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Pro-Posições

On-line version ISSN 1980-6248

Pro-Posições vol.28 no.3 Campinas Sept./Dec. 2017

http://dx.doi.org/10.1590/1980-6248-2016-0110 

DOSSIÊ: Empreendimentos sociais, elite eclesiástica e congregações religiosas no Brasil República: a arte de “formar bons cidadãos e bons cristãos”

Mulher, mãe e esposa: conservadorismo católico e representações do feminino na imprensa católica mineira1

Woman, mother and wife: catholic conservatism and the representations of the feminine in Minas Gerais’ catholic press

Diego Omar da Silveira(i) 

(i)Universidade do Estado do Amazonas; Centro de Estudos Superiores de Parintins; Parintins, AM, Brasil. diegomarhistoria@yahoo.com.br

Resumo

Parece consensual que a renovação que tanto os movimentos feministas quanto os estudos de gênero proporcionaram, a partir dos anos 1960, implicou uma nova forma de escrever a história das mulheres no Ocidente, o que também se aplica, obviamente, ao Brasil. O impacto dessa renovação no seio do catolicismo continua, entretanto, uma questão em aberto, que ainda exige estudos aprofundados e uma reavaliação dos papéis – passados e presentes – de homens e mulheres no interior da Igreja. Algumas importantes pesquisas têm destacado que, diante de processos geradores de profundas transformações, a Instituição reagiu, muitas vezes, com a reafirmação de valores que, embora soassem arcaicos, eram afirmados como constitutivos da essência do catolicismo e, por isso, vistos como estáticos e imutáveis. Este artigo apresenta uma análise de um dos casos dessa reação, ao acompanhar os discursos sobre a mulher nas páginas do jornal O Arquidiocesano, Órgão Oficial da Arquidiocese de Mariana (Minas Gerais), que circulou semanalmente entre os anos de 1959 e 1988 e que, quase sempre com uma abordagem conservadora do tema, reafirmava determinados lugares sociais à mulher, com destaque para os papéis de mãe e de esposa.

Palavras-chave mulheres; catolicismo; imprensa; conservadorismo

Abstract

It seems uncontentious that the renovation which both the feminist movements and the gender studies promoted, starting in the 1960s, allowed for a new way to write the history of women in the west, which also applies, evidently, to Brazil. This renovation’s impact within Catholicism remains, however, an open question, still demanding deep studies and the reassessment of the past and present roles assigned to women and men inside the church. Some important research has highlighted that, facing processes that generate deep transformations, the Institution often reacted with a reaffirmation of values that, despite being apparently archaic, were presented as constitutive of the essence of Catholicism and, therefore, seen as static and immutable. The present study discusses an example of such a reaction by analyzing the discourses in relation to women on the pages of The Archdiocesan newspaper, an official organ of the Archdiocese of Mariana (Minas Gerais), that circulated weekly from 1959 to 1988, and that, usually with a conservative approach of the theme, reaffirmed certain social places for women, especially in relation to the roles of mother and wife.

Keywords women; Catholicism; press; conservatism

Como sugere Annelise Maugue, parece não haver necessidade alguma de buscar na imprensa as provas da mudança da condição feminina ao longo do século XX. Disseminados em aspectos que vão desde a vida privada até o papel das mulheres na vida pública e na representação política, os sinais dessa transformação podem ser encontrados em abundância, em muitos suportes e em vários lugares. O que os jornais e a literatura de uma determinada época ajudam a elucidar é “a percepção desse fenômeno pelos contemporâneos, percepção que influenciava, evidentemente, os ritmos e a orientação do movimento” (Maugue, 1994, p. 581). Para uma apreciação mais complexa, é preciso considerar, assim, as origens dessa orientação e o seu caráter mais ou menos revolucionário, mais ou menos conservador, mais aberto ao novo ou mais dogmático e normativo.

Em se tratando dos padrões comportamentais e sexuais desejados para os fiéis, é quase impossível que um jornal da Igreja estampasse em suas páginas, pelo menos até meados dos anos 1960, qualquer texto que fizesse eco às necessidades de uma renovação, ainda que muitos católicos já indicassem claramente, como demonstra Gerard Vincent (1992), a ausência de sentido para determinados aspectos da monumental arquitetura dogmática, sacramental e moral do catolicismo. Com a realização do Vaticano II (1962-1965), as dinâmicas parecem ter sofrido certa alteração. Henri Fesquet, correspondente do Le Monde em Roma, comparou o início do Concílio com uma energia capaz de mover, após muitos anos, as pesadas portas que cerravam as catedrais da cidade eterna. Algo capaz de pôr em movimento a imensa e pesada estrutura da Igreja. Já o historiador Fernand Braudel viu nesse evento eclesial a força original capaz de modificar, em poucos anos, uma estrutura que permaneceu praticamente imóvel por muitos séculos. Mas a transformação oblitera, em diversos aspectos, as muitas permanências. Ou, como considera o teólogo católico Yves Congar (1997), as “continuidades profundas” de tudo aquilo que “se modifica sem cessar”.

Portanto, se o Concílio investiu em renovar a concepção de Igreja e de pastoral, muitos aspectos do edifício social católico permanecem intactos ou, ao menos, sofreram apenas pontualmente os impactos da renovação. Em primeiro lugar, porque a recepção nem sempre foi a mesma nas Igrejas locais e permitiu imensa margem para as acomodações possíveis entre mudança e continuidade. Em segundo porque, ao contrário do que se supunha, a abertura pós-conciliar foi incapaz de conter a perda de fiéis, e muitas tentativas de inculturação chegaram mesmo a ser interpretadas por Roma como uma tendência à secularização. Paulo VI diria, apenas alguns anos depois do Concílio, que o entusiasmo levou à confusão, e Joseph Ratzinger, durante o papado de João Paulo II, tornaria a fórmula mais drástica, ao afirmar que a Igreja passou da “autocrítica à autodestruição”. Assim, duas décadas depois do Vaticano II, o papado buscava retomar as rédeas da Igreja, romanizando outra vez um catolicismo que havia se tornado, em muitos lugares do mundo, por demais plural e heterodoxo, “com o risco de renegar ou esquecer alguns princípios básicos da fé” (Ratzinger & Messori, 1985, p. 16).

