A vida em que vivemos: raça, gênero e modernidade em São Gonçalo

A vida em que vivemos: race, gender and modernity in São Gonçalo

ARTIGOS

"A vida em que vivemos": raça, gênero e modernidade em São Gonçalo

"A vida em que vivemos": race, gender and modernity in São Gonçalo

Osmundo de Araújo Pinho

Universidade Estadual de Campinas

RESUMO

Neste artigo, o autor apresenta dados preliminares de pesquisa etnográfica com jovens de ambos os sexos em grande bairro popular na periferia de São Gonçalo, Região Metropolitana do Rio de Janeiro. O objetivo da pesquisa é interrogar sobre a experiência da modernização em ambiente de pobreza e subcidadania e, mais especificamente, como as práticas e representações de raça e gênero são mobilizadas pelos agentes nesse contexto. O debate sobre modernização e relações raciais, assim como uma descrição sociológica sintética do bairro, ajudam a enquadrar as observações etnográficas, relacionadas principalmente aos usos do corpo, sua racialização e gendering; a experiência da subalternidade de classe; e o sentimento de excentricidade ou condição periférica.

Palavras-chave: raça, gênero, modernização, periferia, jovens.

ABSTRACT

In this article the author displays some ethnographic data from a research with young people of both sexes in a big popular periphery neighborhood of São Gonçalo city, Metropolitan Area of Rio de Janeiro. The research main goal is to interrogate the modernization experience in an environment of sub-citizenship and poverty. More specifically the question is how the agents mobilize race/gender practices and representations in that context. The discussion about modernization and race relations as well a brief sociological description of the neighborhood help to better understand the ethnographic observations which are related with the body uses, its racialization and gendering; the class subalternity experience; and the feeling of eccentricity or peripheral condition.

Key Words: Race, gender, modernization, periphery, youth

"A vida em que vivemos não tá dando pra viver

Eu tenho uma família e por ela vou dizer

Que eu lembro do passado, mas acordo no presente

Estou presente aqui, agora e meu futuro está a frente."

Rap do papa tudo,

MC Azul e MC Cebolinha

Introdução: interrogando a modernização localizada

Este texto é o documento de uma investigação em curso.¹ Retrata um momento determinado do processo de pesquisa que estamos levando a cabo no Jardim Catarina,² grande e complexo loteamento popular na periferia da cidade de São Gonçalo, Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Esta pesquisa, "Raça, gênero e sexualidade na periferia",³ é parte de uma pesquisa maior, "AfroRio século XXI: modernidade e agência anti-racista e afrodes-cendente no Rio de Janeiro".⁴

O objetivo geral da pesquisa "AfroRio" é produzir uma leitura aproximada, ainda que densa, de diversas facetas das relações raciais na Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Tais relações raciais são compreendidas como componente estruturante e estruturado da dinâmica social contemporânea, um componente multiplamente articulado em torno dos discursos e práticas racializantes que instituem seus efeitos e suas esferas de sentido em várias dimensões da vida social.

Ainda que múltiplo e disperso, o componente racial da sociedade brasileira contemporânea é nuclear e profundamente estruturante das experiências subjetivas de si, da formação de sujeitos políticos, da reprodução social desigual.⁵ Nesse sentido, o projeto elegeu alguns focos de análise, de modo a contemplar minimamente a complexidade dos efeitos da existência social das raças na sociedade. Esses focos seriam: a profundidade histórica de atores sociais/movimentos negros; a implementação atual de políticas de ação afirmativa; o mapa carioca das organizações negras contemporâneas; as relações de raça e gênero em um contexto de pobreza.⁶

O pano de fundo geral de toda a pesquisa refere-se à questão teórica e empírica da modernização excludente que o Brasil vivenciou ao longo do século XX, e que logrou conduzir-nos ao século XXI como uma formação social por alguns considerada "híbrida", moderna e tradicional, rica, mas desigual, globalizada e paroquial.

Para o caso em tela, nossa pesquisa no Jardim Catarina, interessa-nos interrogar a experiência da modernização localizando-a no ambiente periférico e empobrecido com o qual nos defrontamos. Dito de outro modo, gostaríamos de poder conferir concretude e densidade à modernização realmente existente, e seus efeitos estruturantes sobre as práticas (performances) de raça e gênero em suas dimensões interseccionais. Gostaríamos, assim, de poder compreender a modernização seletiva e periférica em sua condição de ambiente formador para as experiências de gênero e raça entre jovens pobres daquela região. Esperamos, com isso, poder fornecer novos elementos tanto para o debate sobre a especificidade da modernização brasileira, quanto para a compreensão das relações raciais e de gênero em contextos de pobreza.

O artigo está dividido em três partes. Na primeira, faremos uma breve apresentação do município de São Gonçalo e também do Jardim Catarina, destacando algumas de suas características demográficas, sociais e um pouco de sua história. Na segunda parte, tentaremos precisar conceitualmente nosso entendimento sobre modernização e seus desdobramentos para a pesquisa. Na última, apresentaremos algumas primeiras impressões etnográficas extraídas de nosso trabalho de campo.

Produzindo a periferia: "o maior loteamento da América Latina"

O município de São Gonçalo, e ainda mais especificamente o bairro Jardim Catarina, tem a história de sua formação claramente caracterizada pelo processo de modernização da Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Isso deveria parecer óbvio. Não é tão evidente assim, entretanto, que os aspectos deletérios da vida urbana sejam encarados como resultado do processo de modernização e integração metropolitana e não como efeito de uma "demora" ou "atraso".

O crescimento de São Gonçalo deve-se, naturalmente, à dinâmica da metrópole carioca, constituindo-se a partir dos anos 1940, diante do elevado processo de urbanização, numa aglomeração urbana, reservatório de mão-de-obra barata, notadamente formada por emigrantes nordestinos. Nos anos 1950, a cidade chegou a ser considerada pólo industrial, tendo também expressiva concentração de fazendas dedicadas à citricultura. A partir dos anos 1980, como ocorreu com o restante do país, a recessão econômica e a desindustrialização tiveram seus efeitos sentidos na cidade. Considerada "periferia consolidada", a cidade de São Gonçalo inscreve-se na teia de relações metropolitanas como uma região de privação relativa ou pobreza.⁷

Toda a cidade, com 889.828 habitantes,⁸ o segundo colégio eleitoral do estado do Rio de Janeiro, apresenta um perfil global de periferalidade. Isso significa concentração de população pobre e negra, com menor escolaridade, baixo nível de acesso a serviços e equipamentos urbanos. Esse ambiente de periferalidade foi produzido pelo processo de modernização e não é seu oposto, mas seu resultado determinado. A industrialização do Rio desorganizou modos tradicionais de reprodução social, ao mesmo tempo que foi motor de atração para grandes contingentes populacionais, recrutados para nova vida urbana em posição subordinada no mercado de trabalho, na participação política e no acesso a benefícios e direitos.

Entre 28% e 30% dos chefes de família em São Gonçalo, por exemplo, percebem menos de um salário mínimo por mês.⁹ Ainda que chocantes, esses números não parecem surpreendentes para quem já teve a oportunidade de percorrer a cidade. Por outro lado, como todos sabemos, inclusive, e talvez principalmente, os sujeitos de nossa pesquisa, o desemprego cresceu expressivamente na última década (anos 1990). No Rio de Janeiro, a taxa de desemprego, em 1991, era de 7,7%; em 2000, saltou para 18,0%. Os números para São Gonçalo não são muito distintos: 6,8%, em 1991; e 17,3%, em 2000. Para os mais jovens em São Gonçalo, os números do desemprego são ainda mais contundentes. Na faixa entre 16 e 17 anos de idade, o desemprego masculino é da ordem de 51,6%; e o feminino, 42,7% (2000). Na faixa entre 18 e 24 anos, o desemprego masculino chega a 22,5%; e o feminino, 33,7%. Do ponto de vista de uma distinção racial, em São Gonçalo os brancos desempregados, em 1991, eram 6,8%; em 2000, 17,3%. Entre os negros, os percentuais são 6,7%, em 1991, e 20,3% (2000).

