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Ciência Rural

Print version ISSN 0103-8478

Cienc. Rural vol.23 no.1 Santa Maria Jan./Apr. 1993

https://doi.org/10.1590/S0103-84781993000100016 

O REPENSAR EXTENSIONISTA

A dialógica freireana e a tecnocracia modernizante na agricultura brasileira

 

THE RETHINK OF THE RURAL EXTENSION

The Freire's dialogic and the modern technocracy in Brazilian agriculture

 

Ada Cristina Machado Silveira1

 

 

RESUMO

O artigo trata de um campo de consciência existente numa metodologia específica da prática extensionista do Brasil, por ela denominada de "comunicação rural". A exposição visa a compreensão de dificuldades de implementação da comunicação dialógica de Paulo Freire na prática da Extensão Rural.

Palavras-chave: comunicação rural, metodologia de extensão rural, extensão rural

 

SUMMARY

The present paper deals about one area of standing conciousness in a specific methodology of Rural Extension of Brazil called "Rural Communication". The exposition allows an understanding of the dificulties of implementing the dialogic's communication of Paulo Freire in Brazilian Extensionism.

Key words: rural communication, rural extension methodology, rural extension

 

 

INTRODUÇÃO

O movimento do Repensar Extensionista, cujas conseqüências políticas tornam-se sensíveis na prática tecnocrática do Sistema Brasileiro de Extensão Rural -SIBRATER, notadamente na década de 80, apresenta-se como um processo intestino da extensão rural de busca de revisão de sua prática e seus objetivos. O componente político apresenta-se como o deflagrador e ao mesmo tempo limitante do movimento, dada sua vinculação institucional aos órgãos integrantes do Estado brasileiro.

Ao alinhar algumas características que se acredita sejam básicas para o Repensar da Extensão Rural, inicia-se pela interpretação de MUSSOI (1985), o qual teria atuado na pregação de um compromisso efetivo com a grande massa de trabalhadores rurais. Atento para uma revisão de conteúdo e metodologia do trabalho e criação de um sistema de avaliação permanente da ação extensionista, o autor propugna pela participação de seu "público-sujeito". Mussoi salientaria a necessidade de uma formação eclética do extensionista rural, que deveria ser técnica e humanística, com sensibilidade para a questão agrária e com postura pedagógica de educador-educando; seleção de profissionais por concurso público e que os dirigentes sejam extensionistas experientes. O autor sustente, que até 1964 a extensão rural não sofria interferências marcantes do governo das classes dominantes; seria nos momentos referentes às eleições de 1978 e 1982 e que teriam sido encontrados motivos para relacionar o Sistema de Extensão com os interessados em manter-se no poder, pois o SIBRATER encontrava-se "crescido", o que lhe teria dado "capilaridade e importância política estratégica". O que teria proporcionado a que: "Nestes momentos a extensão foi obrigada a negar os seus estatutos e regimentos e, principalmente a sua cultura histórica de não executar qualquer forma de proselitismo político-partidário ou religioso".

Mussoi comenta que a partir deste período as influências de grupos políticos ou econômicos teriam vindo a prejudicar a implementação das diretrizes extensionistas. O que se aposenta como contraditório com a própria expressão do seu pensamento, pois em páginas anteriores ele afirma: "é claro que estes reflexos são fruto de uma Política Agrícola adotada (ou imposta?) pêlos governos que patrocinam a implantação da Revolução Verde, através da utilização de seus instrumentos políticos"a. Assim ele passa a firmar como princípios filosóficos da extensão rural um "trabalho democrático", "ação participativa" e "processo educacional", tendo como razão o homem. Baseando-se em Paulo Freire, Mussoi entende comunicação como "comunhão de idéias":

A ação da Extensão Rural deve refletir um autêntico processo educacional. Por si só, este princípio filosófico encerra os dois anteriores. Na medida em que o processo é autenticamente educacional, será também democrático e participativo. É a efetivação de um real processo de comunicação (comunhão entre pessoas), que use com a maior intensidade possível a ação dialógica, buscando a autêntica educação e libertando as pessoas de dominações que lhe são impostas. (MUSSOI, 1985)

Tais tipos de pregações teriam oportunizado, a partir da década de 70, a que a Extensão Rural se apropriasse da contribuição de Paulo Freire, intitulada "Extensão ou Comunicação", elaborada uma década antes.