O que pretendemos mostrar neste artigo é que, em alguns casos, durante o tribulado século XX, para além de algumas evidentes rupturas, existiram também permanências muito marcantes nos enunciados da Igreja. Isso não significa que o Concílio não tenha sido recebido nos lugares onde esses discursos passadistas se manifestaram e nem que a religião tenha se mantido imóvel onde o espírito e os textos conciliares foram vistos com reservas. Ao contrário, o que buscamos evidenciar é que uma leitura particular permitiu que as constituições e os decretos promulgados pelo Concílio fossem lidos por alguns prelados como uma legislação canônica, posta, nesses casos, em uma linha de continuidade com Trento (1545-1563) e com o Vaticano I (1869-1870), em uma espécie de apelo à tradição ou àquilo que João Batista Libanio (1984) chamou de “grande disciplina”.

Nesse sentido, buscamos analisar, especificamente, algumas representações e imaginários sociais presentes ao longo de quase três décadas (1959-1988), nas páginas d’O Arquidiocesano – Órgão Oficial da Arquidiocese de Mariana (Minas Gerais) –, um periódico de orientação conservadora e destina do a informar os fiéis de toda uma região sobre os mais diversos aspectos da religião e da cultura, pela ótica do bispado. Dedicamos atenção especial à campanha antidivorcista promovida pelo jornal nos anos 1970, quando dos debates que culminaram na aprovação da Emenda Constitucional n. 09, de 28 de junho de 1977, e da Lei n. 6.515, que a regulamentou, em 26 de dezembro do mesmo ano. As concepções e os argumentos expostos no semanário parecem ser emblemáticos de toda a articulação promovida pelos círculos católicos contra a Lei do Divórcio, ao mesmo tempo em que servem para ilustrar também uma mentalidade média do tratamento conferido, pelos conservadores católicos, ao papel da mulher na sociedade e seus desdobramentos sobre vários outros assuntos, como o comportamento sexual, a família, a educação e o mundo do trabalho, por exemplo.

A temática, em si, não é nova, e esse é exatamente o elemento que nos faz voltar a ela. Desde que as “mulheres” se tornaram um objeto recorrente na historiografia ocidental, e em alguns casos também uma categoria na qual a análise histórica se ancorava (Scott, 1992; Soihet, & Pedro, 2007), muitos foram os trabalhos que se dedicaram a mapear as suas representações no universo religioso e, mais especificamente, no interior das Igrejas cristãs. Um universo que, devemos realçar, foi quase sempre comandado pelos homens. Essa consciência se impõe já no início da narrativa de Georges Duby (2001), que afirmava, em seu clássico Eva e os padres, não ter captado “senão uma imagem das damas do século XII. Um reflexo, vacilante, deformado”, que não apenas não revelava “a verdade franca”, mas que também provinha de “homens que se exprimem afogados em seus preconceitos de homens, forçados, além disso, pela disciplina de sua ordem a manter-se afastados das mulheres, a temê-las” (pp. 07-08). O texto se debruçava sobre Eva, heroína e vilã do Gênese, uma matriz dos inúmeros estereótipos que serviram a mulheres de diversos tempos: do ser decaído e perigoso que Jean Delumeau (2009) encontrou representado como um dos “agentes de satã”, à mulher em seu estado bruto, original, imaginada pelos europeus nos trópicos (Villalta, 1999). Mais, para o século XIX em que avança o fenômeno de secularização, serão diversas as menções à nova Eva, uma expressão que, segundo Maugue (1994, p. 582), “passa de texto em texto” e serviu de título a romances e novelas em que as mulheres, cada vez mais investidas do campo social, se debatem com antigas funções atribuídas como “fatalidades” a seu sexo: “o devotamento, a abnegação, o esquecimento de si mesmas” (p. 584).

Essas características foram associando o feminino à vida doméstica e ao casamento (religioso), tornado, aos poucos, um tópico de primeiro plano no Cristianismo vigente em todo o segundo milênio. Mesmo em leituras muito próximas de nosso tempo, é relativamente comum em textos religiosos que as mulheres continuem sendo representadas como um “passadiço entre homem e Deus”, conclusão que deita raízes tanto na “história do pecado”, escrita por mãos humanas, quanto na “história da salvação”, tomada pela Igreja como verdade irrefutável e revestida de um caráter sacramental (Gropello, 1969, p. 07). Num longo percurso, que vai de um “conjunto pré-existente de rituais e práticas – romanas, germânicas ou célticas – cuja relação com o Cristianismo parece discutível” (p. 07), até as cerimônias como as conhecemos hoje, o matrimônio foi se consolidando como um sacramento da Igreja, invadindo o vocabulário teológico e sendo invadido pelas discussões em que se opõem o espírito e a carne, a obsessão da culpa pelos prazeres sexuais e a invasão da graça. Como propõe John Bossy, o que se pode notar, entre o quadro de Giotto sobre Ana e Joaquim e o divórcio de Henrique VIII, ou entre as controvertidas teses de Lutero e a reação do Concílio Tridentino, é que, por um longo período, “os acordos matrimoniais no Ocidente foram dirigidos por uma espécie de tradição ou consenso, capazes de acomodarem o idealismo clerical e os desejos dos leigos de se compatibilizarem como cristãos, equilibrando-se entre as exigências do sagrado e do profano” (Bossy, 1990, p. 35). Daí que muitos analistas sintam a necessidade de construir uma genealogia das práticas matrimoniais, desde as imagens bíblicas, sempre remetidas ao sagrado, embora muito assentadas, por outro lado, nos interesses que permeiam o mundo secular.