Com relação à posição na ocupação, é importante ressaltar que o trabalho doméstico surge como principal ocupação para mulheres negras, o que coincide, na verdade, com dados de outras cidades brasileiras,¹⁰ assim como com dados de outros países latino-americanos, revelando um padrão muito difundido e arraigado de subordinação social enraizado na estrutura das classes.¹¹ Para as meninas entre 16 e 17 anos ocupadas, o trabalho doméstico é, como podemos ver, a ocupação de 34,6% das negras contra 12,4% das brancas; para aquelas entre 18 e 24 anos, 8,4% das brancas e 22,5% das negras estão no trabalho doméstico (2000).

Do ponto de vista do acesso a educação formal e de taxas de escolarização, os dados não diferem do que seria esperado para um contexto social tão empobrecido.

Como podemos ver na tabela acima, a taxa de alfabetização completa era significativamente superior em 2000 para homens brancos, contrastando com negros (pretos e pardos) e mesmo com mulheres brancas. Por outro lado, é curioso perceber que as taxas diminuíram no curso de dez anos, figurando determinada involução um tanto surpreendente.

No caso do analfabetismo, as taxas apresentam diminuição no curso dos anos 1990. Enquanto que, em 1991, 4,1% dos pretos e 3,5 % dos pardos, entre 18 e 24 anos, eram analfabetos; em 2000, esses índices caíram para 2,6% e 2,1 %, respectivamente. Ainda assim, grande parte dos jovens que entrevistamos é subescolarizada. Aqueles que ainda estudam, que são a maioria, na medida em que utilizamos duas instituições de ensino locais como porta de entrada no campo, estão relativamente atrasados na escola, muitos ainda no ensino fundamental com idade superior a 15 anos. Do ponto de vista dos agentes, não só esse atraso, como também a baixa qualidade da escola, são claramente percebidos como prejuízo e uma dificuldade para a realização de seus projetos de vida, baseados no trabalho, por meio do qual há esperança de acesso aos benefícios de uma vida social integrada. É importante destacar que tanto rapazes como moças atribuem lugar central à educação e ao trabalho como parte de seus projetos de vida; entretanto, as possibilidades e dificuldades relativas à escolarização são vividas de modo diferenciado.

O Jardim Catarina não poderia ser caracterizado exatamente como uma favela, mas como "periferia". Apesar disso, acreditamos encontrar muitos traços comuns entre seus aspectos formativos e os de favelas cariocas. Esse processo de gênese das favelas cariocas, como resultado do desenvolvimento urbano e social moderno no século XX, é relativamente bem conhecido.¹² Como coloca Marcelo Baumann Burgos, o processo de expropriação ou espoliação vivido pelos grupos favelizados tem sido também um processo político associado às transformações políticas da sociedade brasileira, não representando, é obvio, o resultado automático de desenvolvimentos econômicos ou sociais autônomos, mas sendo, de forma inversa, profundamente tensionado politicamente. Por exemplo, os efeitos políticos da repressão levada a efeito pelo regime militar desmobilizaram – para dizer o mínimo – as organizações de base popular, o que dificultou a luta e conquista de direitos e benefícios. Por outro lado, a tradição clientelista e personalista da política carioca criou as condições para a cooptação das lideranças comunitárias, ao mesmo tempo que essa cooptação garantiu a base de sustentação para a política personalista.¹³ Entre a política e a pobreza intrometeram-se, sinistramente, o crime organizado e o tráfico de drogas. E é importante salientar que essa ocupação das favelas pelo tráfico também é resultado evidente da história política envolvida na relação entre pobres, o Estado e as elites.¹⁴

Assim, teríamos um determinado modo de produção da favela e das periferias como espaço urbano integrado de maneira subordinada à cidade e ao mercado, e conseqüentemente integrado de maneira subordinada ao espaço público e aos meios de garantia para a cidadania, para a expressão política e para o acesso aos benefícios da modernização e do desenvolvimento econômico. Essa integração subordinada não deveria ser pensada em termos meramente 'culturais', como se os moradores da favela estivessem constituindo uma espécie de cultura alternativa e paralela, mas pode ser explicada em termos de acesso diferenciado aos mercados, assim como em termos da alocação espacial da periferia como lugar da subcidadania.¹⁵ Burgos enfatiza, mais uma vez, os aspectos políticos do processo, ressaltando que a favela também é o lugar da produção da política, tendo impacto decisivo na vida política da cidade como um todo.¹⁶ A periferia, com suas características peculiares de crescimento demográfico e expansão, além da violência, inclusive policial, é marcada pelo abuso do poder econômico no acesso à terra, através de um processo que parece muito marcado pelos loteamentos voltados para a habitação popular. Ora, a origem dos bairros em São Gonçalo pode ser atribuída a três fatores básicos: 1) aglomerações formadas em função da atividade portuária/industrial; 2)aglomerações formadas ao longo de vias de acesso, rodovias ou ferrovias; 3) loteamentos de fazendas citricultoras decadentes. A partir dos anos 1950, o processo de formação de bairros por loteamentos intensificou-se, e o Jardim Catarina, que começou a ser loteado oficialmente em 1953, tem sua origem justamente no desmembramento de uma dessas fazendas. Atualmente o bairro, com 40.807 mil habitantes, é conhecido como o "maior loteamento da América Latina".¹⁷

Modernização e relações raciais: o indivíduo, a universalização e a integração subordinada

O valor de universalidade, atribuído à cultura ocidental, estaria na raiz da presunção de um desenvolvimento universal das sociedades humanas, sob o signo da modernidade. Ou seja, daquela modernidade ocidental que se desdobrou de modo material representado pelos quatro quadrantes do globo, como realidade objetiva ou como ideal. A questão primordial na sociologia religiosa de Max Weber é bastante conhecida:

No estudo de qualquer problema da história universal, um produto da moderna civilização européia sempre estará sujeito à indagação sobre qual combinação de fatores a que se pode atribuir o fato de na civilização ocidental, e somente nela, terem surgido fenômenos culturais dotados (como queremos crer) de um desenvolvimento universal em seu valor e significado.¹⁸

Apenas no Ocidente, sob a modernidade, teriam surgido ciências empíricas, ou positivas, o Estado em suas formas mais desenvolvidas, a música racional e, principalmente, a forma econômica do capitalismo em sua dimensão totalizante, capaz de determinar a estrutura social e a ação social de modo racional e objetivo. A modernização significou a superação progressiva de estágios determinados, conformados como visões de mundo históricas, que se desvencilharam de concepções mágicas ou religiosas imanentistas. Apenas quando da distinção entre as coisas e seus significados, o sentido do mundo passou a ser questionado. Esse 'descolamento' só foi tornado possível pela secularização da vida social, levada a efeito, paradoxalmente, pela expansão da ética protestante.¹⁹

O capitalismo, ou melhor, seu espírito, recriou o mundo, dotando-o de um novo significado global, não mais assentado em concepções religiosas transcendentais, mas em uma ascese intramundana, definida pela instrumentalidade das ações terrenas. A ética protestante voltada para a disciplina da vida cotidiana, como demonstração da glória de Deus, ao desenvolver-se como um modelo religioso de conduta voltada para a ação prática no mundo, desencantou a realidade.

Apenas o ocidente consegue superar os limites de uma concepção de mundo tradicional e da forma de consciência que lhe corresponde. A aquisição de uma consciência moral pós-tradicional é o que está em jogo na passagem da ética da convicção, típica de sociedades tradicionais legitimadas religiosamente segundo uma moral substantiva, para uma ética da responsabilidade que pressupõe contexto secularizado e subjetivação da problemática moral. Esta passagem é espontânea apenas no ocidente. O seu produto mais acabado é o indivíduo capaz de criticar a si mesmo e as sociedades em que vive. Esse indivíduo liberto das amarras da tradição é o alfa e o ômega de tudo que associamos com a modernidade ocidental, como mercado capitalista, democracia, ciência experimental, filosofia, arte moderna, etc." (ênfase adicional).²⁰

Em sua crítica à sociologia da inautenticidade brasileira (definida como uma teoria da modernização imperfeita, ou mal-acabada, de fachada, 'para inglês ver'), Souza procura argumentar, de um ponto de vista não normativo, pela constituição de uma especificidade da modernização brasileira. Essa sociologia, marcada pelo que o autor chama de culturalismo atávico, assombra-se pelo fato de o Brasil não ter logrado realizar eficazmente a transição para a modernidade, movimento central no processo de invenção da Europa moderna e chave para seu desenvolvimento e sucesso. Não teríamos sido capazes de institucionalizar os valores modernistas e individualistas da burguesia em função de nossa herança ibérica, de nosso dualismo estrutural ou da transição incompleta entre a sociedade estamental escravista rumo à sociedade aberta, de classes.