 

DESENVOLVIMENTO

O presente artigo é excerto do terceiro capítulo da dissertação de tese intitulada " A Comunicação Rural na Perspectiva Extensionista: Crítica Epistemológica -Possibilidades Metodológicas". Os aspectos característicos do movimento denominado "Repensar Extensionista" discutidos neste texto recebem um tratamento em termos de análise de discurso, concomitante a uma clivagem epistemológico-teórica. A metodologia persegue os nexos conceituais atinentes à Teoria do Estado - particularmente os esforços modernizantes em sua intervenção na sociedade - e às teorias de Comunicação Rural.

A rigor, a contribuição de Freire não isola da prática extensionista os aspectos comunicacionais. Freire persiste na tomada da educação e seus processos como a metodologia adequada, à prática extensionista. Ao contrário de uma tendência emergente, ele não conhece especificidade na metodologia comunicativa, e coloca a comunicação como uma outra dimensão, mais propícia a uma prática efetivamente educativa.

Freire vê nesta outra dimensão, a qual chamou de "comunicação", amplas possibilidades de ação que não estavam prescritas para a prática extensionista até então. Ele percebe a comunicação como processos de relações, o que contempla um amplo espectro de ações, as quais teriam em comum apenas a exigência de assegurar um caráter dialógico à comunicação. Freire, ao instaurar tal conceito de comunicação, estar-se-ia contrapondo a toda tendência instrumentalista vigente e, desta forma, assegurando um caráter crítico à sua interpretação da prática extensionista. Neste sentido, sua obra "Extensão ou Comunicação" teve possibilidade de instituir-se como uma outra concepção de comunicação. Freire tencionava expor uma nova concepção da prática do serviço de extensão rural, mas o que efetivamente foi alcançado foi uma instrumentalização desta proposta, que passou a ser moldada por uma certa tendência imperante entre seus quadros tecnocráticos. As razões para tal processo são a seguir levantadas em termos epistemológico-teóricos.

A dissidência do tecnicismo, hegemônico na década de 70, afirmou suas diferenças basicamente através das seqüelas da modernização e levantou suas alternativas na temática de inspiração freireana da libertação. Entretanto, entre a postulação de Freire em 1967 e pregação de sua obra pêlos extensionistas na década de 80 há um fosso epistemológico, nem sempre explicitável.

Freire fundamenta sua crítica à prática extensionista detendo-se basicamente nas questões de linguagem em suas relações com a estrutura de pensamento, situadas concretamente num certo universo cultural. Enquanto o diálogo estaria fundamentado na pluralidade, o monólogo seria advindo da postulação de identidade. O princípio de identidade estaria na base da doutrina autoritária de comunicação, que não considera a existência do outro (BULIK, 1990). Pois justamente a característica essencial do diálogo é a consciência que um falante teria da existência do outro, e não a mera troca de interjeições comunicativasb.

Foi a percepção da vigência do princípio da identidade na comunicação extensionista que explicou a defasagem da prática comunicativa encetada como monológica. Como diz Paz: "o fenômeno moderno da incomunicação não depende tanto da pluralidade de sujeitos quanto do desaparecimento do tu como elemento constitutivo da consciência" (PAZ, 1976). Num outro nível, seria ingênuo sustentar que o conhecimento que levou à definição de áreas tão diferenciadas quanto, por exemplo, a pedagogia, a genética de plantas ou a zootecnia, possam orientar-se pelos mesmos interesses e tenham delineado práticas que possam guiar-se facilmente por um nexo comum. Crer nisto è desconhecer as mediações específicas que cada área do conhecimento construiu tanto em suas práticas teóricas como em suas práticas aplicadas. Por decorrência, a formação de profissionais enquadrados no rigorismo destes saberes os leva a encontrar inúmeras dificuldades que somente uma séria convicção sobre a importância de conhecer a teoria do social pode superarc. O que, entretanto, não se encontra disponível nem mesmo nos manuais ou apostilas que sustentam usualmente a ministração de disciplinas curriculares de cunho sociológico O que se evidencia na carência de estudos interdisciplinares no extensionismo.