Mas a proeminência dos aspectos religiosos sobre aqueles ligados à vida prática parece entrar verdadeiramente em colapso à medida que avançam as transformações do mundo moderno e, com elas, a mentalidade burguesa, solapando também os papéis sociais muito monolíticos antes atribuídos a cada um dos sexos. Num processo que se estende por um longo tempo, o casamento parece ter deixado de ser o único lugar onde a mulher poderia se realizar. Invertendo a fórmula utilizada por Jacques Dalarun (1990, p. 10), podemos dizer que as mulheres deixam paulatinamente de falar em salvação para requerer agora sua emancipação. Trata-se, naturalmente, de uma transformação que acompanha as discussões da época e que denota certas modificações nas representações do feminino, ao mesmo tempo em que se revela um esforço coletivo de mulheres empenhadas em mudar os lugares a elas atribuídos na sociedade.

Essa nunca foi, porém, uma discussão apenas do catolicismo. Jules Michelet (1995), um dos mais importantes escritores franceses do século XIX, que recriminava a Revolução por ter deixado as mulheres à Igreja e aos padres (acusados de governar, por pessoa interposta, os lares), ao traçar um lugar para elas na República, as recolhe no lar. “Qual é seu objetivo natural, sua missão? A primeira, amar; a segunda, amar apenas um; a terceira, amar sempre” (Moreau, 1974, p. 23). Para esse historiador e poeta, o cristianismo havia lançado um anátema sobre a mulher, censurando-lhe a impureza e renegando-a à inferioridade. Cabia à nova sociedade, regida pela ciência e pela laicidade, operar a libertação moral da mulher, e isso estava ligado ao vínculo matrimonial do verdadeiro amor. De acordo com Thérèse Moreau, fazer com que o casamento fosse aceito universalmente como destino era um dos seus objetivos confessos. E, para tanto, Michelet usou as lições da biologia e da medicina para desenhar em A mulher um ser inapto para a vida pública e para o trabalho. Sendo “uma criatura do homem”, o lar deve “ser seu único reino”, onde ela se mantém “pura, casta e encantadora”, distante da “prejudicial mistura de cem coisas viciadas, viciosas, que sobem da rua... a exalação dos espíritos imundos, de emanações más e de maus sonhos que paira sobre nossas sombrias cidades” (Michelet, 1995, pp. 53-54).

Ainda assim, a centralidade que as concepções de ordem, autoridade e obediência ocupavam na teologia e na organização das estruturas eclesiais manteve a situação da mulher aparentemente mais estática no interior do catolicismo do que nos ambientes laicos. Para o caso brasileiro, vimos uma oscilação nos posicionamentos de liberais e republicanos a respeito desse tema na segunda metade do século XIX. O poeta, jurista e filósofo Tobias Barreto defendeu em seus livros e por meio da imprensa a educação feminina e o direito da mulher de assumir seu lugar na política. Outros, entretanto, desferiram duras críticas às novas modalidades do catolicismo romano, sem ligá-las necessariamente a uma apologia da emancipação feminina. Esse é o caso de Rui Barbosa (1933), por exemplo, que combateu duramente os projetos de divórcio apresentados a partir de finais do Oitocentos e chegou a ocupar a tribuna da Câmara para denunciar o avanço do espírito jesuítico nas novas práticas devocionais, que estariam invadindo todos os sentimentos e dominando todas as esferas sociais, “apoderando-se especialmente da família, por meio da mulher, para a qual criou a sutil embriaguez das devoções místicas, ruína do coração, ruína do espírito, ruína da paz interior, da moralidade conjugal e da autoridade paterna” (citado por Azzi, 1984, p. 108). Ele se referia, sobretudo, às “práticas devotas e pios exercícios” que a hierarquia vinha recomendando aos fiéis desde as décadas de 1850 e 60. Eram “tríduos e novenas preparatórias para as principais festas do ano, meses de São José, de Maria, do Coração de Jesus, do Rosário, das Almas”, nos quais as mulheres compareciam em bastante maior número que os homens, sendo também elas muito mais frequentes aos sacramentos da penitência e da comunhão (p. 107).

De fato, ao que tudo indica, o incremento de uma nova sensibilidade no seio do catolicismo estava ligado a um projeto amplo do papado, que incluía não apenas um novo rol de devoções, mas também uma linguagem política que se opunha àquilo que Roma via como a “degeneração dos costumes” e “subversão do ordenamento saudável e natural da sociedade civil e doméstica”. O que parece, para alguns estudiosos, uma tentativa de opor ao isolamento externo um projeto de consolidação interna da Igreja. Mesmo que na política, na filosofia, nas ciências e na cultura o catolicismo perdesse espaço, internamente, “o papismo e o marianismo disseminavam o calor do lar: segurança emocional através de todo tipo de devoção popular, desde peregrinações, passando pelo culto à eucaristia, até as celebrações de maio, quando Maria era homenageada com velas e flores” (Küng, 2002, p. 203), aliadas, é claro, a condenações firmes e veementes contra tudo que se opunha à força da Instituição. Um movimento que, para o teólogo Hans Küng (2002), teve o efeito de manter “os católicos da segunda metade do século XIX e da primeira metade do XX amarrados em um meio confessional com sua própria visão de mundo. Mal notavam o quão burocratizada e centralizada era a estrutura do ministério da Igreja” (p. 203), o que permitiu que suas estruturas fossem, ao mesmo tempo, modernizadas e sacralizadas.

