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Psicologia USP

Print version ISSN 0103-6564On-line version ISSN 1678-5177

Psicol. USP vol.29 no.3 São Paulo Sept./Dec. 2018

http://dx.doi.org/10.1590/0103-656420170095 

ARTIGOS ORIGINAIS

O herói na psicanálise de Freud e Lacan: revolução e subversão1

Le héros dans la psychanalyse de Freud et Lacan: révolution et subversion

El héroe en la psicoanálisis de Freud y Lacan: revolución y subversión

André Oliveira Costaa  * 

Adriana Simões Marinob 

aUniversidade de São Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Diversitas Núcleo de Estudos das Diversidades, Intolerâncias e Conflitos. São Paulo, SP, Brasil

bUniversidade de São Paulo, Instituto de Psicologia, Pós-Graduação em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano, São Paulo, SP, Brasil

Resumo

Embora o herói não receba um estatuto propriamente conceitual, o termo é recorrente no pensamento de Freud e Lacan no cerne da elaboração teórico-clínica da psicanálise. Este texto trabalha os desdobramentos das significações do herói de acordo com as transformações da metapsicologia analítica. A partir disso, traz duas dimensões do herói no âmbito dos destinos do sujeito no mal-estar na civilização: a revolução, que se lança a uma transformação nos laços sociais, mas promove a manutenção do lugar do Pai, e a subversão, que avança em um ato que produz mudanças em relação às coordenadas simbólico-imaginárias que determinam o sujeito.

Palavras-chave: herói; revolução; subversão; psicanálise

Résumé

Bien que le héros ne reçoive pas un statut proprement conceptuel, ce terme est récurrent dans les pensées de Freud et Lacan dans les développements théorico-cliniques de la psychanalyse. Cet article traite des significations du héros selon les transformations de la métapsychologie. De là, il apporte deux dimensions du héros à propos des destins du sujet dans le malaise de la civilisation: la révolution, qui se lance vers une transformation des liens sociaux, mais qui favorise la manutention de la place du Père ; et la subversion, qui avance dans un acte qui produit des changements par rapport aux coordonnées symboliques-imaginaires qui déterminent le sujet.

Mots-clés : héros; révolution; subversion; psychanalyse

Resumen

Aunque el héroe no reciba un estatuto propiamente conceptual, este término es recurrente en el pensamiento de Freud y Lacan en el centro de la elaboración teórico-clínica del psicoanálisis. Este texto trabaja los desdoblamientos de las significaciones del héroe de acuerdo con las transformaciones de la metapsicología analítica. A partir de eso, trae dos dimensiones del héroe en el ámbito de los destinos del sujeto en el malestar de la civilización: la revolución, que se lanza a una transformación en los lazos sociales, pero promueve el mantenimiento del lugar del Padre; y la subversión, que avanza en un acto que produce cambios con relación a las coordenadas simbólico-imaginarias que determinan al sujeto.

Palabras clave: héroe; revolución; subversión; psicoanálisis

Introdução

Após a revolução copernicana deslocar o homem do centro do universo e a teoria darwinista descender a espécie humana dos macacos, a psicanálise fez o inconsciente prevalecer sobre as luzes da consciência, em que o homem não seria mais “senhor em sua própria casa” (Freud, 1917/2010, p. 251). A descoberta da psicanálise trouxe à cultura uma perspectiva diferente no que tange à investigação e ao tratamento do sofrimento humano, consolidando-se como ciência e método de investigação dos processos psíquicos inconscientes presentes nas mais diversas manifestações humanas.

Desde o seu surgimento, a psicanálise se mostra como uma práxis que perturba a ordem estabelecida, sinalizando uma tendência do homem em não se harmonizar ou se satisfazer plenamente na civilização. Não obstante o caráter polêmico inerente à descoberta da realidade psíquica inconsciente, este texto pretende destrinchar esse caráter a partir das noções de revolução e subversão no âmbito da psicanálise freudiana e lacaniana, sinalizando uma práxis que carrega consigo ambas as perspectivas sob um ponto de vista político em psicanálise.

Nossos argumentos se desenvolvem a respeito da figura do herói na metapsicologia freudiana, retomada e desenvolvida posteriormente por Lacan, de modo a localizar duas direções - uma perspectiva revolucionária e outra subversiva - como direcionamentos possíveis aos destinos do sujeito no mal-estar na civilização. A primeira condiz, conforme observou Lacan (1992), a uma tentativa de instaurar algo novo, mas cujo efeito é a tendência a retornar ao ponto de origem, condizente com a manutenção do Pai simbólico por meio da fantasia e manifesto por sintomas. Nas palavras de Lacan (1992), ao abordar o contexto da revolução dos estudantes de 1968: “É a isso que vocês aspiram como revolucionários, a um senhor. Vocês o terão” (p. 239). O autor atentava às repetições ocorridas ao longo da história, de processos que tendem a fazer reemergir um Outro absoluto e autoritário, como na figura de Robespierre na Revolução Francesa e mesmo no comunismo da União Soviética.

A perspectiva subversiva se refere ao avanço do herói em seu ato rumo à queda de suas alienações no percurso de atravessamento da sua fantasia fundamental. Tal direcionamento não se reduz a uma transformação apenas do sujeito, mas atravessa o laço social. Conforme afirma Lacan (1997), no seminário A ética da psicanálise: “Alguma coisa, certamente, deverá permanecer aberta no que se refere ao ponto que ocupamos na evolução da erótica e do tratamento a fornecer, não mais a fulano ou sicrano, mas à civilização e a seu mal-estar” (p. 25). A psicanálise, apesar de não pretender ser uma visão de mundo, nem por isso deixou de se debruçar sobre fenômenos socioculturais e políticos, de modo a alcançar “em seu horizonte a subjetividade de sua época” (Lacan, 1953/1998, p. 322). Apesar de ser uma ética de experiências singulares circunscritas ao campo da clínica, a psicanálise se apresenta como uma práxis que promove atravessamentos que têm implicações na própria posição do sujeito, potencialmente transformando a relação dos sujeitos com os outros semelhantes e aos ideais da cultura, em uma dimensão que traz desdobramentos no âmbito coletivo.