Afirma-se, assim, noutra característica do pensamento de Freire, uma ambigüidade que aponta para a postulação metafísica do saber usufruído pêlos profissionais envolvidos na prática extensionista, e que igualmente concorre para dificultar uma compreensão de sua proposta de comunicação dialógica. A grande questão que a dialógica freireana coloca toca a possibilidade e validez de uma ação social embasada no conhecimento que não provém exclusivamente do paradigma das ciências naturais e que não termina meramente na práxis técnica ou mesmo nas compreensões teóricas do social. Mesmo porque, as populações envolvidas na ação social, alvo de sua atenção, nem sempre inserem-se culturalmente nas condições requeridas para um diálogo que exija uma eventual argumentação sobre a técnica, dado exercitarem racionalidades alternativas. Pois, que a garantia do pensamento de Freire nos apresentaria de que as racionalidades alternativas constituintes do universo da cultura popular não são subsumidas na racionalidade instrumental? Esta é uma questão que somente do exterior desta mesma racionalidade pode ser formulada; uma vez que a lógica aristotélica, base da posterior lógica da funcionalidade mecânica, é apresentada ainda como sendo o código definidor das regras formais de raciocínio, o que colide com a expressão da racionalidades alternativas. O debate entre as racionalidades apresenta-se então, como a chave da contradição da concepção dialógica no extensionismo. É neste diálogo, deficitário exatamente no ponto que mais responderia aos interesses do capital, que Freire aponta para o surgimento de um conhecimento novo, orientador da transformação social e superador da antiga ordem.

No entanto, sua postulação não aportou solidez suficiente para assegurar cânones que fundamentassem uma construção epistemológico-teórica própria. Especialmente frente aos interesses que antecedem e norteiam a prática científica da racionalidade instrumental, responsável pela manipulação tácita da comunicação dialógica.

Nossa desconfiança da proposição freireana "stricto senso" repousa no que CONTRERAS (1983) também se refere, ironicamente em alusão à superenfatização realizada pelo difusionismo com relação ao papel da comunicação nos projetos de desenvolvimento rural:

Teoricamente, e a um nível adequado de abstração, a comunicação poderia considerar-se como o processo social fundamental. Mas não pode haver uma redução teórica ingênua a partir de uma afirmação de certa validade genérica, até uma consideração de processos comunicativos específicos e que operam debaixo de restrições sociais específicas das quais se espera um papel importante no desenvolvimento. (CONTRERAS, 1983)

ou seja, para opor-se à racionalidade econômica imperante no Difusionismo Inovador - veja-se os estudos inspirados em ROGERS (1961) e seus colaboradores - nos quais "a prova de que o processo de comunicação não constitui sua dimensão básica reside em que as hipóteses apresentadas e a sua verificação incidem sobre outra dimensão que não a comunicativa" (COHN, 1973).

Freire optaria também pela superenfatização da comunicação, porém seguindo outro trajeto epistemológico. Mas é através de Contreras que temos um ponto comum entre a concepção instrumentalista e a dialógica no extensionismo, ao estabelecerem - ambas - a superenfatização da comunicação. Caberia a ela um compromisso objetivo com os termos de desenvolvimento proposto pelas políticas governamentais: "Se não se consideram precisamente estes fatores "particularizantes" da história e da estrutura, o papel pró-desenvolvimento da comunicação se super enfatiza inadequadamente e por outro lado assim se super simplifica" (CONTRERAS, 1983). Embora, esta superenfatização tenha uma caracterização teórica bastante distinta, em ambas as concepções.

Um exemplo deste procedimento tendencial pode ser encontrado no terreno em que recaem as aplicações da concepção dialógica numa discussão. A manipulação tácita da comunicação dialógica pode ser sentida agudamente quando, para trabalhar-se aspectos atinentes ao "social" - entendido restritamente no extensionismo como o campo "não técnico" - procede-se a uma apresentação naturalista da realidade, recorrendo a pueris descrições discursivas. Ao que se mantém arbitraramente fixado, numa explicitação pré-científica da problematização. Enquanto que, para abordar os aspectos tidos por "técnicos" - referentes à produção agrícola, requer-se o preciosismo da racionalidade instrumental. Para o que, a intervenção técnica revela sua prontidão em sentinela. Um procedimento no qual parte-se de um real pitoresco para legitimação de decisões fundadas no perito operativo. É assim que o universo da cultura popular, abordado via dialógica, no extensionismo é subitamente capturado na teia instrumental.

Isto pode ajudar a compreender porquê a ação embasada na prática dialógica resvala em desvãos atribuídos, geralmente, à estratégia política. Em realidade, muito da sensação de fracasso que sobrevêm pode residir na falsa consciência alcançada sobre os interesses do conhecimento que orienta o uso da técnica. Esta questão guarda diferentes níveis de compreensão, conforme a ação esteja condicionada ou pela tecnocracia estatal ou por outro segmento da sociedade, enquanto instâncias de definição ideológica face às classes populares envolvidas num processo dirigido de ação social.