Homens exemplares desse movimento foram Gregório XVI e Pio IX, papas que haviam investido suas forças em combater as transformações de seu tempo com vibrantes palavras, publicando diversas cartas encíclicas que levavam aos quatro cantos do mundo a orientação oficial da Igreja sobre os mais diversos aspectos da vida social. E também Leão XIII, que soube, anos mais tarde, amalgamar as condenações de seus antecessores a qualquer modernidade, com o incentivo às devoções marianas e com a defesa do matrimônio cristão contra o avanço do casamento civil, uma realidade que começava a se expandir pelos estados laicos europeus e a invadir a legislação das repúblicas americanas. Dedicou inúmeros textos à recitação do rosário e chegou mesmo a publicar uma encíclica voltada exclusivamente à figura de São José,2 que comporia, então, ao lado da Virgem, o quadro ideal da família católica – “fundamento de todas as virtudes cristãs” – em uma sociedade na qual Leão XIII (Marin, 2005) afirma que

a juventude cresce na depravação dos costumes e das ideias, a Igreja de Cristo é assaltada por todo lado com a violência e a fraude, faz-se uma guerra feroz contra o pontificado e com ousadia crescente corroem-se os próprios fundamentos da religião. (pp. 372)

Escreveu também duas cartas que tratavam do matrimônio cristão. A primeira, uma reação às discussões acerca do casamento civil na Itália;3 a segunda, um documento bastante mais elaborado,4 que tinha por objetivo defender de qualquer profanação e secularização o caráter religioso e sagrado do matrimônio e que se tornou, logo, uma das matrizes em que Pio XI5 (Marin, 2004, pp. 207-271) e Paulo VI6 (Costa, 1997, pp. 201-225) basearam uma defesa intransigente da família contra o divórcio e contra os métodos artificiais de contracepção.

Para o Magistério, sendo a união conjugal um “sacramento instituído pelo próprio Cristo”, como “fundamento da família e da sociedade”, é preciso sustentar os direitos e os deveres nele instituídos para os cônjuges: “o marido é o chefe da família e a cabeça da mulher; ela, porém, sendo carne da carne e osso dos ossos dele, deve estar submetida e obediente ao marido” (Marin, 2005, p. 105),7 como forma de garantir que a caridade divina seja a moderadora perpétua dos deveres de ambos, concorrendo assim para a salvação das famílias, fortalecendo a concórdia entre os pais e protegendo a formação reta dos filhos (Marin, 2005, p. 114).8 Nesses documentos, a voz autorizada da Igreja exige que os

esposos cristãos, fortificada a fraqueza da sua vontade pela graça interior de Deus, façam concordar todo o seu modo de pensar e proceder com essa puríssima lei de Cristo, pela qual assegurarão a si próprios e a sua família a verdadeira felicidade e paz ,9

(Marin, 2004, p. 208)

advinda dos benefícios que somente as “castas núpcias” poderiam somar à vida dos indivíduos: a bênção da prole, o bem da fidelidade conjugal e a firmeza indissolúvel do sacramento (Marin, 2004, pp. 211-227),10 bases indispensáveis da boa ordem social, “instituídas pelo próprio Deus”, “sancionadas e nobilitadas” pelas Sagradas Escrituras e resguardadas pela tradição da Igreja (Marin, 2004, p. 209).11

Retrabalhados pelos clérigos e pelo laicato católico, os textos pontifícios aparecem na imprensa brasileira, embasando pontualmente os argumentos dos católicos contra o divórcio, sempre que um novo projeto desponta no parlamento. Se, na ótica desses grupos, mesmo a instituição do casamento civil é vista como “ato ditatorial”, a legalização do divórcio é algo que deve ser evitado a qualquer custo, embora alguns reconheçam, já a partir dos anos 1930, uma crescente simpatia da opinião pública pela causa divorcista, como notam, por exemplo, Homero Pires, prefaciando O divórcio e o anarchismo (Barbosa, 1933), e Gustavo Corção (1958). No início do século, como já mencionado, Rui Barbosa combateu com toda a veemência o projeto de Martinho Garcez, defendendo a “lei cristã, por onde a esposa era, não um ente idêntico ao homem, mas uma companheira a ele semelhante” e opondo-se ao que, a seu julgamento, parecia ser um “acordo licencioso entre as instituições e os costumes”, na “autorização da libertinagem” e no incentivo ao desregramento pelo código orgânico de uma sociedade (Barbosa, 1933, p. 24). Argumentos muito próximos seriam replicados um pouco mais tarde pelo padre Leonel Franca (1952), que, conjugando as variáveis teológicas, literárias, sociológicas e psicológicas, buscou demonstrar o quanto a “instituição nefasta do divórcio” leva à “transgressão da moralidade doméstica”, em um processo de “desadaptação progressiva dos sexos ao exercício normal dos seus deveres conjugais [ênfase no original]. Cedo ou tarde, o divórcio dissolve a família” (p. 89).

Ao longo de pouco mais de um século, a defesa da moral, concebida como um alicerce social, foi, assim, um dos argumentos capazes de colocar do mesmo lado grupos que se viam divididos no campo da política. De acordo com Oscar Lustosa (1983), as várias tentativas de formação de um partido católico ou de uma frente que levasse à cena pública as reivindicações da Igreja foram pontuadas por apelos recorrentes à união de liberais e conservadores na defesa da família e da mulher. Talvez por isso o Código Civil de 1916, apesar de algumas novidades, se vinculasse ainda a muito do que era postulado no Código de Direito Canônico e sustentasse o compromisso com a indissolubilidade do vínculo matrimonial, além de manter implícita a “identidade doméstica” da mulher, já expressa em 1891 na Rerum Novarum. Repisando todos esses topos, um manual de economia doméstica – com o sugestivo título de O lar feliz – publicado no mesmo ano de 1916, retomava os já conhecidos bordões de que

à mulher incumbe sempre fazer do lar – modestíssimo que seja ele – um templo em que se cultue a felicidade; à mulher compete encaminhar para a casa o raio de luz que dissipa o tédio, assim como os raios de sol dão cabo aos maus micróbios. (citado por Del Priore, 2005, p. 248)

Em uma metáfora que remetia ao mundo da política, continuava o mesmo autor:

se o lar tem por administrador uma mulher, mulher dedicada e com amor à ordem, isto então é saúde para todos, é a união dos corações, a felicidade perfeita no pequeno Estado, cujo ministro da Fazenda é o pai, cabendo à companheira de sua vida a pasta política, os negócios do Interior

(citado por Del Priore, 2005, p. 249).