No Brasil, a modernidade, como valor e como ideologia, teria operado como elemento de subordinação e diferenciação social constituído através da formação de uma sub-cidadania que outorgou a pretos e mestiços lugar anômalo na sociedade, ainda que intimamente vinculante com relação ao processo social. Para Souza,²¹ o Brasil, desde o século XIX, tem apenas um código valorativo moral, o individualismo ocidental, o que não significa que não existam outros códigos concorrentes, mas que o individualismo é o pólo atribuído de valor normativo.

Ora, a questão da modernização desigual brasileira parece inextricavelmente associada ao problema racial – basta lembrarmos como a Escola de Sociologia Paulista e os estudos da UNESCO colocaram a questão. O 'problema racial' brasileiro seria um aspecto da demora cultural, ou um resíduo, símbolo do atraso e do passado, com existência social asfixiada pelo progresso, pela evolução do capitalismo e da sociedade de classes, em suma, pela modernização.²² No limiar do século XXI parece ter ficado claro, entretanto, que a tão esperada modernização já chegou e ela não significou a redenção de sujeitos sociais racializados, nem dos pobres, nem da exclusão social, ou a redução da violência endêmica, como uma pacificação social. A modernização da estrutura social não poderia ser outra coisa que não também a modernização dos agentes sociais. Ou a formação de sujeitos sociais modernos, dotados de subjetividade e racionalidade modernas.²³ Mas como entendermos isso junto à persistência da desigual-dade racial descrita em termos macrossociológicos, hoje, no século XXI, de modo muito próximo daqueles do começo do século XX?

Não que muitas e profundas alterações não tenham transformado o país. Na introdução do recente Origens e destinos,²⁴ Carlos Hasenbalg nos apresenta o conjunto das transformações pelas quais o país passou nas últimas décadas. Entre os anos 1950 e 1980, o Brasil, como de resto grande parte da América Latina, transformou-se, através de um processo caracterizado como "moderni-zação conservadora", de uma sociedade agrária para uma sociedade "de classes de tipo capitalista", francamente urbana. Dizer que a modernização foi conservadora significa apontar para o fato de que, apesar de crescente contingente populacional encontrar-se mais bem qualificado, inserido em processos produtivos como trabalhadores "livres" em contextos urbanos, a maioria da população não logrou participar do desenvolvimento e da riqueza produzidos. Na verdade, os padrões de concentração de renda só aumentaram. Essas mudanças também trazem importantes conseqüências para as relações de gênero, na medida em que se evidenciaram uma queda da fecundidade global e o aumento da participação das mulheres na força de trabalho. Ademais, a forte concentração de pobres nas cidades contrasta com o perfil rural da pobreza na primeira metade do século. Atualmente, dois terços da população em situação de pobreza estão nas cidades. Se, todavia, os anos 1950 e 1970 ficaram marcados por significativa expansão da economia e industrialização, inclusive com grandes obras estruturais, os anos 1980 e 1990 foram anos de desaceleração econômica, des-industrialização e crescimento do desemprego. Principalmente nos anos 1990, vemos uma guinada importante na trajetória de desenvolvimento, com uma abertura inédita da economia e a diminuição da atividade do Estado.

Algo que parece problemático para Hasenbalg, analisando os dados de educação e renda nos anos 1990, é o caráter não automático da correlação entre melhor instrução e melhor renda, o que sugere uma determinada disjunção entre dimensões da 'estrutura social'. O que ocorre que impede agentes dotados dos mesmos recursos realizarem esses recursos como efetiva melhora da 'vida'? Os diversos artigos do livro citado dedicam-se a desvendar a lógica da transmissão das desigualdades ao longo das gerações. Nesse processo, a cor/raça tem papel explicativo central:

Os domicílios com chefes não-brancos (das cores preta e parda) somam quase 43% de um total de aproximadamente 43 milhões de domicílios particulares estimados pela PNAD de 1999, mas dão conta de 62% dos domicílios pobres do país.²⁵

As expectativas depositadas no desenvolvimento econômico que liberaria forças vivas guardadas nos meios de produção, produzindo a expansão efetiva da modernidade no Brasil, com seus corolários de univer-salização, emancipação subjetiva, desencantamento do mundo e destradicionalizacão, pareceram altamente frustradas, porque o modelo específico de desenvolvimento histórico da sociedade brasileira combinou de modo particularmente nefasto desenvolvimento e empobre-cimento. Foquemos com maior atenção, em vista disso, o problema brasileiro, em suas conexões com a integração subordinada da economia latino-americana ao capitalismo global, para interrogar os efeitos desse processo para os agentes.

Tal como colocado por Fernando Henrique Cardoso e Enzo Faletto, o processo de "internacionalização do mercado interno" em países da América Latina poderia, como uma síntese de processos contraditórios, produzir a expansão do horizonte econômico e político nacional, ao mesmo tempo que criaria a dependência com relação aos centros produtores do capitalismo mundial. A expansão do mercado interno, devida a investimentos internacionais, criaria, e a tese é famosa, a contradição entre interesses imperialistas de exploração econômica e projetos nacionais de desenvolvimento dos países periféricos da América Latina. Os autores citados lançam mão da idéia de "desenvolvimento dependente associado" para mostrar a solução de conciliação entre interesses das burguesias nacionais e do imperialismo internacional.²⁶ Essa engrenagem presta-se a tornar visível, de modo concreto e articulado a suas bases materiais, o processo efetivo de modernização das nações latino-americanas, que trazem, como um ferrão encravado, as contradições da universalização do capital e das instituições modernas e os anseios de preservação da identidade e dos projetos nacionais próprios.²⁷ Esse processo é ele mesmo descrito como o processo de transição de sociedades tradicionais para sociedades modernas. Ora, como coloca Giddens,²⁸ a expansão da modernidade significa a expansão das instituições modernas surgidas no âmbito do processo de emergência da Europa de sua 'noite' feudal. Essas instituições, segundo formulação weberiana, teriam a vocação da universalidade não encontrada em nenhum outro conjunto de processos históricos e em nenhuma outra região do globo.²⁹

Na tradição brasileira, por outro lado, a oposição moderno/tradicional ganha ares da oposição atraso versus desenvolvimento, como foi tratado, criticamente, aliás, por Cardoso e Faletto. Para estes autores,³⁰ a equação modernismodesenvolvimento X tradicionalismoatraso é excessivamente simplificada e não dá conta das complexidades e estágios transitórios e híbridos, típicos de diversas formações sociais particulares e históricas. Embutida nesse pressuposto, estaria a idéia de que o desenvolvimento social dos países do capitalismo central prefiguraria as etapas de desenvolvimento dos países periféricos. Na medida em que, entretanto, a urbanização precedeu historicamente a industrialização, criou-se nos países da América Latina um "efeito demonstração" que consiste em assumir como valor, por efeito da vida urbana e do consumo das idéias e de modas do Ocidente, "pautas sociais" dos países centrais, sem que tivéssemos vivenciado as mudanças estruturais, ou seja, na base econômica, que sustentaram essas mesmas idéias nos países do capitalismo central. São as idéias, mais uma vez, fora do lugar. Ora, "o efeito demonstração supõe que a modernização da economia se efetua através do consumo".³¹

O consumo de bens e idéias dos países centrais do capitalismo dá, assim, o tom dos processos de desenvolvimento das sociedades periféricas, justamente através dessa relação de constituição mútua entre centro e periferia. Da perspectiva de nossos agentes, efetivamente, o 'moderno' parece ser o consumo em meio à pobreza. A um só tempo, modo de individualização e de integração subordinada.

Contrariamente, entretanto, ao que pensavam os autores da escola de sociologia paulista,³² não bastaria que a modernização se realizasse completamente para que os "prejuízos de raça" e as raças, elas mesmas, resíduos de uma sociedade estamental, pré-moderna, em que os princípios de integração social não seriam regidos pelos valores racionais da impessoalidade e da eficiência, fossem abandonados. Como já extensamente apontado, o próprio desenvolvimento do capitalismo brasileiro repôs continuamente as raças e os "prejuízos raciais", o que pode ser demonstrado, dentre outras coisas, pela continuidade sistemática ao longo do século XX das distâncias estruturais, documentadas em estatísticas, entre negros e brancos.³³ O caráter inautêntico de nossa modernidade, nesse caso, parece dado pelo fato de que a identificação entre cidadania e características raciais adscritas estava, ou está, inscrita no desenvolvimento local dos processos de secularização e racionalização da vida social. A universalização moderna (ou da modernidade) foi barrada pelo particularismo racista.