A concepção do herói é desenvolvida entre aquele que se situa como homem comum em seu mito individual neurótico e aquele que, por meio de um ato, enseja uma mudança em relação às coordenadas simbólico-imaginárias que o determinam, tocando o real. O percurso que será realizado aponta para destinos que acompanham as transformações na própria metapsicologia. Partimos do herói enquanto figura estruturante da montagem edípica, que busca ser amado e manter seu narcisismo, para pensá-lo com Lacan (1997), como aquela figura que pode criar alternativas às capturas de seu destino, correndo os riscos necessários aos abalos narcísicos em sua assunção à castração, direcionando-o rumo à causa de seu desejo.

O herói na montagem edípica

As tragédias e os personagens trágicos sempre foram temas que atraíram Freud (1897/1996) para desvelar o inconsciente. Desde a formulação do complexo de Édipo nas correspondências com Fliess, nas quais se referiu aos teatros Hamlet, de Shakespeare, e Édipo Rei, de Sófocles, até a elaboração de seu último texto, O homem Moisés e a religião monoteísta, Freud teceu aproximações entre os heróis trágicos, o neurótico e os fenômenos inconscientes presentes na história da civilização. Como sabemos, o mito de Édipo foi tomado como paradigmático para pensar a condição humana: um sujeito que não tem consciência de suas ações na medida em que são determinadas pelo inconsciente. Entrelaçado pelo recalcamento dos desejos ambivalentes de amor e ódio, o enredo dessa tragédia precursiona os laços sociais e, como efeito, o herói trágico surge como referência possível para pensar o sujeito moderno, pois as leis do inconsciente deparam com as leis que regulam os laços sociais.

No texto Personagens psicopáticos no teatro, que aborda a função da catarse oriunda da experiência do espectador nas peças de teatro dramáticas e noutras manifestações artísticas, Freud (1942/2016) apresenta a figura do herói das tragédias gregas como um rebelde que se volta contra deus, “contra o ordenamento divino do universo, que determinou o sofrimento” (p. 364). O herói representaria aquele que atravessou uma experiência que “não é possível sem dores, sofrimentos e graves temores, que quase anulam a fruição” (p. 363) e que se entregou “ousadamente a impulsos reprimidos, como à necessidade de liberdade no aspecto religioso, político, social e sexual” (p. 363). Entendemos que o herói aparece, nesse texto, como aquele que não sente temor ou piedade e, como desenvolveu posteriormente Lacan (1959-60/1997), como alguém que arriscou sua própria vida ao ir contra a sujeição oriunda das coordenadas simbólico-imaginárias que engendram sua vida, no esteio de sua assunção à castração:

Há, bem frequentemente, naquilo que o homem se impõe como deveres, apenas o temor dos riscos a correr se não no-los impuséssemos. É preciso chamar as coisas pelos seus próprios nomes . . . o que a análise articula é que, no fundo, é mais cômodo sujeitar-se ao interdito do que incorrer a castração. (Lacan, 1959-1960/1997, p. 367)

Encontramos uma passagem importante no texto freudiano (Freud, 1939/2014) que coaduna com o que Lacan trabalhou no sentido da subversão do sujeito e, especialmente, a partir de suas incursões sobre uma específica heroína: Antígona, filha do famigerado Édipo. Mas, antes de nos debruçarmos sobre esta transformação específica, que não condiz com a sujeição ao interdito e que o autor apresenta como sendo da ordem do “incorrer à castração” (Lacan, 1997, p. 367), retornemos ao prenúncio das elaborações sobre o herói ainda em Freud.

Dos três tipos de conflitos trágicos (com os deuses, com as pessoas e consigo mesmo), é dessa última narrativa trágica que vemos desenrolar o drama psíquico que direciona as primeiras investigações da psicanálise: “Na própria psique do herói se dá o conflito, gerador de sofrimento, entre impulsos diversos, conflito que deve terminar não com o fim do herói, mas de determinado impulso, ou seja, com uma renúncia” (Freud, 1942/2016, p. 366). Um sujeito que depara com suas próprias contradições e confronta seu desejo com as exigências da cultura e convenções humanas.

Todos os sujeitos que se serviram da castração em sua constituição estão diante do impossível da plena satisfação pulsional imposta pela inscrição na cultura. Essa condição do herói trágico é parte constituinte da subjetividade. Ainda conforme Freud (1942/2016): “torna-se fácil, para nós, reconhecermo-nos no herói; somos suscetíveis do mesmo conflito que ele, pois, ‘em determinadas circunstâncias, quem não perde a razão não tem razão para perder’.” (pp. 367-368). Em Lacan (1997), encontramos uma asserção semelhante, quando disse que “em cada um de nós há a via traçada para um herói, e é justamente como homem comum que ele a efetiva” (p. 383), sinalizando que um herói não se reduz a grandes feitos, como aqueles hollywoodianos, mas a uma transformação que remete, como referiu Freud, a um processo que toca o que se entende por razão, a suposta centralidade da consciência.

Em O escritor e a fantasia, Freud (1908/2015a) apresenta um paralelo entre a criação poética e o brincar das crianças enquanto formas de construção de um mundo de fantasias contra as restrições da realidade. O herói, aqui, aparece como a personagem protegida por uma providência especial, que consegue recuperar-se de suas feridas ou se salvar de um naufrágio. Está sempre protegido dos perigos que mascaram a condição de desamparo constitutivo do humano: “Nada pode te acontecer”, aponta como sendo a marca indelével de uma pretensa invulnerabilidade do Eu que, de sua parte, se reconhece “sem maior esforço, Sua Majestade o Eu, o herói de todos os devaneios e de todos os romances” (Freud, 1908/2015a, p. 344). O mesmo se passa em O romance familiar do neurótico, em que o herói se encontra nas fantasias e brincadeiras infantis como forma protegida contra a ameaça de perder os privilégios oriundos de suas relações familiares primordiais (Freud, 1909/2015).