Embora se possa objetar que essa tenha sido uma mentalidade forjada no seio das elites burguesas, é imprescindível não perder de vista o quanto esses discursos foram postos em circulação e ganharam força, à medida que assumiram o status de modelo ideal a ser adotado também pelas famílias de posses mais módicas. Esse movimento foi captado com maestria no estudo pioneiro de Margareth Rago (1985), que pôde notar a influência desses novos estereótipos entre a classe trabalhadora (fabril) das primeiras décadas do século XX. Instruir hábitos moralizados, costumes regrados, em contraposição às práticas populares promíscuas e anti-higiênicas observadas no interior da habitação operária significava, na lógica do poder, revelar ao pobre o modelo de organização familiar desejado. Como assinala a autora, “a família nuclear, reservada, voltada sobre si mesma e instalada numa casa aconchegante deveria exercer uma sedução no espírito do trabalhador, integrando-o ao universo dos valores dominantes”, que, por sua vez, estavam associados à promoção de um novo modelo de feminilidade, a esposa-dona-de-casa-mãe-de-família, e também a uma nova preocupação com a infância, percebida como riqueza em potencial da nação (Rago, 1985, p. 61).

Faltam ainda estudos mais exaustivos que expliquem as muitas formas pelas quais o catolicismo romanizado contribuiu para a construção desses modelos, mas parece plausível supor, como já o fazia Reginaldo Prandi há mais de três décadas, que a construção de uma mensagem normativa sobre a educação e o comportamento sexual da mulher, bem como sobre a sua participação na família, no mundo social, do trabalho e do lazer, corresponde a “uma esfera da sociedade a respeito da qual a Igreja, certamente, se manteve menos dividida”, ou, em outras palavras, um campo no qual é possível “penetrar na manifestação da ideologia católica de maior consenso” (Prandi, 1975, p. 05), tanto em relação à alta hierarquia quanto no que diz respeito ao ministério paroquial e às ordens e congregações religiosas, muitas delas voltadas à educação feminina.

Esse esforço de homogeneização, empreendido pelo aparelho burocrático da Igreja desde meados do século XIX, pode ser observado no próprio nascimento da imprensa católica brasileira, focada desde o início na tentativa de unificar as práticas e as representações dos fiéis, tornando-as cada vez mais consonantes com os preceitos emanados de Roma. Nesse sentido, a força moralizadora desse catolicismo impregna desde as incipientes e inconstantes folhas católicas, que apenas prolongavam para além do púlpito a voz dos clérigos, até os mais estabelecidos jornais da Igreja, que veiculam a palavra dos pastores chancelada pela ortodoxia dos bispos e pelo recurso – às vezes – erudito à doutrina e ao magistério eclesiástico (Azzi, 1993; Vincent, 1992).

Também Thales de Azevedo, um dos mais atentos observadores do catolicismo brasileiro, não deixou de apontar o quanto algumas das principais transformações processadas na intimidade dos indivíduos estavam ligadas às modificações do campo religioso e associadas diretamente à relativização do peso histórico que a Igreja Católica havia ocupado em nossa formação social. Referindo-se às imagens do namoro e do casamento, observa o sociólogo, que “um padrão ideal se tem, inevitavelmente, modificado por força da modernização dos costumes, das novas condições de habitação, do convívio entre os sexos, da educação, dos novos direitos dos jovens e da mulher”. Nessa nova ordem de coisas, nem a mulher nem os homens se prendem mais “obrigatoriamente aos preceitos éticos tradicionais de virgindade e castidade, de matrimônio formal e indissolúvel. A pílula e a chamada educação sexual têm muito a ver com essas mudanças” (Azevedo, 1980, p. 127).

Antonio Flávio Pierucci (1978), em seu estudo sobre os posicionamentos do clero e dos fiéis católicos diante do planejamento familiar e da reprodução, vê na Igreja pós-conciliar – posterior aos anos 1960 – uma instituição que abrigava um amplo rol de posicionamentos sobre o assunto. Esse novo contexto, de maior liberdade, permite, segundo a análise desse sociólogo, não apenas várias formas de “ser católico” (incluindo graus diferenciados de adesão às “normas da Igreja”), mas também o posicionamento diferenciado (e, em alguns casos, oposto) de setores distintos do clero e dos movimentos eclesiais, em relação a vários temas que acabam por ser incorporados ao universo e ao vocabulário religioso. Mediante os movimentos que pressupõem uma ruptura mais ou menos drástica com a tradição, a Igreja se transforma e aceita, ou, como no caso aqui observado, adota posturas intransigentes e reativas. Na realidade, o que esses distintos graus de permeabilidade às mudanças nos indicam são as muitas peculiaridades de uma instituição complexa, plural e multifacetada, nas quais talvez possamos encontrar alguns tipos ideais mais puros, localizados nas extremidades – o que, a partir dos anos 1960, tendeu a acontecer em torno de apreensões bastante distintas da abertura propiciada pelo contexto do Vaticano II.