Esse sentimento de uma composição híbrida da sociedade parece bem representado, dentre outros momentos, pela observação de Luis de Aguiar Costa Pinto, que, quase como num desabafo, diz que "a civilização brasileira [...] assim permanece marginalizada e bifronte, vivendo um presente que é composto de um passado morto".³⁴ Desse modo, incorporado como personagem subordinada ao processo de modernização da vida social e econômica, o negro passou a representar o não-moderno, através do trabalho político de representação de sua existência social como residual, anômala, 'cultural' e exotizante. O modo como foi excluído da formação da mão-de-obra operária, através de medidas objetivas do Estado brasileiro, caminhou lado a lado com a produção de determinada imagem do negro, entronizada pelos estudos afro-brasileiros, que Costa Pinto tanto criticou.³⁵

O clássico O negro no Rio de Janeiro: relações de raça numa sociedade em mudança esperava poder flagrar o momento de transformação rumo a uma nova incorporação do negro à sociedade brasileira. Ao modernizar-se, a sociedade deveria integrar o negro e dissolver os modelos mistificadores para sua representação. De modo análogo ao da Escola Sociológica Paulista, Costa Pinto acreditava que, modernizando-se a sociedade, desapareceria o negro como entidade cultural discreta, dissolver-se-ia sua identidade na identidade da classe trabalhadora. Nesse sentido, estariam dadas as condições para a consolidação de instituições e subjetividades efetivamente modernas.

Entretanto, da perspectiva daquilo que Souza chama de sociologia da inautenticidade (Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Roberto da Matta), não teríamos logrado "institucionalizar os valores individualistas e burgueses da Europa ocidental".³⁶ Do ponto de vista de nossos agentes, como já apontamos, o acesso ou consolidação de 'valores individualistas e burgueses', ou seja, modernos, parece passar necessariamente pelo acesso a bens de consumo ou mercadorias, notadamente roupas e lazer. Isso não os distingue de outros jovens, mesmo daqueles de classe média ou das elites, como o trabalho de Maria Isabel Mendes de Almeida e Kátia de Almeida Tracy demonstra tão bem.³⁷ Ocorre que no Jardim Catarina as condições estruturais de raça e classe impedem essa plena individualização, mediada ou talvez alienada pelo consumo.

Mais do que isso, e talvez contraditoriamente, o consumo entendido como uma prática ativa de produção de significados socialmente sustentados pode funcionar como um anteparo para o sentimento de exclusão e para a discriminação efetiva, como comenta A., 22 anos, trabalhador eventual da construção civil, e um de nossos mais ativos interlocutores no campo:

P: Você já se sentiu discriminado de alguma forma?

A: Às vezes é sim, cara. Às vezes a gente ia naqueles lugares que só tinha aqueles pessoal branquinho e tal, com a roupa assim que tá na moda e a gente com a roupa que não tá na moda. Agora não, que graças a Deus eu trabalho e tal e comecei a comprar roupa que às vezes tá na moda, se eu me sentir bem com ela eu compro (A., 22 anos).

Assim como as nações, ou formações sociais, constituem-se na relação problemática e contraditória entre centro e periferia, grupos sociais também são periferalizados³⁸ e integrados de modo subordinado às economias dinâmicas do mundo global ou aos espaços nacionais. A integração econômica subordinada, efetivada em muitos casos basicamente pela via do consumo (ainda que precário) e não da produção, é traço característico e marcante de ampla parcela da população brasileira, notadamente os jovens,³⁹ e de largo espectro de contextos sociais, como é o caso do Jardim Catarina. Essa integração é moderna e também contraditória, definida, em nosso caso, pelo desejo de integração e individualização e pelas desigualdades de raça e gênero. As promessas de universalização da modernidade parecem, assim, submergidas pela pobreza e discriminação no Jardim Catarina.

Contradições etnográficas

Convém ressaltar quais os procedimentos que usamos no campo e como estamos posicionados em seu 'interior'. Em primeiro lugar, é preciso dizer que buscamos acesso aos jovens do Jardim Catarina através de duas instituições escolares, uma escola municipal do primeiro ciclo e um CIEP. A escola localiza-se na entrada do Catarina, e o CIEP em seu final. Na escola não há aulas à noite, diferentemente do CIEP. Em ambos os casos, negociamos nossa entrada com as direções respectivas e fomos instados a prestar algum tipo de contrapartida à escola, o que estamos fazendo sob a forma de palestras para os professores e oficinas para os alunos. Tanto as oficinas como as palestras, apesar de terem um propósito de partilhar e construir conjuntamente um saber sobre racismo, desigualdades raciais e de gênero, sexualidade e territorialidade, ou seja, de não se configurarem, obviamente, como estratégias de pesquisa, são consideradas como estágios na construção de nosso próprio conhecimento sobre o modo como essas dimensões são representadas e discutidas pelos professores e alunos. Assim, são consideradas como instâncias produtoras de um registro de pesquisa, e os sujeitos sociais – 'nativos' – estão conscientes disso.⁴⁰

Estamos no campo, efetivamente, desde maio/junho de 2004 e, do ponto de vista da metodologia etnográfica tradicional, estamos, na medida do possível, realizando observação participante, além de entrevistas formais e grupos focais separados por sexo e faixas de idade (14-18 e 19-24). O material que nos permitirá algumas conjecturas preliminares nesse texto advém da observação do cotidiano – diário de campo – e dessas conversas e entrevistas.

De nossa experiência no campo até o presente momento, destacaríamos quatro conjuntos temáticos que parecem relevantes para mapear a experiência da raça e do gênero no ambiente da modernização desigual e da pobreza experimentada pelos jovens no "Catarina": I) o sentimento de ex-centricidade, distanciamento; II) a auto-representação de classe dos jovens; III) a presença impressiva das igrejas evangélicas e de sua ética particular; IV) o modo prático da sexualidade e do gênero. Articulando os quatro conjuntos, há uma determinada forma prática de individualismo e de disciplina do self.

Em primeiro lugar, observaríamos que, do ponto de vista do etnógrafo, e dos próprios agentes, o Jardim Catarina é um lugar muito longe. Longe de outros lugares, territorializados como centralidades em uma esfera de interinfluência estruturada pela experiência da suburbanidade. É longe do centro de São Gonçalo, onde estão os serviços públicos principais. É longe de Niterói, uma cidade muito mais bem servida de comodidades urbanas e adornada de características aprazíveis, supostamente ausentes de São Gonçalo. É ainda muito, muito longe, do Rio de Janeiro, uma (ir)realidade realmente distante, às vezes vaga e mal identificada na experiência dos agentes. Uma jovem, com quem conversávamos num dos intervalos de aula no CIEP, nos disse que morou no Rio na infância, até os sete anos. Perguntamos em que lugar, e a resposta, um tanto desconcertante e constrangida foi "Nova Iguaçu", que certamente para ela era o Rio de Janeiro, ou 'mais' Rio de Janeiro que o Jardim Catarina.

Para o próprio etnógrafo, a experiência de deslocamento espacial em direção a São Gonçalo implica um desdobramento da experiência no tempo-espaço que parece um desdobramento na própria estrutura social, em direção a seu núcleo reverso de modernização periferalizada e subordinação, uma imersão profunda na modernidade realmente existente:

O deslocamento do Rio para lá e vice-versa é uma experiência quase transcendental, diria, a rotina que está se tornando para mim, atravessar a barca, pegar o 483, passar pela Alameda, depois a estrada com todos os inúmeros motéis, depois o viaduto de Alcântara, a imponente Igreja Universal, entrar no Jardim Catarina, fazendo o contorno defronte ao Paloma Motel, as ruas esburacadas, o intenso comércio, os garotos de bicicleta. A volta, tomar o micro-ônibus 12, descer em Alcântara, dez e meia da noite, pegar uma Van, voltar todo o caminho.

Mas se o etnógrafo é elemento deslocado e em deslocamento nessa relação de pesquisa que produz a textualizacão, os agentes estão localizados e vivem a experiência da ex-centricidade não como uma transição ou passagem, mas como o horizonte imediato de sentido e de experiência, com constrangimento ou conforto.