Nesse texto, escrito sob a influência das elaborações de Otto Rank (1909/2015), em O mito do nascimento do herói, o herói surge nas fantasias e brincadeiras como uma forma de proteção contra a ameaça de perder os privilégios oferecidos por suas relações mais fundamentais. Freud (1909/2015) afirma: “São particularmente as crianças mais jovens que buscam tirar de seus antecessores a prerrogativa mediante essas invenções” (p. 423). Na medida em que os laços familiares primordiais são substituídos por novas relações, por meio do romance familiar, “o herói fantasiador reclama para si a legitimidade, enquanto afasta como ilegítimos seus irmãos e irmãs” (Freud, 1909/2015, p. 423).

Se o herói representava uma salvaguarda imaginária do Eu, como condição na qual se poderiam recuperar os investimentos perdidos na relação com as figuras parentais, no texto A moral sexual “cultural” e o nervosismo moderno, Freud (1908/2015b) retoma essa figura para pensá-la desde a relação entre sujeito e cultura. Nessa primeira formalização sobre o mal-estar, reafirma que o progresso da civilização se edifica sobre uma renúncia que todos os sujeitos devem fazer de uma parcela da satisfação pulsional e de sua liberdade, uma supressão da tendência narcísica a que os homens devem renunciar em prol da civilização. A conclusão repercute a teoria sobre o mal-estar desenvolvida posteriormente: “Mas devo insistir no ponto de vista de que a neurose, não importando o seu alcance e a quem atinja, sempre consegue fazer malograr as intenções da cultura” (Freud, 1908/2015b, p. 387).

A moralidade se revela como parte das exigências civilizatórias que, no entanto, condenam o sujeito à insatisfação. Essa condição se encontra no ensejo onde a fantasia nas neuroses são o negativo das perversões - uma construção que exige a manutenção constante do recalque, apesar de que os homens “estariam melhores, se lhes fosse possível ser piores” (Freud, 1908/2015b, p. 373). Para além das saídas temporárias via sublimação, Freud situa a neurose, os criminosos e o herói como formas de habitar as margens da civilização, no impossível de se adequar às exigências da cultura em termos de uma harmoniosa renúncia pulsional:

Aquele que, devido à sua constituição inflexível, não pode acompanhar essa repressão de instintos, torna-se um “criminoso”, um outlaw perante a sociedade, a menos que sua posição social e suas capacidades extraordinárias lhe permitam se impor como um grande homem, um “herói”. (Freud, 1908/2015b, p. 368)

Os neuróticos passam a ser enquadrados na classe dos que resistem a se submeter completamente às exigências impostas pela civilização. A depender de contingências sociais e disposições, esse outsider pode se inserir como criminoso ou herói. Estar às margens dos laços sociais produz resistências, ameaçando o rompimento das estruturas estabelecidas, ao mesmo tempo em que pode ser reconhecida como uma posição superior, ao fazer resistência às coerções impostas. Os sujeitos neuróticos, no processo civilizador, sob a pressão das exigências culturais, conseguem realizar apenas uma supressão aparente e temporária das pulsões. Há um resto impossível de sublimar ou escamotear.

A aproximação que tecemos sobre o herói e o neurótico nos mostrou que em ambos há uma tentativa de conciliar dois princípios antagônicos. O neurótico afasta-se da realidade, pois não concorda inteiramente com a renúncia pulsional exigida pela civilização. Ele “reconstrói” a realidade a partir de suas próprias verdades, transferindo para as fantasias a possibilidade de realizar seus desejos. O sujeito torna-se um verdadeiro herói épico que não precisa se limitar às condições impostas pelos deveres da realidade externa, pois é capaz de criar para si um novo mundo.

Tanto para o neurótico quanto para o herói épico, o que está em questão é uma substituição do princípio de realidade pelo princípio do prazer. Nessa perspectiva, no texto Introdução ao narcisismo, Freud (1914/2010) retoma o tema à luz desse conceito, pelo qual o Eu é reinvestido e o narcisismo busca recuperar os laços primordiais de um tempo em que o sujeito ocupava um lugar de pleno investimento por parte do Outro parental. Por meio do conceito de narcisismo, o autor reitera o herói como figura a ser alcançada por meio das fantasias edípicas. O menino deseja ser tão forte quanto o pai para poder se casar com a mãe, enquanto a menina se realiza como objeto de amor do pai: “Ela deve concretizar os sonhos não realizados de seus pais, tornar-se um grande homem ou herói no lugar do pai, desposar um príncipe como tardia compensação para a mãe” (Freud, 1914/2010, p. 25). Nessa dimensão do herói, o que se visa é a manutenção de um narcisismo já abalado, uma ânsia em recobrar o lugar do Pai por meio de identificações.

Nesses primeiros desenvolvimentos da teoria psicanalítica, o herói se situava entre o neurótico que se dedica à manutenção da majestade de seu Eu narcísico, sob os mandamentos civilizatórios do princípio de realidade, e aquele que pode romper com essa determinação alienante, mas constitutiva de sua subjetividade, rumo a “uma renúncia” (Freud, 1942/2016, p. 366) que consideramos importante desenvolver, na medida em que o objeto desta renúncia pode mobilizar nossa apreensão quanto aos destinos do sujeito ante o recalque das pulsões.