A intenção interessantíssima que conduziu o movimento do Repensar Extencionista em direção à tentativa de aproveitamento da obra "Extensão ou Comunicação", de Paulo Freire, consistiu numa reviravolta metodológicad. A concepção dialógica de comunicação, em Freire, concebe a comunicação como uma postura gnoseológica frente à realidade, de onde derivaria uma prática educativa de cunho dialético. Sua ênfase no poder do diálogo requer um entendimento bastante específico de sua práticae. Sobre o diálogo, diz Freire:

O diálogo com as massa não é concessão, nem presente, nem muito menos uma fálica a ser usada, como a sloganização o é, para dominar. O diálogo, como encontro dos homens para a "pronúncia" do mundo, é uma condição fundamental para sua real humanização (FREIRE, 1983).

Sua compreensão da transformação social, inserida nos projetos de mudança da ação extensionista, é igualmente precisa e fornece os limites do diálogo:

É que, no momento em que os indivíduos, atuando e refletindo, são capazes de perceber o condicionamento de sua percepção pela estrutura em que se encontram, sua percepção começa a mudar, embora isto não signifique ainda a mudança da estrutura (FREIRE, 1987)f.

É a partir deste quadro que ele passa a sugerir um outro tipo de concepção da prática extensionista, abordando o papel do agrônomo-educador:

Dissemos, na primeira parte deste capítulo, que o trabalho do agrônomo educador não pode limitar-se, apenas, à esfera da substituição dos procedimentos empíricos dos camponeses por suas técnicas. Duas razões básicas nos levam a esta afirmação. Uma, porque é impossível a mudança do procedimento técnico sem repercussão em outras dimensões da existência dos homens; outra, pela inviabilidade de uma educação neutra, qualquer que seja o seu campo. (FREIRE, 1983)g.

Portanto, sua posição epistemológica é a de que é impossível desvincular o conhecimento técnico-científico e seus potenciais de aplicabilidade da realidade que o absorve: "Vê-se, assim, que a busca do conhecimento que se reduz à pura relação sujeito cognoscente-objeto cognoscível, rompendo a "estrutura dialógica" do conhecimento, está equivocada, por maior que seja sua tradição" (FREIRE, 1983)

Ele funda, portanto sua concepção dialógica num "vasto, profundo e intenso trabalho cultural" (FREIRE, 1983). De onde vem seu comprometimento educativo com a recuperação e valorização da "cultura popular": "Não será demasiado sublinhar a necessidade de sérios estudos de natureza semântica, indispensáveis ao trabalho do agrônomo" (FREIRE, 1983).

Freire situa claramente que o trabalho de comunicação entre extensionistas e camponeses, para ser conseqüente, não pode fundar-se no reino da "doxa", da opinião, ou do senso comum. Mas, também como ocorre nas intervenções difusoras de inovações tecnológicas, deve ter como base fundamentos de ciência (FREIRE, 1983).

É a propósito disto que podemos desconfiar dos propósitos "humanitários" que a falta de fundamentação de uma proposta humanista em extensão rural conduziu, enquanto atrelada ao tecnicismo. Incapaz de dar resposta a questões complexas como o êxodo rural, a anomia social, a falta de atendimento à saúde, a ausência de projetos de infra-estrutura e habitação para o meio rural mas, fundamentalmente, despreparada para a tarefa de proporcionar alternativas de enquadramento dos habitantes do meio rural num projeto de modernidade coerente com a modernização das forças produtivas que propunha. O que não seria atingido de forma mecânica e reflexa. A contradição da prática educativa extensionista, então, consistiu em habilitar-se para a promoção do desenvolvimento das forças produtivas sem conseqüente compreensão do que isto implicaria em termos de reprodução das relações sociais de produção. É onde fica bem explícito o compromisso da prática educativa da extensão rural enquanto um treinamento para incremento das forças produtivas, o que é incompatível com as características da concepção dialógica, que não desvincula ambos os aspectos.

Entretanto, quando a concepção freireana enfatiza a valorização dos estudos linguistícos ou de antropologia, através de seu sentido ético e valorativo indispensáveis para a abertura destes campos, ela está, de certa forma, desconhecendo a concretude da formação de um engenheiro-agrônomo. Ela supõe, inclusive, que este profissional possa ter conservado um senso de valor referentemente a um campo de saber após um distanciamento de semestres envolvido com as ciências agrárias. Ao contrapor-se à prática profissional que entende por própria do "ortodoxo tecnicista e mecanicista", Freire está embrenhando-se pelo enfrentamento entre a concepção elástica e tradicional da agronomia, que outrora ocupava-se de um vastíssimo campo de interesse do rural, e a tendência sentida principalmente desde a década de 60, seja nas escolas agrícolas como superiores, de especialização progressiva. Como comentaria RODRIGUES (1987), teria havido uma significativa alteração nos currículos acadêmicos dos cursos de ciências rurais no período que nos importa, distendendo-se desde uma proposta ora mais teórico-generalista, ora mais técnico-pragmatista. Até chegar-se no que Rodrigues entende como:

O ensino agrícola desenvolvido nesta escola se encontra voltado para a melhoria da produção das grandes fazendas, para o aperfeiçoamento de técnicas de adubagem, irrigação, administração, plantação, colheita e estocagem, que favorecem o grande empreendimento. A escola de veterinária tem por função o aperfeiçoamento de raças animais que aumentem a produção de leite, faça crescer a produtividade da carne, das aves, etc... Tudo para garantir maior rentabilidade ao empreendimento capitalista [...]. Os meios de comunicação são estudados como instrumentos poderosos de formação e condução da opinião pública para que ela dê adesão aos grandes projetos de interesse das grandes empresas, inclusive da maior delas - do Estado - acreditando na sua justeza, correção e funcionalidade. (RODRIGUES, 1987)h.

Freire faz uma original construção pedagógica através da justaposição de um substrato existencialista cristão, com uma percepção marxista da sociedade contemporânea na América Latina. Com sua visão de união da cristandade engajada politicamente em torno da libertação do oprimido, ele traça uma estratégia de apropriação do saber tecnológico desenvolvido pelo interesse capitalista, acreditando que esse saber possa ter outros usos que não propriamente aqueles definidos pelo capital. Em verdade, uma posição que parte do pressuposto de que o conhecimento não teria pressupostos, ou que, então, pelo menos seus originais pressupostos que os ligam a interesses específicos, ditados pelo desenvolvimento das forças produtivas, podem ser transviados em favor de outros. O que não abalaria o caráter absoluto de tal conhecimento, de forma a afetar indelevelmente a tecnologia nele gerada. A ciência da sociedade industrial promoveria um conhecimento puro, ou quase isso, sem a expressão de um interesse - ou de uma fé - que o respaldasse. Por isto, seria possível sua apropriação segundo um interesse que não aquele definido pelo capital.

Ao mover-se neste campo resvaloso, Freire salta entre as convicções do catolicismo popular e do individualismo cristão para a fé no racionalismo iluminista. Ele passa a crer também no poder da razão e nas possibilidades de superação através dela. Deduz-se de Freire um conceito normativo de conhecimento plenamente adequado à trajetória iluminista. A qual, segundo HABERMAS (1987), não teria desenvolvido conseqüentemente ainda o interesse emancipatório do conhecimento, prejudicando o desejo de uma fundamentação epistemológica própria para uma prática de libertaçãoi.

A dificuldade comunicacional se apresenta na frustração de uma experiência de relação intersubjetiva. Pois o prejuízo da troca intersubjetiva, e por conseguinte do conhecimento intersubjetivo, se apresenta na medida em que o universo vocabular é restrito à veiculação de signos referidos a um nível tecnológico diferenciado daquele de domínio dos camponeses.

A metodologia difusionista recomenda que os técnicos utilizem expressões persuasivas, para "vender o peixe" e com o fim de valorizar as novas técnicas frente aos agricultores. Esta ação obedece a um modelo conhecido e definido pela teoria de difusão de inovações. Nesta proposição, a valorização do saber novo se opera em detrimento do antigo saber. Vale dizer, o novo saber desqualifica o antigo saber e, inserido nesta relação detratora, está o camponês, como objeto de uma ação que visa a promoção de um saber que pretensamente se apresenta sem autor. Mas como qualquer ação tem um sujeito, e como o camponês não é sujeito desta ação promotora do novo que está fora dele, fica claro que nesta proposta comunicativa não só lhe é reservado um papel passivo, como lhe é imposta uma condição. O seu mundo, antes largo e precariamente mensurado, sé subitamente capturado, sobrevindo-lhe a consciência de que ele deverá, inapelavelmente, a partir daquele instante, mover-se num novo espaço comunicativo onde a existência material e espiritual passam a constituir-se segundo regras definidoras de função. Nessa nova relação existencial, onde a funcionalidade é o primado de todas as coisas, os antigos signos que nominavam seu universo camponês estão destituídos de sentido, por não guardarem estreitas identidades funcionais. Assim, para readequar-se à mudança tecnológica, não só o camponês deve abdicar dos signos herdados socialmente, como adotar aqueles que, segundo o saber técnico-científico, seriam mais adequados às práticas tecnológicas em promoçãoj.