Quando perguntamos a P., 23 anos, o que faria se tivesse muito dinheiro, a resposta foi um tanto melancólica: "Ah, eu não sei, eu acho que eu sairia desse lugar. Eu acho que a vontade de todo mundo que tem aqui dentro do bairro". P., que poderia ser descrita como uma garota bonita, madura e inteligente, nos transmitiu uma impressão muito clara de querer sair dali, de se sentir aprisionada e constrangida em um mundo que lhe parecia perigoso, precário, desolador. Em contraste, suas possibilidades reais e mesmo aspirações concretas eram, como as dos outros com os quais conversamos, incrivelmente modestas. Ela sonhava em arranjar um emprego fixo como vendedora de loja e de morar em Icaraí, o bairro praiano de Niterói não precisava nem ser em frente ao mar, bastava apenas ser em outro lugar.

Diferentemente, S., 24 anos, ex-soldado do tráfico, sentia-se bem em seu bairro, apesar de já ter morado em outros lugares, morros no Rio, em virtude de sua antiga associação. Além disso, em seu trabalho como entregador de peças de informática desloca-se bastante. Ele está satisfeito com sua casa e vida. É importante dizer que agora S. está convertido a uma igreja evangélica, apesar de um pouco afastado dos cultos.

Para alguns agentes, a experiência de viver no "J. C." é, de fato, destacada como positiva e muitos atestam o orgulho de viver ali, salientado os aspectos positivos da vida comunitária, a familiaridade com bairro, as relações construídas no longo prazo. E mesmo segurança. O contrate com o Rio é sempre presente:

Participante do Grupo Focal: Eu fui passear uma semana no Rio, quase que eu morri, parecia um mês que eu tava lá não agüentava mais. Abre portão: rua asfaltada, carro pra lá e pra cá. Não tem sombra nem nada. Cinco horas da tarde cadê o Big Mix⁴¹? Não tem em casa nenhuma. O pessoal lá, vamos pro shopping. Ninguém escuta nada, parece ser uma cidade totalmente diferente do Jardim Catarina.

Pergunta: Onde você estava?

P.G.F.: Em Vila Valqueire. Eu também já fui para uma tia lá em Senador Camará, eu já achei um pouco Jardim Catarina, porque eles lá são assim normais, os meios assim deles viverem né, o ritmo deles são um pouco mais agitados do que o nosso, mais avançado, mas dá pra você se habituar um pouco, porque eles fazem o mesmo que a gente. Eles gostam de ligar o rádio bem alto, gostam de fazer churrasco, juntar a galera na casa da tia dele lá, é assim (Grupo Focal de Mulheres – 14 a 24 anos – 13.11.2004).

Apesar disso, muitos agentes têm clareza da situação de exclusão e relativo confinamento devido ao fato de viverem em uma região do Grande Rio que é de fato, do ponto de vista da distância dos centros de produção de riqueza e imagens, uma região periférica.

M., um garoto de 16 anos, é muito tímido e parece ter uma visão quase onírica do Rio. No Diário de Campo aparece descrito da seguinte forma:

Ele é um garoto tímido de 16 anos, de cor 'parda' e dentes amarelados, grande parte do tempo da entrevista ficou com os braços ansiosamente cruzados. Principalmente quando falamos de sexualidade. Apesar de ter 16 anos ficou claro que se considera uma criança. Sua mãe é evangélica e ele mora com mais quatro irmãos, gosta de brincar na rua, jogar bola, etc. Não costuma sair nos finais de semana. Vi que ficou envergonhado de dizer isso, e eu fiquei envergonhado de constrangê-lo assim também. Não tem namorada e é virgem.

Me disse que foi poucas vezes a Niterói, não saberia se locomover lá sozinho. Só foi no Rio, uma vez, numa festa no local onde sua irmã trabalhava. Não sabe dizer onde foi.

Em segundo lugar, o modo como os agentes refletem sobre a identidade de classe e o mundo do trabalho nos parece também muito importante e significativo, porque essa experiência significa articulação com as possibilidades de cidadania e de vida produtiva, possibilidade de acesso ao mundo das mercadorias e ao mercado, condição para afirmação da própria individualidade e da posição social, o que é claramente percebido por eles.⁴²

Apesar da evidente pobreza de todos os jovens com quem pudemos conversar, alguns preferem pensar sobre si como "um da classe média", ou alguém que não está tão mal, haja vista que outros estão em situação bem pior. Por outro lado, as aspirações parecem bastante modestas. M., que trabalhou lixando carros em uma oficina mecânica, mas que agora está desempregado, gostaria de arrumar qualquer trabalho, onde pudesse aprender qualquer coisa. S., que esteve ligado ao tráfico, dos 13 aos 17 anos, agora só pensa em trabalhar: "O que eu curto mesmo é trabalho. Trabalho. Trabalho direto". Questionado sobre sua classe social, reflete:

Qual a classe que eu me considero hoje em dia? Cara, eu me considero um da classe baixa mesmo. Baixa que eu digo é o quê? No momento não sou um dos piores, minha vida hoje em dia tá uma vida razoável, mas tem muita gente melhor do que eu. De vida. Mas eu dou graças a Deus pela vida que eu tenho. Essa é a minha vida mesmo.

P., 23, cheia de esperança, ainda que realista, sonha em arrumar outro trabalho, fixo. Atualmente trabalha com 'publicidade'; na verdade, entregando panfletos na rua, quando aparece a oportunidade. Gostaria de trabalhar como balconista em uma papelaria e se considera de classe média:

Pergunta: Você se considera de que classe social?

Ah, eu não sei... Classe média. Classe baixa, assim... Se você olhar pra trás, vai ver que tem gente que tem bem menos que a gente, com certeza. Eu acho assim: se eu tenho como me sustentar, eu acho que eu sou classe média, vamos botar assim.

É impressivo e relevante perceber como os agentes parecem ter consciência prática e discursiva do transe vivido entre um desejo de participação e o acesso à cidadania, que passa necessariamente pela instrução formal, mas principalmente pela garantia de acesso ao mundo do trabalho, ao mesmo tempo que anseiam de modo significativo pela integração social realizada pelo consumo. Os atores sabem que não podem consumir sem serem, em certo sentido muito concreto, consumidos como força de trabalho. Sabem, também, que o mundo do trabalho é o mundo da subordinação e onde sua subordinação social parece mais clara. R., 23 anos, comenta seu desconforto ao trabalhar em uma barraca que vende comida na rua:

É porque a gente vê lá na rua, a gente passa e vê muitos jovens passando, sabe. Então, há uma certa discriminação por quem trabalha na rua, o pessoal fala pra caramba. Então a gente sofre de discriminação porque quando a gente arruma uma namorada: Pô, você trabalha de quê? Pô, sou vendedor. Vendedor de quê? [risos]. Entendeu? É uma dificuldade muito grande, com preconceito com tudo; é bom a gente ter o trabalho da gente quando a gente terminou o segundo grau, a gente corre atrás também, mas só não tem retorno.

Como dissemos, o trabalho é a via de acesso ao mundo do mercado. Vendendo sua força de trabalho, os jovens podem comprar outras coisas, inclusive sua própria reprodução social e de sua família. As mercadorias, por outro lado, são o modo de individuação por excelência, como diz o jovem R., de 23 anos, o mesmo que comentava acima seu desconforto em trabalhar na rua:

Roupa cara eu adoro roupa, essa é minha despesa maior, é com roupa. Porque é a prioridade, você vive hoje, eu digo assim, na rua, eu ando, preciso de roupa, tipo assim, a aparência hoje é tudo; as pessoas hoje te definem pelo que você veste e não pelo que você é, entendeu?

É impossível desconsiderar, em terceiro lugar, a presença das igrejas evangélicas, e de sua ética, no cotidiano das escolas. No primeiro dia em que nos apresentamos no CIEP, uma aluna se aproximou e pediu que pesquisássemos também sobre cultos afro-brasileiros, porque a escola e o bairro estavam cheios de pessoas das igrejas evangélicas e essas pessoas combatiam e discriminavam fortemente os cultos afro-brasileiros. Ela se sentia acuada e esperava nosso apoio. Em outro momento, conversávamos com uma garota sobre a possível exibição de um vídeo que faríamos. O vídeo seria sobre sexualidade e relações de gênero e usaria o funk e o dia-a-dia de jovens funkeiros para introduzir o tema. A garota se aborreceu: "não vou participar". "Por quê", ingenuamente perguntamos. "Porque odeio funk, sou evangélica." Em outras situações, pudemos perceber esse antagonismo entre o neopentecostalismo e os cultos afros e entre o neopentecostalismo e o funk. Para o já citado S., por exemplo, foi a Igreja Evangélica, onde conheceu sua mulher, com quem tem dois filhos, que o ajudou a sair do tráfico.