O herói revolucionário

A primeira vez que Freud escreveu sobre a relação entre sujeito e cultura foi em uma carta endereçada a Fliess em maio de 1897, denominada “Rascunho N” (Freud, 1897/1996). Nessa carta, lança algumas de suas hipóteses mais fundamentais para uma teoria psicanalítica da cultura. Uma das principais se refere ao “horror ao incesto” (Freud, 1897/1996, p. 307), assinalando o tema das proibições como princípio regulador da civilização a partir do recalcamento da sexualidade. O esforço que o indivíduo deveria empreender contra o desejo de realizar o incesto se deslocava para a tendência a encontrar substitutos à satisfação, como nas fantasias, criações literárias sublimatórias e na formação de sintomas.

A definição de “santo” (heilig) aparece nessa carta para indicar o sacrifício que o sujeito deve fazer de uma parte de sua liberdade sexual, isto é, de se entregar às perversões, em benefício da participação em algo maior numa comunidade. Assim, apresenta as hipóteses que percorrerão toda sua teoria sobre a relação entre sujeito e cultura: “o incesto é anti-social” e “a civilização consiste nessa renúncia progressiva” (Freud, 1897/1996, p. 307). O horror ao incesto perpassa a figura do santo como condição que possibilita e determina os laços sociais. Mas Freud encerra seu texto fazendo referência ao super-homem, como uma personagem que escaparia a essa renúncia. Uma posição do sujeito que escaparia à renúncia pulsional imposta pela civilização e que, se não se manifestava em sua condição sacra, surgia como força de resistência do sujeito que se consterna ante as imposições da sociedade.

A partir de Totem e tabu, o herói será situado no âmbito das origens da sociedade. Inicialmente, como desenvolvemos, o herói acentuava a realização dos desejos edípicos que se creditava possível por meio da realidade psíquica, enviscada por sua fantasia. Nos termos do autor: “Do ponto de vista genético, a natureza associal da neurose resulta de sua tendência original de escapar de uma realidade insatisfatória, rumo a um prazeroso mundo de fantasia” (Freud, 1913/2010, p. 79). Encontramos no sujeito um empuxo à ruptura dos laços sociais. Colocar-se como herói já não era apenas afastar-se da realidade para outro mundo possível e Freud (1913/2010) prossegue: “Dar as costas à realidade é, ao mesmo tempo, retirar-se da comunidade humana” (p. 79). A partir da criação do mito da horda primitiva2, o herói passará às origens da civilização como aquele que se encontra alijado dos laços sociais. A ele será imputada a culpa pelo assassinato do pai, servindo como objeto de expiação de uma responsabilidade coletiva.

O herói ocupa um lugar de sacrifício para que todos possam conviver em comunidade: “Ele tem de sofrer porque é o pai primevo, o herói daquela grande tragédia dos tempos primeiros, agora repetida tendenciosamente, e a culpa trágica é aquela que ele tem de tomar sobre si, a fim de livrar o coro de sua culpa” (Freud, 1913/2010, p. 152). Torna-se também uma figura tabu, na medida em que está marcado por traços ambivalentes, de veneração e horror, por ser alguém que teria realizado um desejo coletivo. O tabu traz consigo uma significação antitética, referindo-se ao que é santo e sagrado e ao que é inquietante, proibido e impuro. Enquanto tabu, o herói passa a deter uma força perigosa que, simultaneamente, atrai e repele. A ele foi imputada a responsabilidade de ter realizado um desejo coletivo - o assassinato do pai - e foi banido ao ameaçar a distância segura entre o que é desejado e o que é proibido.

Enquanto exceção, destacando-se da fratria, ocupa as margens da sociedade e carrega consigo a ambivalência do recalcamento social, mostrando que amor e ódio, vida e morte, coexistem no sujeito. Não foi por acaso que Freud fez lembrar, na antevéspera da Primeira Guerra Mundial, que a morte e a violência eram condições fundantes da civilização. No lastro desse acontecimento histórico, Freud (1915/1996) escreveu Reflexões para os tempos de guerra e morte. Trata-se do testemunho de um homem que, atravessado pelo rompimento das mais elevadas normas morais e éticas por aqueles que deveriam ser seus maiores guardiões, impõe-se a pensar sobre os destinos da civilização.

Para Freud, era necessário reconhecer que a barbárie se encontrava inscrita nas maiores conquistas da civilização e, inclusive, em seu próprio fundamento. O recalque do assassinato original se manifestava pelo retorno sintomático da violência. Freud (1914/1996), em “Recordar, repetir e elaborar” alertou-nos que a repetição se deve à ausência de uma elaboração, daí que o recalque e o retorno do recalcado seja o verso do mesmo reverso. É nesse sentido que Lacan (1992) evocou a ideia de revolução sob a perspectiva da psicanálise, como uma tentativa de inscrição da diferença, de algo novo, mas que retorna como repetição.

Enfim, as atrocidades dos conflitos despertaram em Freud a necessidade de refletir sobre nossa atitude diante da morte. Se com os progressos da civilização, a morte foi pouco a pouco afastada da vida pública e psíquica, nosso inconsciente carregava os restos recalcados da história, agindo conforme os povos primitivos que não acreditam na própria morte. Diante disso, pôde concluir: “Talvez esteja aí o segredo do heroísmo” (Freud, 1915/2010, p. 225). Os princípios que sustentam o herói não consideram a possibilidade de que algo como a morte interrompa a vida. Para nosso inconsciente, somos heróis imortais.

Conforme esse texto, o herói age por um impulso que reafirma a indestrutibilidade narcísica. Mas enfrentar perigos, como se nada pudesse acontecer, “serve apenas para afastar os escrúpulos que poderiam deter a reação heroica que corresponde ao inconsciente” (Freud, 1915/2010, p. 179). Nessa importante passagem, encontramos novamente o que referimos como duas direções - revolucionária e subversiva - para uma abordagem do herói em psicanálise. A primeira encontra-se às voltas com a manutenção do narcisismo, condizente ao herói-neurótico e sua fantasia, no cerne de uma transformação que condiz com a revolução e que conduz à repetição. Já a segunda situa-se em outra direção, no sentido de uma transformação diferente, pois não se trata de uma espécie de ação em que o herói estaria narcisicamente blindado, mas a um acento dado ao inconsciente. Diante de um impulso conduzido por tendências à destruição, desponta-se uma ação heroica própria ao inconsciente que não se reduz à manutenção da indestrutibilidade narcísica. Ao fazermos notar que existe outra dimensão do herói, encontramos uma alternativa para abordar uma saída que não redunde, enfim, em uma sujeição ao interdito numa espécie de retorno à violência, ao pai totêmico.