Entre os mais entusiastas e renovadores, as temáticas ligadas ao desequilíbrio de poder entre os homens e as mulheres, não apenas no interior dos lares católicos, mas também no comando da Instituição, puderam ser discutidas e até mesmo questionadas, abrindo espaço, tanto para uma teologia feminista quanto para um exercício politizado das opções de gênero entre os leigos e os eclesiásticos (Zanlochi, 2001). No polo oposto, entretanto, parece ter havido, como já sugerimos anteriormente, uma cristalização de princípios doutrinários, apresentados como estáticos e imutáveis (bases sobre as quais se estabelece a fé católica) – como no caso do divórcio. O que, em algumas outras ocasiões, acabou sendo reforçado ainda por um discurso médico e psiquiátrico, como, por exemplo, quando se falava do uso das pílulas anticoncepcionais e do aborto.

O jornal O Arquidiocesano – fincando pé ao lado de posturas mais conservadoras, comuns entre bispos que receberam com restrições as transformações advindas do Concílio – parece ter buscado defender uma ordem de coisas na qual não cabiam grandes rupturas. Uma delas, expressa já no seu primeiro número, era a família, da qual o semanário se intitulava um “defensor intrépido” (Carvalho, 1999, p. 64). A partir dos textos publicados no jornal sobre o tema, o arcebispo, Dom Oscar de Oliveira, produziu um livro – A família, publicado em 1974 –, no qual podemos notar um vasto repertório de temas que liga as vivências dos fiéis à moralidade católica e aos ideais de santificação da vida conjugal, inspirada no modelo de Jesus, Maria e José. Muitos dos artigos haviam sido publicados em ocasiões festivas – como o dia dos pais e o dia das mães – ou tratavam diretamente da educação dos filhos de acordo com alguns preceitos religiosos. Um ponto básico desses escritos é que a família deveria ser compreendida como uma instituição natural, “bela e santa”; “uma instituição que deve chamar-se fundamental, no sentido mais rigoroso da palavra, sem a qual desaba imediatamente o edifício social” (Oliveira, 1974, p. 61). Apropriando-se do dito de “um sábio publicista”, continuava o arcebispo, “a família é a segunda alma da sociedade”, sendo lastimável que os legisladores a tenham muitas vezes esquecido, não refletindo ser a família “o santuário das tradições e dos costumes, o berço das nações fortes, a escola onde se formam as virtudes sociais”.

Fundado em 1959, sob supervisão direta do arcebispo, o jornal parece ter se dedicado, ao longo de toda a década seguinte (de forma bastante intensiva e com propósitos claramente normativos), a formar nos seus fiéis leitores uma consciência mais intensa e presente dos valores moralmente chancelados pela Igreja. Sobre a natalidade, por exemplo, sustenta em diversos artigos a incompatibilidade entre os valores católicos e a utilização, qualquer que seja, de métodos contraceptivos. Baseando-se na palavra do papa, propõe que “a Igreja deve afirmar também a sua própria competência, a competência da lei de Deus por ela interpretada, ensinada, favorecida e defendida” para se inserir nos debates públicos sobre o tema. Entretanto, “deverá proclamar essa lei de Deus à luz das verdades científicas, sociais, psicológicas que nesses últimos tempos sofreram novos estudos da maior amplitude, extensamente documentados” (Natalidade..., 19 julho de 1964, p. 04). Em outro texto, lembra também que João XXIII, na Encíclica Mater et Magistra, excluiu categoricamente que se possa resolver o problema da superpopulação com meios anticoncepcionais:

Não se resolvem tais problemas – disse ele na ocasião – com métodos indignos do homem e que revelam uma concepção materialista. A solução consiste em dar às comunidades em vias de desenvolvimento uma ajuda eficaz e desinteressada, respeitando ao mesmo tempo os valores humanos.

(Osservatore Romano põe..., 26 de julho de 1964, p. 02)

Pontuam, além disso, as páginas do periódico diversas notícias sobre a articulação de grupos como a Aliança Eleitoral pela Família (Já organizada..., 11 de março de 1962, p. 01) ou o Movimento Familiar Cristão, cujas plataformas divulgadas nas páginas d’O Arquidiocesano iam desde a “estrita observância das normas morais e cívicas consagradas na doutrina cristã” até a “defesa intransigente da indissolubilidade do vínculo matrimonial”, passando pelo “combate incansável ao comunismo e à sua doutrina e propaganda” e pela instituição de mecanismos “legais que tornassem rápidas e eficientes as medidas repressivas à divulgação da imoralidade nos jornais, revistas, livros, cinemas, espetáculos, televisão e outros meios de publicidade” (Aliança eleitoral..., 11 de março de 1962, p. 01, pp. 03-04).

Até aqui dois pontos merecem observação: as vozes que se faziam publicar são maciçamente masculinas, pois quase não havia mulheres escrevendo para o semanário. Fica subentendida essa presença quando passam a ser publicadas receitas, enviadas por meio de cartas pelas leitoras e quando, eventualmente, são transcritos no semanário textos escritos por mulheres para outros jornais católicos. Mas foi só a partir dos anos 1970 que algumas mulheres passaram a colaborar, esporadicamente, com texto para jornal, mas sem constância e com pouca representatividade.12 Além disso, a compreensão que se tinha da imprensa era de um aparato pedagógico, que oferece exemplos e reitera com elementos variados da doutrina e da teologia o papel da mulher e sua centralidade no casamento, na família e no futuro das instituições que se querem duradouras. Isso fica claro quando, com o passar dos anos e o crescimento das correntes pró-divórcio, aumentou significativamente no semanário o número de artigos que defendem uma campanha articulada entre as principais forças antidivorcista – uma tendência que acabou se delineando, na década de 1970, como uma espécie de cruzada empreendida pelos setores mais tradicionalistas. Um expediente parecido já havia sido utilizado pela Igreja nos momentos derradeiros que antecederam o golpe de 1964 (Simões, 1985), e os argumentos eram agora muito parecidos, inclusive pelo apelo renovado ao “poder do Rosário” (Sales, 07 de novembro de 1976, p. 01).