Por fim, as relações de gênero, o desejo e a sexualidade são, é óbvio, componentes importantes da experiência dos jovens. Por outro lado, a percepção das raças parece operar com discrição nessas esferas, presente, ainda que de forma um tanto quanto imprecisa, na consciência dos agentes. S. descreveu assim sua cor:

Cara, eu acho que eu sou meio... preto... eu acho que é pardo. Lá na certidão tá como pardo, mas o sol já me queimou bastante também né. Já torrou bastante. Acho que... pretinho, vamos dizer assim.

A maternidade, o que coincide com outras pesquisas,⁴³ parece um aspecto central na constituição da identidade das garotas e uma forma de realização de si muito importante, como no depoimento seguinte, de uma moça de 23 anos:

Esse filho, que eu tive, eu não peguei de supetão não, eu planejei minha gravidez. A decorrer de eu tá muito nova na época, até mesmo assim eu amava o pai dele.

Pergunta: Você tinha quantos anos?

Eu tava com quatorze para quinze anos.

P: Quando você se casou?

Quando eu fui morar com o pai dele eu tava com treze anos.

P: E ele tinha quantos anos?

Ele tava com dezenove. Ele tava com dezenove. Eu era louca pra ter um filho dele, então eu planejei minha gravidez.

A relação entre as práticas de gênero e o exercício da sexualidade parece clara e indica uma correlação entre os modos adequados de ser homem ou mulher, essencialmente vinculados aos lugares estruturais de gênero. Chama a atenção, por outro lado, a forma com que discursos normativos sobre a sexualidade, notadamente aqueles associados à prevenção de DSTs /AIDS, estão incorporados no cotidiano dos jovens. Conversando com um grupo deles, ficamos sabendo que "não agüentam mais" palestras sobre HIV/AIDS, que só este ano já tiveram quatro e que sabem tudo sobre isso, etc. O trecho abaixo é esclarecedor dessa nova ética da responsabilidade que associa gênero, sexualidade e individualismo:

Pergunta: Cê acha que tem alguma coisa, algum tipo de coisa que não fica bem para um homem fazer?

Eu acho que pra mim tem sabe o quê? O cara ter mulher por fora e ter relação com ela sem camisinha, entendeu, pô. Mulher dentro de casa, pô, mãe de seus filhos, já pensou tu pega uma doença e de repente transmite pra ela, vamos dizer uma AIDS. Aí, pô, a mãe de seus filhos morre, você morre, seus filhos vão ser criados por quem? Então tudo isso eu penso, entendeu, graças a Deus sobre isso aí eu me previno numa boa. Já teve a oportunidade de chegar assim na hora de ter relação com uma pessoa, eu tá sem camisinha e a pessoa também tá e a gente não fazer nada e ela querendo e eu fazer não, não vou fazer e não tinha onde comprar, entendeu, fui pra casa muito chateado, mas com a consciência tranqüila, pô (S, 21 anos).

Para os jovens no "Catarina", o indivíduo, como sujeito humano autoconsciente, parece estar no centro das considerações e bem estabelecido como base de fundação para uma 'ética da responsabilidade'. A formação das subjetividades e das aspirações, do mesmo modo, parece claramente articulada à experiência social/material, ao menos como primeira hipótese. Acreditamos que, de fato, não poderia ser de outro modo. Custa-nos crer que existam graus diferentes de modernização, do ponto de vista valorativo-normativo, entre as elites instruídas de classe média e as 'classes populares', apesar da pobreza, do racismo e da periferalidade. A presença incontornável das igrejas evangélicas, ainda assim, coloca questões fundamentais para esse contexto, com sua ameaça presumida de reencantamento do mundo.

No que se refere ao lazer, à sexualidade e às rotinas do dia-a-dia, rapazes e garotas parecem habitar mundos coexistentes, mas divididos. Desse modo, o sistema dos gêneros determina com consistência os distintos universos de sentido para garotos e garotas, muitas vezes conformando uma verdadeira 'guerra dos sexos' entre namorados e cônjuges, uma guerra em torno da fidelidade amorosa, do uso do tempo livre pelos rapazes e do controle dos corpos das mulheres. Submetidos a constrangimentos sociais ou de classe semelhantes, os agentes vivem tais constrangimentos em meio às relações de gênero, que subordinam fortemente as mulheres, que freqüentemente reconhecem e expressam, por sua vez, desconforto diante desse padrão. Ainda que, de certo modo, meninos e meninas, estejam expostos e atualizem determinados padrões socioculturais comuns, operando, nesse sentido, expectativas semelhantes no que diz respeito, por exemplo, ao trabalho e ao consumo, as chances de realização dessas aspirações parecem ser muito diferentes, ou representadas como diferentes, para homens e mulheres.

O modo hierárquico e a clareza na expressão das diferenças irredutíveis de gênero nos fazem pensar que estaríamos diante de um modo não exatamente moderno ou, mais precisamente, individualista de relações de gênero. Mas, perguntaríamos, em que medida esse aspecto seria devido à determinada 'demora cultural' que faria com que grupos populares apresentassem esse enigmático déficit de modernidade ou modernização em relação às classes médias?⁴⁴ Tenderíamos a explicar essa diferença, que aparece como diferença cultural irredutível, como o modo concreto de atuação de práticas de gênero em contextos estruturados socialmente, nos quais as condições materiais de existência têm aspecto determinante, o que já foi apontado, por exemplo, por Monteiro.⁴⁵

A expressão particular dos idiomas de gênero e raça parece guiar os agentes na navegação por esse ambiente configurado pela pobreza e periferalidade. Desse ponto de vista, a representação, como o trabalho de imobilizar o sentido em tipos pretendidos como imagens de uma presença objetiva, participa das formas da reprodução social dos significados e das práticas. As representações do gênero e da raça já são o gênero e a raça. A diferença (racial ou de gênero) representa aqui como que um rastro ou traço entre a presença ou a realidade da raça e do gênero, e sua representação cotidiana e vernácula.⁴⁶ É essa diferença, nuclear e produtora de sentido, que essas estruturas significantes – a raça e o gênero – sustentam. Esse movimento de distanciamento – diferenciação – entre os sentidos e significantes duplicados e representados é o lugar da representação. Esse lugar é também material e eivado de materialidade, está estruturado e é estruturante.⁴⁷ Ora, a estrutura "é unidade de uma forma e um significado". Ao diferir-se, o sentido habita a si mesmo e confere 'sentido' à organização interna da experiência como uma atividade prática hermenêutica.

Vistos dessa perspectiva, tanto a raça quanto o gênero, são reais apenas porque são representados e extraem o seu potencial de significação e de estruturação da experiência da diferença entre a representação do gênero e da raça, em suas diversas encarnações episódicas, e a sua presença, reposta como a identidade entre significação e realidade. A simulação do gênero e a encenação da raça constituem, assim, formas práticas de existência real e material da raça e do gênero. O mundo dos gêneros no Jardim Catarina parece justamente inflamar-se todo o tempo em volta de acesas polêmicas sobre as representações e práticas adequadas para homens e mulheres, em uma guerra dos sexos particular e localizada.

Dessa forma, ainda que as garotas tenham consciência bastante clara das desigualdades e da opressão de gênero e discutam com ardor e detalhe esse tema, assim como alguns garotos também, as desigualdades são fielmente reproduzidas na prática. A consciência prática dos gêneros associa-se, desse modo, à consciência dos constrangimentos e possibilidades da estrutura social, entendida como a "vida". É fácil perceber, por exemplo, como os rapazes são capazes de compre-ender com clareza o aspecto assimétrico das relações de gênero, notadamente no que diz respeito ao exercício da sexualidade em seu aspecto transitivo de dominação e, de certo modo, exploração do corpo das mulheres. Eles também compreendem que são as práticas – inclusive sexuais que produzem os gêneros e as assimetrias.