Em Psicologia das massas e análise do eu, o herói reaparece na busca por compreender os elementos que fazem uma massa se manter coesa. Ao discorrer sobre o modo de funcionamento das massas, ressalta que é no líder que a figura do herói pode ser retomada para pensar essas organizações sociais. Nesse texto, Freud (1921/2011) traz uma nova conjectura sobre o herói como poeta épico na qual, movido pela nostalgia da época em que havia um pai todo poderoso, conforme o mito da horda, foi o primeiro a se desligar do grupo ao qual pertencera para, no ímpeto de seu desejo, recontar o assassinato, responsabilizando-se pelo parricídio. O herói assume o lugar de “ideal da massa” (Freud, 1921/2011, p. 91), mas esse líder-herói entra nessa ficção das origens não mais como o filho-herói, de Totem e tabu, que expurgaria a culpa coletiva. O herói terá uma nova narrativa:

Por esse tempo, a privação nostálgica pode ter levado um indivíduo a desligar-se do grupo e assumir o papel do pai. Quem realizou isso foi o primeiro poeta épico, o avanço ocorreu em sua fantasia. O poeta “transmentiu” a realidade no sentido de seu anseio. Ele inventou o mito heroico. Herói era aquele que sozinho havia matado o pai, que no mito ainda aparecia como monstro totêmico. Assim como o pai fora o primeiro ideal do garoto, agora o poeta criava o primeiro ideal do Eu no herói que substituiria o pai. (Freud, 1921/2011, p. 102)

Esse herói é aquele que transmentiu por meio de sua fantasia um feito individual. Nessa releitura do mito totêmico, o herói narrou à comunidade dos irmãos a fantasia na qual realizara sozinho o grande feito do assassinato, reconstruindo uma sociedade sob os princípios de igualdade e justiça:

Portanto, o mito é o passo com que o indivíduo emerge da psicologia da massa. O primeiro mito foi certamente o psicológico, o mito do herói. . . . O poeta que deu esse passo, e com isso libertou-se do grupo na imaginação, sabe . . . achar o caminho de volta para ele na realidade. Pois ele vai e conta a esse grupo os feitos de seu herói, por ele inventados. No fundo esse herói não é outro senão ele próprio. Assim ele desce até à realidade e eleva seus ouvintes até à imaginação. Mas os ouvintes entendem o poeta, eles são capazes de identificar-se com o herói a partir da mesma relação nostálgica com o pai primevo. (Freud, 1921/2011, p. 103)

Ele já não é mais um sujeito que busca reconstruir uma realidade fantasmática apenas para si, mas alguém que inventa o feito heroico sustentado na interface da fantasia neurótica para um mito coletivo. Nesse sentido, o sujeito preso em sua fantasia neurótica se situa nos laços sociais como um herói cerceado por sua neurose, ao agarrar-se no desejo de desvencilhar-se da massa e encerra-se em sua fantasia:

Abandonado a si mesmo, o neurótico é forçado a substituir as grandes formações de grupo, das quais está excluído, por suas formações de sintomas. Ele cria para si o seu próprio mundo de fantasia, sua religião, seu sistema delirante, e assim repete as instituições da humanidade numa deformação que claramente evidencia a contribuição poderosa dos impulsos sexuais diretos. (Freud, 1921/2011, p. 111)

Podemos então retomar a afirmação freudiana sobre uma renúncia que remete a um ponto de decisão no interior do conflito trágico. Trata-se de um tempo de decisão na qual o sujeito se viu em uma encruzilhada onde terá de se haver com seu destino. Afinal, será o herói refletido pelo Eu, sob o empuxo da manutenção de seu narcisismo imaginário, ou o herói como sujeito do inconsciente que deverá advir onde isso estava, conforme a reformulação lacaniana3?

Não é fortuita a crítica de Freud para com as massas psicológicas e o engendramento de um estado infantilizado pelos seus membros. O líder (ou a grande ideia) ansiado pelas massas “continua a ser o temido pai primordial, a massa ainda quer ser dominada com força irrestrita, tem ânsia extrema de autoridade . . . de submissão” (Freud, 1921/2011, p. 91). É nesse perspectiva que podemos dizer que, em Freud, essa dimensão do herói redunda em uma revolução na qual há uma insistência que faz recobrar o lugar todo poderoso do pai já morto totêmico. O que se revela por meio da fantasia desse herói neurótico é a ânsia pelo Pai.

Lacan (1992), ao referir-se aos estudantes revolucionários de 1968, disse: “É a isso que vocês aspiram como revolucionários, a um senhor. Vocês o terão.” (p. 239). O autor se referia a uma concepção sobre revolução como volta de 360°, atento às repetições ocorridas ao longo da história, do ressurgimento de um Outro absoluto e autoritário, como Robespierre na Revolução Francesa e mesmo ao comunismo soviético. A destituição paterna, conforme o mito individual e mesmo na forma de uma fantasia mítica coletiva, tende a fazer ressurgir esse Pai.

A alienação constitutiva do sujeito tem o poder de fazer cada um participar “da alma de muitos grupos, daquela de sua raça, classe, comunidade de fé, nacionalidade etc.” (Freud, 1921/2011, p. 92), mas também está sujeito a uma separação igualmente constituinte e pode “erguer-se além disso, a um quê de independência e originalidade” (Freud, 1921/2011, p. 92). Note-se o “um quê” de liberdade dada por meio de uma separação que também é constitutiva do sujeito. Assim, conforme aponta Roudinesco (2003), a liberdade subjetiva e o exercício do desejo implicam sempre “um conflito entre o um e o múltiplo, entre a autoridade e a contestação da autoridade, entre o universal e a diferença” (p. 85).