Nota-se então, que o projeto extensionista é algo que vai além da extensão do novo saber ao campo, e uma profunda intervenção no universo lingüístico-semântico camponês, adulterando aspectos de suas interpretações essências, enquanto formadoras de signo e de sentido. Esta ação obedece a uma lógica que começa por instrumentalizar seu universo lingüístico-semântico junto á intervenção sobre o sentido lá instituído, impondo um valor de função que limita todo sentido criado subseqüentemente. Por isto é uma imposição de implicações complexas. Entre elas, observa-se, inicialmente, o empobrecimento do próprio universo vocabular dos camponeses, retirando-se-lhes aquelas dimensões de sentido que não guardem relação de estreita funcionalidade operatória. O passo seguinte à intervenção no patrimônio lingüístico-semântico desenvolvido socialmente por gerações e gerações é dado pelo prejuízo ao exercício de verbalização inerente aos processos comunicacionais. Não só do ponto de vista da expressão verbal dos intérpretes do universo lingüístico-semântico, portanto dos atores sociais enquanto falantes de um certo universo vocabular, como do ponto de vista cognitivo. Pois não há pensamentos sem palavras, e a supressão de um único termo contribui para corroer as bases de idéias compartilhadas socialmente e geradas por uma compreensão da realidade construída em comuml.

Por fim, vê-se que a aludida intervenção no sentido camponês, a qual é colocada na alteração de sua própria linguagem, permite apreender um ponto fundamental de características epistemológicas. Trata-se da neutralidade axiológica, postulada pelo neopositivismo (TRIVIÑOS, 1987). No que respeita particularmente ao âmbito comunicacional, o primado da neutralidade axiológica, ou do distanciamento valorativo entre o sujeito e o objeto do conhecimento, traz profundas barreiras do ponto de vista da ação dialógica. Um ingrediente que, absorvido nos meios acadêmicos das ciências agrárias, veio a respaldar, paradoxalmente, a mais cega propagação de idéias e correspondentes valores, no que respeita à intervenção no meio ambiente natural. De forma similar, a intervenção no ambiente social veio imbuída de uma boa fé - o caráter "missionário" dos tempos pioneiros do extensionismo - a qual, posteriormente, não a eximiu de uma revisão de intenções.

 

CONCLUSÃO

A concepção dialógica em Freire concebe "comunicação" como uma postura gnoseológica básica dos homens face à realidade. Desta postura é que derivaria o conhecimento do mundo - sua teoria cognitiva - e uma conseqüente prática educativa. Portanto, quando Freire propõe abandonar o conceito de "extensão", alegando o "equívoco gnoseológico" em que este recairia, ele está afirmando o primado da comunicação dialógica sobre qualquer metodologia. Isto viria a contrariar a instauração da metodologia de comunicação desenvolvida especificamente pelo extensionismo. Portanto, Freire subverte a ordem em que o extensionismo concebia "comunicação" e "educação", na qual a metodologia de comunicação estava subordinada ao objetivo primaz da prática extensionista - a educação do homem rural. Passou-se, a partir disto, a preconizar a necessidade de reconhecer a anterioridade da comunicação, a qual, de função metodológica, ascendeu à condição de constituidora da revelação do universo camponêsm.

O que se observa, então, é que esta subversão, ainda que proporcionando uma visão profundamente nova da prática extensionista, não alcança a efetividade do seu intento crítico por várias deficiências. Inicialmente, elas situam-se na argüição de seus propósitos. Ao não desvendar as implicações epistemológicas da ruptura no chão teórico em que se move a prática extensionista, ela alcança o objeto "comunicação" desde uma posição que a mantinha num valor de função, alçando-a em contínuo, à condição de fonte gnoseológica, orientadora de toda prática subseqüente. Em conseqüência, ou por oposição, há uma extrapolação da condição funcional-operativa em que a metodologia comunicativa era mantida, para uma situação de "característica primordial deste mundo cultural e histórico" (FREIRE, 1983). O que se diferencia dos postulados científicos que têm tomado a comunicação por objeto.

Freire estaria antevendo possibilidades de cooperação de sua proposta através da contra-leitura do Estado. Mas não aporta um antídoto ou uma radicalização ao não explicitar sua posição frente aos poderes da técnica e da ciência a serviço do interesse capitalista. O que nos leva a resumir uma questão neste sentido: quando o agente extensionista, com sua formação tecnicista é atribuído pelo Estado de um poder de ação em favor de um projeto modernizante, e ele entra em contato com o camponês imbuído espontaneamente desta concepção dialógica, o agente extensionista está necessariamente liberto e relativamente consciente da transgressão que uma prática nova implica? A concepção dialógica é sustentável em sua autenticidade no âmbito da prática de nosso Estado? Se não, em que medida ela pode ser de valor como proposta alternativa?