Conversando com rapazes de 19 a 24 anos em um dos grupos focais que constituimos, vimos que eles comentam sobre o modo como vêem as garotas e como se sentiriam se 'os rapazes do futuro' se comportassem do mesmo modo com suas irmãs ou eventuais futuras filhas:

L: Eu vejo isso pela minha irmã, porque eu tenho duas irmãs. Minha mãe está passando uma fase com minha irmã que é até esquisito. Minha irmã saiu de casa essa semana, foi morar com o maluco dela. Eu acho que meu pai, antes de namorar com minha mãe, ele zuava: panhava filha dos outros. Então agora ele está passando tudo o que ele fez com os outros. Eu acho que quando eu tiver uma filha eu vou passar por isso. Eu acho que eu não vou gostar de neguinho panhar minha filha. Ser lanchinho da madrugada.

O: O pior é que a gente nunca vai saber.

L: A gente nunca vai saber, mas os outros vão saber. Então eu acho que a gente só vai se arrepender disso quando a gente tiver uma filha. Aí a gente vai ver "Pô, tudo que eu fiz com a filha dos outros, neguinho tá fazendo com a minha" (Grupo Focal Rapazes 1924 anos).

Mas, se há essa percepção com relação às filhas, com relação aos filhos homens a expectativa é bem outra:

D: O homem assim, quando faz essas merdas na vida: vai pra praia sem dinheiro... é mais pra ter sua história de vida. Sabe que amanhã ou depois ele pode ter um filho homem e, vamos supor, quando tiver com seus dez anos vai chegar e falar: "Pô, pai, o que você fez da vida?" O pai vai falar assim: "Nada, era nerd, cdf, só ficava na escola. Nunca panhei mulher, nunca traí, nunca fiz nada". Ou então fala assim: "Quando eu era moleque já fiz várias coisas, já quebrei vidro de escola, já fui pra praia, já voltei sem dinheiro; já peguei várias mulé... mas eu fiz isso tudo porque eu não tinha consciência, mas você não deve fazer isso porque é errado" (Grupo Focal Rapazes 1924 anos).

Em muitas outras circunstâncias, é o corpo que é chamado a sustentar determinados princípios estruturais, sendo 'produzido' nesse espaço contingente entre práticas, representações e discursos. O controle do corpo das mulheres é, assim, um tema central. Sob esse aspecto, as assimetrias de gênero produzem o corpo feminino como um corpo a ser regulado e administrado pelos homens. Tomemos como exemplo a preocupação dos rapazes com as roupas das namoradas. Para eles, meninas recatadas, ou de família, não devem exibir o corpo, o que se interpretaria como um tipo de oferecimento sexual, que constrange, na verdade, o seu parceiro. Os namorados e as famílias (ou pais) parecem concordar nesse aspecto, estabelecendo, inclusive, distinções claras em termos de trajes adequados, para a casa e para a rua, para sair sozinha ou com as amigas, assim como com o namorado:

Se ela usar uma roupa curta em casa, aí sim, está em casa. Agora, pra sair na rua, meu irmão... Minha namorada mesmo botou uma sainha pra sair comigo, eu falei: "Tu vai com essa sainha? Então você vai na frente". Aí ela: "Mas L." Aí a família dela me apoiou, ela trocou (L., 21 anos).

Esse comportamento parece perfeitamente naturalizado, e para os rapazes não entra em contradição com a autopercepção de si como mais ou menos conservador. Por outro lado, refere-se ao universo das escolhas e distinções individuais, submetidas ao livre arbítrio, considerado indeterminado:

D: Eu gosto de ser liberal com a pessoa pra pessoa ser liberal comigo. Eu acho o seguinte: se ela se sente bem com aquela roupa, antes de me namorar já usava aquela roupa, não sou eu que tem que mudar ela. Ela tem que mudar por si própria. Mas é aquilo, eu não vou querer que ela saia comigo com um decotezinho, saia curtinha, eu vou dizer logo: "Eu não me sinto bem, se você gosta tudo bem, simplesmente você não se enquadra na minha pessoa (D., 21 anos).

De outro modo, práticas de 'produção' do corpo que põem junto, de maneira articulada e complexa, os gêneros, as raças e a sexualidade e que se referem à erotização das diferenças raciais são usualmente mobilizadas. Esse é um aspecto já apontado, por exemplo, por Laura Moutinho,⁴⁸ que chama a atenção para como as cores/raças, que parecem dissimular sua prevalência em outras esferas da existência social, quando referidas ao desejo e aos corpos sexualizados, ganham visibilidade e se incorporam ao léxico das categorias usuais do desejo, do erótico e da sexualização.

Podemos ver, assim, o registro de interpretações sobre as diferenças sexuais que atribuem, por exemplo, maior 'resistência' a pessoas 'de cor':

D.: A minha namorada é branca, mas eu prefiro as morenas, bem morena mesmo, queimadinha de praia... Ai Jesus!

L.: As morenas agüentam mais carinho (Grupo Focal Homens 19–24 anos).

Ou, de outro lado, também aparecem referências de cunho mais proximamente racista, que valorizam as conquistas sexuais de pessoas brancas. Por exemplo, comentando suas aventuras amorosas, os garotos de um dos Grupos discutem animadamente:

A.: Aquela preta com cabelo de plástico [...] bota creme, um creme cheiroso...

Pergunta: O que é cabelo de plástico?

O1: É aquelas trancinhas.

O: Fulano tratou uma ontem.

O1: A de ontem era branca e tinha o cabelo bom, rapá! (Grupo Focal Homens 19–24 anos).

O mesmo parece valer para as garotas, que sexualizam a raça e vice-versa. C., 20 anos, comenta sobre seu namorado: "Pergunta: O que te chamou a atenção foi o corpo dele? C.: Foi o visual dele, a fisionomia do rosto dele. Um preto maravilhoso, um moreno show! Falei: 'preto, esculacha'". E mais à frente a mesma informante declara: "Adoro negão, ninguém merece!" Outra informante, autodeclarada branca, comenta com mais detalhes como sua preferência por homens negros se revela:

P.: Qual o seu tipo de homem?

J.: Em que sentido?

P.: Moreno, louro...?

J.: O meu... para mim... eu prefiro preto, preto.

P.: E se for pra ficar com branco?

J.: Se for pra ficar eu até fico, mas a minha preferência mesmo é mais escurinho, o mais pretinho!

P.: Por quê?

J.: Não tem motivo não... é de mim mesmo, gosto mesmo. Eu prefiro preto. Tem muita gente que fala que preto é mais quente. Mas eu... não é nada disso não (J., 18 anos).

É evidente que a racialização do desejo e do erótico não aparece nas falas somente referida aos negros. Ou, de outro modo, é óbvio que a branquidade⁴⁹ é definida e estabelecida nas práticas e representações, inclusive eróticas. Uma informante, que se declarou racialmente da seguinte forma: "tem gente que diz que eu sou parda, porque eu era branca, mas agora eu me considero parda", diante da pergunta "Você tem alguma preferência de homem, tipo louro, negro, moreno, branco?", diz: "Olha, eu até falava que tinha. Quando eu era pequena eu falava que eu tinha que namorar um menino que seja louro de olhos azuis, mas eu nunca fiquei com ninguém louro de olhos azuis" (C., 17 anos).

Por fim, questionaríamos de modo absolutamente provisório: Quanto há de conformismo e quanto de realismo nessas percepções, exaladas em contextos de 'subcida-dania', racismo e sexismo? Como extrair da própria vida sentido para a 'vida', quando essa vida está tão submetida a constrangimentos sociais tão duros como vimos acima?

O modo como 'a vida' – que intuímos como uma forma êmica de designar a experiência da estrutura social – parece concebida nesses ambientes modernos não deveria passar despercebido pela atenção etnográfica. A 'vida', o modo como as próprias autonarrativas biográficas se encaixam nas percepções sociais sobre o mundo. Considerada dessa forma, a questão sobre o 'sentido da vida' poderia ser talvez reconduzida a sua materialidade e universalidade sem o recurso a idealismos:

Qual o sentido da vida? Isso era tudo uma pergunta simples: das que tendem a agrilhoar uma pessoa com o passar dos anos. A grande revelação nunca chegou. Ao invés disso, houve pequenos milagres diários, iluminações, fósforos inesperadamente acesos na escuridão.⁵⁰

Recebido em agosto de 2005 e aceito para publicação em fevereiro de 2006

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• ZALUAR, Alba; ALVITO, Marcos (Orgs.). Um século de favela. 3. ed. Rio de Janeiro: FGV Editora. 2003.