Para Lacan (1992), “a aspiração revolucionária só tem uma chance, a de culminar, sempre, no discurso do mestre. Isto é o que a experiência provou. É o que vocês aspiram como revolucionários, a um mestre” (pp. 196-197). Isso quer dizer que, sem modificar as coordenadas simbólico-imaginárias neuróticas, isto é, a articulação dos significantes mestres (S1) e da fantasia que constituem o sujeito e condicionam seu desejo, tende-se apenas a recalcar o Pai e assim fazê-lo novamente reemergir na forma de sintoma.

Em sua derradeira obra, O homem Moisés e a religião monoteísta, Freud (1939/2014) revisa sua metapsicologia para apresentar uma concepção do herói como o sujeito que carrega as insígnias paternas, ao mesmo tempo em que deve matá-lo para engendrar novas disposições dos laços sociais: “um herói é aquele que se levantou com valentia contra o pai e por fim o subjugou vitoriosamente” (p. 38). Novamente sob a influência de Rank, o estudo biográfico do homem Moisés remete à origem egípcia do líder do povo judeu, assim como às raízes da religião judaica no monoteísmo do faraó Ikhnaton.

Moisés se tornou o líder político dos judeus, o criador de uma nova raça e uma nova religião monoteísta por meio de certas revoluções: o êxodo do Egito; o período de exílio na Babilônia; seu assassinato no levante violento dos judeus resistentes ao seu legislador e líder; o retorno do povo judeu para Canaã. Revoluções cujo projeto de instauração de algo novo reconstruía laços sociais do passado: “Era, como se vê, uma tentativa heroica de contestar o destino, de obter uma compensação, em dois sentidos, pelas perdas que a catástrofe de Ikhnaton lhe trouxera” (Freud, 1939/2014, p. 58).

A revolução de Moisés opera nas refundações que ele realizou com o povo egípcio: nova religião, novas leis e nova cultura. Para Freud (1939/2014), é “o retorno do deus-pai, uno, único e que domina sem restrições” (p. 123). Esse herói, contudo, não conseguiu escapar da repetição revolucionária da reconstrução do lugar paterno. Moisés assume o lugar do filho que se responsabiliza pelo crime contra o Pai ao se revoltar contra a tradição egípcia e instaurar uma nova organização social, monoteísta. Por sua vez, seu assassinato foi a repetição do parricídio, o ponto de partida para a instauração de uma nova religião, o cristianismo. Nesse sentido, a religião monoteísta se mostra como uma repetição da sociedade totêmica.

Porém, pouco importando se o que temos aqui é uma fantasia ou o retorno de uma realidade esquecida, podemos, em todo caso, encontrar neste ponto a origem da ideia de herói, do herói que, afinal, sempre se rebela contra o pai e o mata sob uma forma qualquer. E também a fundamentação real da “culpa trágica” do herói no drama, de outra maneira difícil de demonstrar. (Freud, 1939/2014, p. 127)

A retomada desse mito na narrativa de Moisés traz a figura do herói como “cicatriz do recalcamento” (Freud, 1939/2014, p. 172), preenchendo as lacunas dos esquecimentos da civilização. Desse modo, as instituições sociais, na medida em que recalcam suas origens, replicam e transmitem inconscientemente as ambivalências do desejo incestuoso na forma de tradição. A cada repetição de um ato traumático, o herói surge de forma ambivalente nos laços sociais, como a manifestação de uma verdade histórica no retorno do recalcado. O pai da horda volta a ser chefe de família, o animal totêmico dá lugar a Deus e, “entre o animal totêmico e o deus surge o herói” (Freud, 1939/2014, p. 178). Um sujeito que, no lugar de marginal ou exceção, assume a responsabilidade pela desordem dos laços sociais, expiando a culpa pelo assassinato, ao mesmo tempo em que representa a possibilidade de abertura para novas formas de laços, tornando-se ele próprio a salvação.

Enquanto Freud encerra suas referências sobre o herói no sentido de uma rebelião contra o Pai e pelo sentimento de culpa em que o neurótico visa recobrá-lo insistentemente, Lacan propõe uma subversão marcada pelo desejo. Para fazermos essa passagem, avançaremos o tema do herói ainda em Freud a partir de suas contribuições ao tema da ilusão.

O herói não-tolo

Freud (1915/1996), em Reflexões para os tempos de guerra e morte, apresentou dois posicionamentos diante da aflição ou miséria psíquica, a saber, a “desilusão” e a “modificação da atitude” (p. 290) mediante a morte no contexto da guerra. Sobre a primeira, disse não se tratar de um sentimentalismo, mas da própria economia psíquica em questão no sofrimento humano. Diferentemente das guerras anteriores em que se imaginava uma ética que conduziria de volta a paz e a civilidade, a Grande Guerra trouxe o fim da perspectiva de renovação dos laços sociais. É a isso que designou por “desilusão”: uma reação que parte de um excesso de expectativa para com os homens na civilização. O sofrimento engendrado pela desilusão se apresenta em razão da “destruição de uma ilusão” (Freud, 1915/1996, p. 290) que tem como causa o seu excesso.

No entanto, a desilusão seria injustificada na medida em que haveria uma dimensão “hipócrita” inerente à vida pulsional oriunda da ambivalência psíquica (Freud, 1915/1996, p. 293). Assim, seria melhor que nossas exigências para com a civilização fossem “muito mais modestas”, de modo que a verdade com relação à morte fosse um dever de “tolerar a vida” (Freud, 1915/1996, p. 297). Na sequência dessa observação, que se insere nas discussões sobre os destinos da pulsão ante a sina de nossa morte e no âmbito dos destinos do sujeito diante da castração, enfatiza: “A ilusão perderá todo o seu valor, se tornar isso mais difícil para nós” de modo que, “se queres suportar a vida, prepara-te para a morte” (Freud, 1915/1996, p. 309).