Para se ter uma noção das dificuldades de exercício comunicativo entre os profissionais habituados à metodologia comunicativa de concepção instrumentalista basta invocar o "horizonte inquestionado" da comunicação humana em que as ciências naturais se situamn.

Entendemos, por fim, o movimento do Repensar Extensionista como uma crise de significado da própria prática extensionista, instaurada contra a filosofia positivista que embasava um conhecimento empírico-analítico. Uma crise que desvaneceu a positividade dos processos instaurados, mas que não superou a si própria. Por outro lado, o exercício de repensar uma instituição que fez a ginástica de adequação administrativa ao projeto político do regime militar se dá precisamente nas vagas, nos espaços criados pela remoção das relações de força existentes no Estado que se distende politicamente de um período de ditadura para uma incipiente democracia. Esta é uma condição primordial para o exercício de autocrítica.

O Estado brasileiro, enquanto regulador da sobreposição entre relações sociais de produção em mutação, reúne frações de classe que representam a heterogeneidade do quadro social do país. Ao adotar estratégias de ação crítica, o movimento do Repensar Extensionista determinou os limites de sua própria ação. Enquadrado como uma ação de certos agentes interessados em questionar e renovar a prática extensionista, os promotores do Repensar não tiveram condições de perceber que, para atingir a transformação, a extensão rural não poderia fazê-la em seu próprio limite.

 

NOTAS

a - O Brasil não estaria excluído destes governos que patrocinam a sua implantação. Mussoi afirma que enquanto a Revolução Verde inicia-se em 1943, suas primeiras respostas situam-se na década de 50, quando implementa-se administrativamente a extensão rural no pais. Ao se relacionar o surgimento da Extensão Rural com a Revolução Verde, è importante analisar a palavra de Willy Johnatan Timmer, especialista da FAO em Extensão Agrícola e executor de uma missão de Assistência Técnica no Brasil, no início da década de 50. (...) Embora seu discurso enfatizasse que "a extensão trata a realidade agrícola como uma relação entre o homem e a natureza", que "será ele (o homem) e não a produção, o nosso principal objetivo". que "é necessário conhecer a realidade em que o produtor se encontra", e que "o resultado do trabalho será alcançado por meio de uma educação em seu sentido mais amplo" (...), embora como apresente um caráter aparentemente humanista, sua visão da realidade é extremamente ingênua, pois omite relações sociais especificas que condicionam o grau de pobreza e o atraso rural, propondo um trabalho de natureza assistencialista/paternalista. e o homem, ao invés do sujeito, torna-se objeto da ação. (MUSSOI, 1985).

b - Diz Bachelard, examinando a posição de O. L. Reiser a respeito: "o postulado de identidade impõe a permanência do objeto, ou mais exatamente a permanência de um caráter ou grupo de caracteres de um objeto. É a base de uma física. E Reiser conclui justamente: "Na lei de identidade vejo apenas uma lei da realidade ou da natureza". E evidente que, como qualquer lei da natureza, a lei de identidade só pode ser aproximada; pode regular um nível do real e não um nível diferente. Supô-la absoluta para as necessidades de uma construção teórica é fazê-la passar à categoria de postulado". (BACHELARD, 1974).

c - Pinto enfatizaria a importância de um domínio intelectual da "teoria sobre o social" como o núcleo articulador dos diferentes profissionais engajados numa metologia de pesquisa-ação, ou como base da atuação interdisciplinar (PINTO, 1989 - Informe verbal).

d - Como comenta Schmuler, a busca de negação da concepção instrumentalista na América Latina se deu em atenção a conflitos éticos frente à modernização: "La razón tecnocrática, meramente instrumental, encuentra su negacion en la versión ontológica-moral de la comunicación, consagrada desde sus origenes: comunicar es comulgar. Más alia de su connotación religiosa, la acción comunicativa es un hecho ético, es decir, político, no instrumental". (SCHMULER, 1984).