Quer entre os apoiadores ou entre os opositores do divórcio, não resta dúvida de que o assunto foi ganhando relevância social naquele período e tornando-se “apaixonante e explosivo”, como considera um escrito da época (Mesquita, 1975, p. 92). Ainda que, mesmo entre os mais exaltados defensores do divórcio, reinasse uma constelação de argumentos conservadores (como os que creditavam à mulher apenas “a manutenção da família, sua reprodução e honra”), para os católicos qualquer modificação na lei era tida como o início de uma catástrofe, desagregadora dos conjuntos sociais, pois, como ponderava o arcebispo da maior cidade do país, D. Paulo Evaristo Arns, “a própria ideia do divórcio divide a sociedade”, sendo, portanto, “perniciosa em si” (Fáveri, 2007, pp. 343ss).

Em 1971 e 72 cresceram as transcrições de artigos de outros periódicos para O Arquidiocesano, sempre no sentido de mostrar que há grande consonância na Igreja sobre o tema. Do lado oposto, porém, livros como o ABC da mulher e do divórcio, de Nelson Carneiro, tentavam mostrar que, mesmo entre os padres, muitos apoiavam proposições parlamentares de cunho divorcista e que, entre os não católicos, a ideia do divórcio era já um consenso (Carneiro, 1973). Reproduzindo um texto publicado originalmente no Voz do Paraná, o jornal considera as proposições do deputado “um ultraje à família”, que segue sendo ridicularizada em muitos círculos, sobretudo na mídia. O autor não identificado do artigo externa sua revolta contra o programa da TV do Chacrinha,

onde o “defensor da família” é representado por um cidadão que faz as vezes de um débil mental, que só recebe as vaias do auditório e os comentários de suas bem postadas damas de companhia no famoso júri, por suas atitudes grotescas e infantis.

(A família..., 12 de novembro de 1972, p. 03)

Antecedendo esse artigo está uma sequência de textos transcrita de O São Paulo e intitulada “O divórcio perante a fé” (O divórcio perante..., 1971). Ainda mais elucidativa, porque mais didática, é uma listagem de argumentos apresentada aos leitores, pedindo que se oponham aos argumentos divorcistas. Sob o título: “Repudiai o Divórcio”, esses motivos são elencados na primeira página do jornal, conforme exposto a seguir:

Repudiai o Divórcio

Porque êle é

– a decadência de um país

– a lei da libertinagem

– o código da escravidão

– a ruina da pátria

– o cancro da sociedade

– a perversão da moralidade

– o triunfo da devassidão

– a porta do adultério

– o inimigo da paz doméstica

– a desmoralização da família

– a morte da fidelidade conjugal

– a extinção do amor mútuo

– o rebaixamento da mulher

– a escravidão da esposa

– o destêrro da mãe

– a desgraça dos filhos

– a excitação ao suicídio

– a provocação do assassínio

– a causa dos infanticídios

– o abandono dos filhos

– a devassidão dos maridos

– a recompensa das infidelidades

– o veneno do matrimônio

– a suspeita dos maridos

– o entorpecimento do amor nobre

– o desamparo da orfandade

– o crime, o ódio e a vingança

– o interesse da brutalidade

– a sanção do crime

– a beira do precipício

– a perda do pudor

– o reino da imoralidade

– a entrada do amor livre

– o interesse da brutalidade (sic)

– a divisão das famílias

– a ilegitimidade dos filhos

– o ideal do egoísmo sensual

– a lama da voluptuosidade

– o ideal do bolchevismo

– a chegada do anti-cristo

Protestai, pois Deus o quer contra o Divórcio!

O divórcio é contra a lei da natureza!

Repugna a lei social!

É proibido pela lei de Deus!

É condenado pela lei da Igreja

É contrário aos princípios cristãos

É contrário às esperanças

Abaixo o infame divórcio! O matrimônio é e será sempre indissolúvel. (Repudiai..., 30 de novembro de 1975, p. 01)

Na Arquidiocese de Mariana, 1974 foi declarado solenemente o “Ano da família” e, a partir daí, a luta se tornou cada vez mais renhida, culminando com um grande número de escritos contra o divórcio a partir de 1975.

Ainda que se trate de uma teia discursiva quase exclusivamente masculina, a carga de discursos normativos é sempre direcionada ao corpo e ao sexo feminino (Butler, 2000). Segundo Marlene de Fáveri (2007, p. 343), do homem quase não se fala, ele “vem e vai”, sem praticamente nenhum comprometimento. A mulher é a responsável pela “felicidade no lar”, seu templo e o local no qual sua conduta será sempre decisiva (Felicidade..., 01 de fevereiro de 1976, p. 02). As ideologias modernas, porém, na visão desses homens, conduzindo a um exacerbado sexismo ou para o feminismo (Alvim, 14 de dezembro de 1975, p. 02), acabam por destruir a antiga harmonia reinante entre os casais, encaminhando para a dissolução de um dos mais importantes alicerces da civilização ocidental. Para muitos clérigos, “como base da sociedade a família não pode estar a mercê dos caprichos e fantasias dos homens. Uma única exceção que se fizesse, uma só, seria como a malha de um tecido que se rompe” (Barbosa, 08 de agosto de 1976, p. 04) – e por isso a rejeição do divórcio havia se tornado pedra angular da luta contra a liberação dos costumes, contra os anticoncepcionais, o aborto e até mesmo contra as ideologias ateias, a saber o comunismo e o anarquismo. Como destacava Dom Carlos Carmelo Vasconcellos Motta no lançamento da Campanha Nacional do Terço pela Família, “a solução para os desajustes deve ser buscada na formação, na preparação dos noivos e namorados para a vida conjugal. E aí, é preciso ter bem claro que é essencial a educação para a castidade”, sem a qual homens e mulheres deixam de lado ou “até se calam” sobre os princípios da sua fé, permitindo o que a Lei de Deus proíbe (Oliveira, 08 de fevereiro de 1976, p. 04).