A ilusão, aqui, não é aquela que suprime a morte, como aprofundou em O futuro de uma ilusão, sobre uma economia psíquica na qual se devota à ciência, à religião ou à justiça a “benévola ação da Providência divina”, o “estabelecimento de uma ordem moral universal” que viria supostamente assegurar o “cumprimento da exigência de justiça” e o “prolongamento da existência terrena” (Freud, 1927/1998, p. 214). Ao aproximar as referências freudianas de 1915 e 1927, temos que a ilusão comporta um valor que confere uma positividade à morte e à experiência do negativo oriundo da castração. Trata-se de uma operação sobre a ilusão - das crenças de completude, das demandas de felicidade e bem-estar - rumo a uma direção no sentido da possiblidade de um ato subversivo marcado pelo desejo.

Conforme a definição trazida por Freud (1921/2011), toda ilusão é “sustentada pelo desejo não realizado” (p. 29). É assim que um manejo quanto à ilusão pode ser transformativa e é nesse sentido que entendemos que Freud trazia a possibilidade de uma espécie de ilusão dotada de uma incompletude fundamental. Como Lacan (1960/1998) bem observou, a “mola mestra” da subversão é o complexo de castração (p. 835).

No seminário Mais, ainda, Lacan (1998) debruçou-se especificamente sobre esse assunto ao apontar uma diferença entre a revolução de Copérnico e a subversão newtoniana. Sobre a primeira, temos a conhecida revolução sobre o heliocentrismo. O que o autor observou, no entanto, é que nada mudou estruturalmente. Afinal, apenas retirou-se a Terra do centro e colocou-se o Sol como novo centro do universo, ou seja, “não tem nada em si que subverta o que o significante centro conserva por si mesmo” (Lacan, 1998, p. 58). No âmbito dessas revoluções, Freud (1917/2010) teria feito o inconsciente prevalecer sobre as luzes da consciência. Com essa revolução, temos igualmente uma mudança em relação ao centro, da consciência para o inconsciente. Talvez não seja fortuito encontrarmos a dupla dimensão presente nesse autor em relação à figura do herói, uma revolucionária e outra subversiva.

No texto Subversão do sujeito e dialética do desejo, Lacan (1960/1998) antecipava sua crítica ao termo revolução, enfatizando: “não se acha que o heliocentrismo não é, por exaltar o centro, menos enganoso do que ali ver a Terra” (p. 811) e mesmo à psicanálise ao “representar o advento de um novo sismo” (p. 811). A noção de consciência em psicanálise é um “traço tão caduco” (p. 813) que é insuficiente deduzir o inconsciente da simples negação do consciente. Daí que Lacan traga à tona o sujeito, cujo conceito se encontra no interior das teorias da linguagem, marcado por uma divisão, como efeito do significante.

É possível depreender, a partir do que desenvolvemos sobre a castração no cerne de um valor a certa dose de ilusão, que Freud estivesse por afirmar uma ilusão dotada de incompletude. A psicanálise não advoga o fim de toda e qualquer ilusão, mas coloca em questão justamente seu excesso como aquilo que engendra a desilusão. Trata-se de fazer algo diferente com a impossibilidade de harmonizar as exigências públicas e privadas no interior do pacto civilizatório e de fazer algo diferente da impotência heroica diante da castração. Teríamos, nesse caso, uma forma de ilusão tola, não totalmente ilusória, como Lacan (1960/1998) aludiu em relação à valorização da ignorância no âmbito de um saber sobre o lugar da verdade inconsciente. Daí a aposta em uma política subversiva marcada pelo desejo.

Nossa hipótese é que, talvez em função dessa constatação, Lacan (1997) tenha preferido abordar o herói pela perspectiva do feminino, ao ressaltar a figura de Antígona e tencionar uma direção clínica e um debate público igualmente subversivos.

A subversão da heroína

Ao abordar a dimensão subversiva do herói por meio da figura de Antígona, faremos um percurso inicial sobre a noção de “não-todo”, conforme desenvolvida por Lacan (1997), e que coaduna com o que trouxemos no sentido de um herói não-tolo, isto é, aquele que envereda por uma posição em relação à castração não totalmente dedicada às ilusões de completude e que redunda em revoluções. As relações contidas nas fórmulas da sexuação de Lacan (1998) permitem apreender o que abordamos em relação a uma ilusão dotada de incompletude no cerne do rochedo da castração freudiano4. Essas fórmulas foram pensadas de modo a contemplar uma teoria da sexualidade que incorporasse as posições masculina e feminina em suas diferentes posições, formas de gozo e fantasia. Quanto ao que nos interessa neste texto, o não-todo se apresenta segundo uma lógica condizente à posição feminina na qual a mulher estaria “não toda” inscrita na função fálica (da ordenação fálica do desejo dada pela castração).

Dando sequência à nossa hipótese de uma ilusão não-toda, depreende-se um caráter subversivo do herói como aposta para “cada um de nós”, na medida em que “é justamente como homem comum que ele a efetiva” (Lacan, 1997, p. 383). E será por meio de um ato que Antígona coloca em cena o “ponto de visada do desejo” (p. 321). Antígona, como Lacan sublinha em Sófocles, é aquela que avançou sobre o limite de sua Até (seu destino) e cujo atravessamento é referido como um ultraje, um “contra-senso insensato, pois, para Antígona, a vida só é abordável, só pode ser vivida e refletida a partir desse limite em que ela já perdeu a vida . . . mas de lá ela pode vê-la, vivê-la sob a forma do que está perdido” (Lacan, 1997, p. 339). Assim, o ato subversivo da heroína condiz em não renunciar ao seu inconsciente, mas à custa de abalos em seu narcisismo e aos ideais que constituem sua captura nas coordenadas simbólico-imaginárias de sua vida.