e - Freire seria dos primeiros a enfatizar a importância fundamental da comunicação para uma prática de transformação do meio rural. Partindo da constatação de um "campo associativo" do termo "extensão" com as acepções de "transmissão, entrega, doação, messianismo. invasão cultural, manipulação" e outros, o autor viria propor sua substituição pelo termo "comunicação" (FREIRE, 1983). Fundamentado no que acredita ser o "equívoco gnoseológico da extensão", Freire atenta para a necessidade de promoção de uma forma critica de perceber e atuar na realidade. Comenta que, se há algo de dinâmico na pratica sugerida pelo extensionismo, tem se reduzido à pura ação de estender, onde o conteúdo tem a função de substituição ao comportamento mágico, estático: "A reflexão filosófica se impõe neste como em outros casos. Não é possível eludi-la, já que o que a Extensão pretende, basicamente, é substituir uma forma de conhecimento por outra. E basta que estejam em jogo formas de conhecimento para que não se possa deixar de lado uma reflexão filosófica. O fundamental, porém, é que esta reflexão, de caráter teórico, não se degenere nos verbalismos vazios nem, por outro lado, na mera explicação da realidade que devesse permanecer intocada." (FREIRE, 1983).

f - Entretanto, não desconhecendo esta questão dos limites do diálogo, ele afirma: "Falar a um tecnicista da necessidade de sociólogos, de antropólogos, de psicólogos sociais, de pedagogos, no processo de reforma agrária, é algo que já provoca um olhar de desconfiança. Falar-lhe da necessidade de estudos na área da antropologia filosófica e da lingüística já é então um escândalo quê deve ser reprimido" (FREIRE, 1983).

g - Freire complementaria, esclarecendo ainda que: "Por fim parece claro o equívoco ao qual nos pode conduzir o conceito de extensão: o de estender um conhecimento técnico até os camponeses, em lugar de (pela comunicação eficiente) fazer do concreto ao qual se refira o conhecimento (expresso por signos lingüísticos) objeto de compreensão mútua dos camponeses e dos agrônomos". (FREIRE, 1983).

h - Já Mussoi relacionaria o contexto da Revolução Verde com o chamado "ensino agrícola" que teria visado a formação de profissionais voltada para a modernização da agricultura, o que os teria tornado "legítimos repassadores de tecnologia" (MUSSOI, 1985).

i - Seria Pinto que teceria considerações esclarecedoras sobre as bases epistemológicas nas quais deve ser buscada a transformação da realidade, quando fala da utilização de um método de aprendizagem: "método de aprendizaje, basado en el amplio uso de la lógica e de la inducción, próprios del asi llamado "método científico" de las ciências positivas, no debe ser confundido con la práxis dialéctica que se encuentra en la base de redescubrimiento y la transformacción del mundo (...). La lógica formal y la inducción son momentos del método dialéctico (...) Es necessário repetir que los hechos empíricos de la ciencia positiva y los "problemas" a resolver pueden y son muchas veces apariencia inducidas ideologicamente y no conscientes en cuanto distorción de lo real". (PINTO, 1972).

j - Como disse figuradamente Fausto Neto: "Este (o receptor), por não dispor de condições sócio-políticas autônomas, é obrigado a participar do banquete antropofágico do receptor peto emissor" (FAUSTO NETO, 1976).

l - A este respeito, a posição de Freire pode ser deduzida da seguinte passagem: "O que defendemos é precisamente isto: se o conhecimento científico e a elaboração de um pensamento rigoroso não podem prescindir de sua matriz problematizadora, a apreensão deste conhecimento científico e do rigor deste pensamento filosófico não pode prescindir igualmente da problematização que deve ser feita em torno do próprio saber que o educando deve incorporar" (FREIRE, 1983).

m - Para uma análise das teorias de orientação instrumentalista na comunicação, ver os capítulos "informação para o Capital" e "A Concepção Instrumentalista de Comunicação" em SILVEIRA (1991).

n - Diz Habermas: "A referência básica da compreensão entre indivíduos, pressuposta tacitamente às costas das ciências naturais por aqueles que participam do progresso investigatório, é reivindicada pelas ciências do espírito como sendo seu domínio exclusivo. O complexo da comunicação e a comunidade dos que experimentam estão adaptados ao nível de um saber pré-científico, o qual encontra-se articulado pela linguagem do cotidiano. As ciências experimentais em sentido estrito movimentam-se no interior de tal horizonte inquestionado". (HABERMAS, 1987).

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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1Jornalista. Mestre em Extensão Rural, Professor Assistente da Faculdade de Comunicação Social/Universidade Federal de Santa Maria. Campus Universitário - 97119-900 - Santa Maria/RS.

Recebido para publicação em 29.05.92. Aprovado para publicação em 25.11.92.

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