Entre os setores tradicionalistas, a palavra dos bispos será sempre a mais valorizada, porque reflete a luta da hierarquia para sustentar os principais pontos de uma economia moral da Igreja. Somadas todas elas, fazem o coro dos que combatem os divorcistas com todas as armas e argumentos possíveis. Nas falas dos prelados, os argumentos se repetem e retomam tanto os documentos pontifícios quanto os debates travados desde o início do século nos ambientes religiosos. Nessa perspectiva, Dom Oscar lançou séries de artigos que, número após número, foram reforçando as posições do bispado por meio do seu órgão oficial. Apenas no ano de 1977, seriam dezenas de artigos, alguns escritos pelo próprio bispo, outros redigidos por intelectuais católicos e conservadores. Sua militância se baseava nas palavras de um desses homens das letras, Austregésilo de Athayde, que, em artigo publicado no Estado de Minas, reclamava dos bispos, dos padres e dos leigos uma luta incansável contra essa chaga que tinha, em sua raiz, um problema de fé mais profundo: o “declínio do temor de Deus”. Textos assinados por outros membros do episcopado também iriam aparecer. Já nas vésperas da votação da Emenda Constitucional no Congresso, foram impressas, n’O Arquidiocesano, notas da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (O divórcio, visto..., 12 de junho de 1977, p. 02) e dos prelados do Rio de Janeiro, pedindo a Deus que iluminasse as lideranças políticas do País, mas afirmando também, em tom firme, que “senador ou deputado federal que votar a favor do divórcio, cometerá um ato de escândalo público, pois menospreza a suprema soberania de Deus. O que se professar católico cometerá um ato de contradição com a fé de seu Batismo” (Bispos..., 10 de julho de 1977, p. 02). O mesmo tom de pressão aparece também no Manifesto das Mulheres Católicas de Minas Gerais, entregue aos políticos mineiros e onde se pode encontrar a “expressão da veemente repulsa e total repúdio” das mães de famílias mineiras “à maléfica e insistente tentativa de implantação do divórcio no Brasil” (Contra o divórcio, 31 de julho de 1977, p. 02).

Dias após a aprovação do divórcio, o jornal ainda publicou os nomes de todos aqueles que se opuseram à emenda, pedindo aos católicos o cuidado de, em futuras eleições, “não favorecer com seu voto a quem, em vez de votar de acordo com o pensamento e empenho da maioria de seus eleitores, prefere votar segundo a sua consciência, subjetiva e pessoal” (Os parlamentares..., 24 de julho de 1977, p. 01). Já no mês seguinte, em um tom mais fúnebre que escatológico, foi divulgada a nota oficial da CNBB, onde se lamenta que “nossos legisladores, pela aprovação dos projetos divorcistas, tenham feito perder ao Brasil a oportunidade de afirmar sua personalidade moral num mundo despersonalizante, entregue à permissividade desenfreada e à dissolução dos mais nobres valores humanos” (CNBB, 07 de agosto de 1977, p. 03). No mesmo tom, a Igreja buscava encontrar agora os caminhos de uma ação pastoral voltada aos divorciados (Ação Pastoral..., 07 de agosto de 1977, p. 02). Nas pistas do Concílio Vaticano II e de mais uma guinada (conservadora) no Vaticano, com a posse do polonês Karol Wojtyla em 1978, os discursos católicos sobre a mulher, o sexo e o gênero feminino conheceriam, a partir daí, novos desafios.

2Leão XIII. Carta Encíclica Quamquam Pluries. A devoção a São José, 15 de agosto de 1889 (Marin, 2005).

3Leão XIII. “Carta Encíclica Ci Siamo Grandemente. O Matrimônio Cristão”, 01 de julho de 1879 (Marin, 2005).

4Leão XIII. “Carta Encíclica Arcanum Divinae Sapientiae. O Matrimônio Cristão”, 10 de fevereiro de 1880 (Marin, 2005).

5Pio XI. “Carta Encíclica Casti Connubii sobre o Matrimônio Cristão”, 31 de dezembro de 1930 (Marin, 2004).

6Paulo VI. “Carta Encíclica Humanae Vitae sobre a Regulação da Natalidade”, 25 de julho de 1968 (Costa, 1997.

7Leão XIII. “Carta Encíclica Arcanum Divinae Sapientiae” (Marin, 2005).

8Leão XIII. “Carta Encíclica Arcanum Divinae Sapientiae” (Marin, 2005).

9Pio XI. “Carta Encíclica Casti Connubii” (Marin, 2004).

10Pio XI. “Carta Encíclica Casti Connubii” (Marin, 2004).

11Pio XI. “Carta Encíclica Casti Connubii” (Marin, 2004).

12O formato do impresso (46x32cm), a diagramação e o número de colunas permaneceram os mesmos, com raras alterações ao longo dos seus mais de 30 anos de circulação. A tiragem oscilou em torno de cinco mil exemplares semanais. Todos os números mencionados neste artigo foram consultados na Seção de Referência da Biblioteca Dom Oscar de Oliveira – Seminário São José, Mariana, Minas Gerais.

1Este texto foi apresentado no II Colóquio Internacional Congregações Católicas, Educação e Estado Nacional, realizado na Universidade Estadual de Campinas, em 2015. Agradeço à profa. Dra. Agueda Bittencourt, pelo convite para participar do evento e ao prof. Dr. Rodolfo R. de Roux, pelos gentis comentários ao meu trabalho.

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Received: July 31, 2016; Revised: March 19, 2017; Accepted: April 21, 2017

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