1

No momento em que foi escrito, novembro de 2004, este texto retratava um momento determinado e ainda bastante inicial da pesquisa. Posterior-mente, foram feitas alterações para atender às sugestões dos/as pareceristas anônimos/as da REF, aos quais agradecemos.

2

Não foi sem certa hesitação que decidimos divulgar o nome real de nosso sítio etnográfico. Estamos cientes das implicações éticas nesse caso, mas ponderamos da necessidade de tratar a localidade e seus atores como entidades 'reais', coetâneas, simétricas e atuantes no mesmo espaço social definido pelas mesmas estruturas políticas amplas, como o Estado – do etnógrafo e seus leitores. Por outro lado, preservamos a iden-tidade dos agentes. Para outras reflexões sobre o tema ver, por exemplo, André BRANDÃO, 2004; Gilbert HERDT, 1987; e Nobert ELIAS e John SCOTSON, 2000.

3

Carla dos Santos Mattos e Herculis Toledo tiveram participação fundamental no trabalho de campo em São Gonçalo.

4

A pesquisa é apoiada direta-mente pelo CNPq e indiretamente pela Fundação Ford.

5

Cf. por exemplo Edward TELLES, 2003; Carlos HANSERNBALG e Nelson do Vale Silva, 2003; e Marcelo PAIXÃO, 2003.

6

Participam da Pesquisa AfroRio XXI Joselina da Silva; Rosana Heringer; Maria da Consolação Lucinda; Simone de Freitas Conceição; Amauri Mendes Pereira; André Guimarães; Rosana Giordana de Carvalho; Carla dos Santos Mattos e Herculis Toledo.

7

Ana Márcia CORDEIRO, 2004; e BRANDÃO, 2004.

8

IBGE, 2000.

9

Os dados foram preparados pela socióloga Lygia Costa. A fonte são os censos demográficos do IBGE de 1991 e 2000. Não tivemos condições, neste artigo, de considerá-los a todos com o cuidado que merecem, o que esperamos fazer em outros momentos.

10

Cf. por exemplo Nadya CASTRO, 1998; CASTRO e Antonio GUIMARÃES, 1993; e Peggy LOVELL, 1999.

11

Margarita SANCHEZ e Maurice BRYAN, 2004.

12

Alba ZALUAR e Marcos ALVITO, 2003.

13

BURGOS, 2003.

14

Cf. por exemplo ZALUAR, 1985; 1999; ZALUAR e ALVITO, 2003; Alvito, 2001; Teresa CALDEIRA, 1984; José Cláudio Alves, 2003; e BURGOS, 2004.

15

Jessé SOUZA, 2003.

16

BURGOS, 2003.

17

CORDEIRO, 2004.

18

WEBER, 2003. p. 7.

19

SOUZA, 2000, p. 35.

20

SOUZA, 2000, p. 39.

21

SOUZA, 2000.

22

Florestan FERNANDES, 1978; e Roger BASTIDE e FERNANDES, 1971.

23

Anthony GIDDENS, 2002.

24

HANSEBALG e SILVA, 2003.

25

HANSEBALG e SILVA, 2003, p. 470.

26

CARDOSO e FALETTO, 2004.

27

Em muitos casos, como no Brasil, Colômbia, Peru e Vene-zuela, esses projetos estão mar-cados pelo que Aníbal Quijano chama de "colonialidade de poder e suas contradições raciais intrínsecas" (QUIJANO, 2005).

28

GINDDENS, 1991.

29

A modernidade como "costume de vida" (GINDDENS, 1991, p. 11) apresenta como seus traços fundamentais, além da presumida vocação universa-lizante, os aspectos de inovação perpétua, dinamismo incessante, destruição criativa, dissolução das estabilidades, insolência diante da tradição, raciona-lização das práticas, burocra-tização do Estado, consolidação do indivíduo, como subjetividade e agente social, no centro dessas mesmas transformações. Isso seria possível, dentre outras coisas, mas fundamentalmente e de um ponto de vista essencial, ou seja, suficiente e necessário, pela separação do tempo-espaço possibilitada pela expansão da alfabetização e posteriormente por meios tecnológicos cada vez mais eficientes (GINDDENS, 1991) .

30

CARDOSO e FALETTO, 2004.

31

CARDOSO e FALETTO, 2004.

32

Diante da estrutura social escravista em transformação, no momento de ruptura paulatina com o escravismo, formação social totalizante, o ex-escravo integra-se tese muito próxima daquela depois desenvolvida por Florestan Fernandes em

A integração do negro na socie-dade de classes (FERNANDES, 1978) como "negro": "Os canais de ascensão do negro, entretanto, eram socialmente regulados pelas camadas dominantes brancas. A demo-cracia brasileira e sua matriz social classista limitavam-se ainda a um simulacro bastante deformado pela sobrevivência do antigo regime. O negro ascendia socialmente como negro, e o processo de ascensão era regulado pela fidelidade dos 'cidadãos' aos chefes de parentelas poderosas. A mobili-dade social controlada fazia com que, como condição para ascensão, estivesse inscrito já um princípio de subordinação" (CARDOSO, 2003, p. 330). Nesse sentido, a integração do negro significava sua subordinação, de modo que o processo mesmo que conduziu a uma nova sociedade de classes, aberta, capitalista, moderna, embutiu o desenvolvimento de um com-ponente estrutural, estruturado, de subordinação.

33

TELLES, 2003.

34

COSTA PINTO, 1998, p. 54.

35

Cf. COSTA PINTO, 1998.

36

SOUZA, 2000, p. 236.

37

ALMEIDA e TRACY, 2003.

38

Considerar grupos ou espaços sociais como periferalizados não significa dizer que, sendo perife-ria, estão à margem do processo social. Na verdade, queremos ressaltar que a integração desses espaços e grupos se realiza de modo a constituir uma relação de dominação e subordinação, o que se configura como uma relação entre um centro e suas periferias. Nesse sentido, concor-damos com Zaluar e Alvito de que entender a favela é entendê-la como integrada à cidade, mas discordamos, de outro modo, do seu entendimento do significado de periferia (ZALUAR e ALVITO, 2003).

39

Livio SANSONE, 2002; 2003.

40

Para mais detalhes sobre aspectos metodológicos da pesquisa e sua fundamentação teórica, cf. PINHO, 2003.

41

Programa de funk no rádio.

42

SASONE , 2002.

43

Ondina LEAL, 1998; e Simone MONTEIRO, 2002.

44

Parece bem estabelecida na literatura brasileira a realidade dessa diferença para a vivência dos gêneros entre os 'pobres' e a 'classe média'. Maria Luiza Heilborn, por exemplo, diz: "certos segmentos sociais estão mais expostos à lógica cultural da modernidade, enquanto outros, como as classes trabalhadoras, compartilham distintamente desses códigos hegemônicos" (HEILBORN, 1999, p. 41).

45

MONTEIRO, 2002.

46

Jacques DERRIBA, 1995.

47

Para refundar a teoria social de modo a conciliar tendências fenomenológicas e estruturais, Pierre Bourdieu introduz o conceito de

habitus. Ao fazer isso, pretende dissolver a problemá-tica da inadequação entre estruturas objetivas e agentes dinâmicos: constitui e organiza a ação a partir da interiorização de normas que predispõem a sua própria reprodução na medida em que são atualizadas pelos agentes sociais, ao mesmo tempo concorrendo para a auto-reprodução social e a consti-tuição do mundo objetivo e exterior. Como um

modus operandi, o

habitus determina uma ação que é ela mesma estruturante e estruturada e determinada pelo modo de interiorização experimentado pelos sujeitos. O

habitus é ao mesmo tempo social e individual, formando o parâmetro último da ação, ao mesmo tempo que esta última, ao realizar-se, o reproduz (BOURDIEU, 1972).

48

MOUTINHO, 2004.

49

Sobre branquidade, cf. Vron WARE, 2004.

50

Virginia WOORF, 2003.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  29 Ago 2006
• Data do Fascículo
  Abr 2006

Histórico

• Aceito
  Fev 2006
• Recebido
  Ago 2005