Temos um ato, como elaborado por Lacan (1967-1968) no seminário O ato psicanalítico, que altera retroativamente as coordenadas simbólico-imaginárias do sujeito, traz consigo uma política que leva em conta a falta/o desejo e aponta à criação de novas possibilidades ao modificar o que era tido por determinado na vida de um sujeito. A aposta política da psicanálise centra-se na passagem da impotência neurótica a uma impossibilidade para bem-dizer o sintoma e o desejo como forma de meio-dizer a verdade sobre o real que lhe causa. Isso porque o sujeito é efeito da falta de um significante que possa dizer definitivamente o que ele “é”, sob um eixo simbólico, ao mesmo tempo em que encontra sua causa na falta de um objeto que o satisfaça plenamente (objeto a), da ordem do real. A política da psicanálise se assenta em uma operação de separação aos ideais do Outro, dos significantes mestres (S1) que fazem o sujeito colar no sentido produzido pela cadeia significante (S1 - S2) e em sua relação com a fantasia, situada como tentativa de obturar a falta do objeto (a) causa de desejo.

Daí que a destituição subjetiva no âmbito do atravessamento da fantasia de um sujeito em uma análise conduza a um abalo de suas coordenadas simbólico-imaginárias. Assim é que Antígona suspende e corta a passagem do tempo, quando a “relação com o ser suspende tudo o que tem relação com a transformação, com o ciclo das gerações e das corrupções, com a própria história” (Lacan, 1997, p. 344) e suas excessivas determinações simbólico-imaginárias. O herói passa a ser o único que “pode impunemente ser traído”, pois é aquele cujo único bem está a serviço de “pagar o preço ao acesso ao desejo” (Lacan, 1997, p. 385), portanto, é quem pagou com seu ser, ou melhor, com seu “des-ser” (p. 385). Ao retomar o mito edípico, Lacan enfatiza que ele só se torna um herói quando passa a se situar “entre duas mortes”. Em suas palavras: “A entrada nessa zona é para ele constituída pela renúncia aos bens e ao poder . . . . Se ele se arranca do mundo pelo ato que consiste em cegar-se, é que somente aquele que escapa das aparências pode chegar à verdade.” (Lacan, 1997, p. 371).

Em psicanálise, pode-se dizer que temos uma liberdade também não-toda, pois não se pretende uma saída pela individuação autônoma, nos moldes da individualização liberal. Não é sem o outro semelhante (imaginário) nem o Outro (simbólico), mas os atravessa, implicando uma saída singular a cada sujeito sem se confundir com o individualismo. O herói, então, não é aquele que age por si mesmo de maneira individualista, e Freud (1913/2011) mesmo observou que a concepção do herói como alguém que fez algo grandioso sozinho é um mito. O ato do herói tem implicações no coletivo, pois, como observou Lacan (1997), por meio de seu ato, “o herói libera seu próprio adversário” (p. 384). Em outros termos, o ato da heroína permite que as disputas imaginárias dirigidas ao outro e em relação ao si mesmo narcísico caiam. Na medida em que perdem seu frágil sentido, permite-se um atravessamento dos determinismos atribuídos ao Outro simbólico pela destituição subjetiva, fazendo advir a causa de desejo (objeto a) lá onde Isso estava.

É nesse sentido que o ato psicanalítico pode ser pensado como eficaz no interior da pólis. A psicanálise não separa indivíduo e sociedade - seus efeitos se dão nas relações sociais. O desejo de analista é aquele que, por meio de um ato, se viu às voltas com a castração e a causa de seu desejo, dirigindo-se a uma transformação subversiva. Assim, o analista-herói se reconhece em sua função inconsciente, naquilo que emerge como estranho de nossas próprias formações do inconsciente. Eis o que é possível ao sujeito em uma psicanálise: poder ensejar um ato sem qualquer pretensão hollywoodiana, às voltas com uma ilusão toda (e, por derradeiro, de uma impotente “desilusão”) e abalar a tendência à repetição revolucionária, fazendo emergir reiterada e sintomaticamente o Pai, mas permitir que ele cumpra suas funções simbólicas no interior do pacto social na forma de uma ilusão tola não-toda, de modo a subverter o sujeito rumo à direção da causa de seu desejo.

Referências

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1Apoio financeiro do autor André Oliveira Costa: Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp: 2015/0489-4); e da autora Adriana Simões Marino: Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes).

2De acordo com esta ficção freudiana, havia uma horda primitiva dominada por um macho que possuía todas as fêmeas e expulsava os filhos à medida que cresciam. Certo dia, os filhos resolveram assassiná-lo e, após este ato, devoraram sua carne. Depois do banquete, adveio a culpa e o remorso, pois o pai odiado (por ser o único a satisfazer o desejo de possuir todas as mulheres) também era amado (ao oferecer proteção contra todos os perigos). O mito da horda primitiva abordava a origem da organização social, da consciência moral (Supereu) e das religiões.

3Conforme Lacan (1965-1966/1998) retraduziu por: “lá onde isso estava, lá, como sujeito, devo [eu] advir” (p. 878).

4O rochedo ou a “rocha” da castração foi um termo empregado por Freud (1937/1996) em “Análise terminável e interminável” para abordar dois impasses na direção da cura em psicanálise no âmbito da diferença anatômica entre os sexos - a saber, a do recalque da passividade na posição masculina (impasse do homem em suportar a angústia de castração) e o recalque da atividade na posição feminina (impasse situado em abrir mão da inveja do pênis na mulher, penisneid). Neste trabalho, o rochedo da castração encontra-se em sua acepção mais larga, compreendendo a castração no âmbito do inconsciente e suas implicações socioculturais.

Recebido: 22 de Abril de 2018; Aceito: 14 de Setembro de 2018

*Endereço para correspondência: androlicos@gmail.com

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