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Revista Estudos Feministas

Print version ISSN 0104-026X

Rev. Estud. Fem. vol.16 no.1 Florianópolis Jan./Apr. 2008

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-026X2008000100019 

ARTIGOS TEMÁTICOS

 

Novos modos de subjetivar: a experiência da organização Mujeres Libres na Revolução Espanhola

 

New modes of subjectivation: the experience of "Mujeres Libres" in the Spanish Revolution

 

 

Margareth Rago

Universidade Estadual de Campinas

 

 


RESUMO

Focalizo, neste texto, a experiência de um dos maiores movimentos femininos de massas durante a Revolução Espanhola, o grupo anarcofeminista Mujeres Libres, tendo como referências teóricas a crítica feminista e os conceitos foucaultianos relativos à ética e à subjetividade. No âmbito do movimento revolucionário que se deflagra na Espanha dos anos trinta, essa organização lutou pela autonomia feminina, entendendo claramente a necessidade de criar novos modos de subjetivação num país altamente conservador, religioso e machista.

Palavras-chave: feminismo; Foucault; anarquismo; estéticas da existência; cuidados de si.


ABSTRACT

This article focuses on the experience of one of the major mass women's movement during the Spanish Revolution, the anarchist and feminist organization "Free Women". It considers Foucault's concepts as well as feminist criticism relating to ethics and subjectivity as the main theoretical references. In the context of a revolutionary movement, that started in Spain in the thirties, the organization aimed at achieving feminine emancipation. It understood clearly the importance of creating new modes of subjectivation, in this highly conservative, religious and male country.

Key Words: Feminism; Foucault; Anarchism; Aesthetics of Existence; Care of the Self.


 

 

Dissemos, outro dia, que a Revolução devia começar em nós mesmos, e se não o fizermos, perderemos a Revolução social, nem mais, nem menos; nossa mentalidade burguesa não fará mais do que revestir de roupas novas os velhos conceitos, conservando-os em toda sua integridade.
Lucía Sanchez Saornil

Estudos recentes destacam a importância de historicizarem-se as práticas voltadas para a produção de outras subjetividades, desenvolvidas em diferentes contextos históricos. Nessa direção, as "técnicas de si" elaboradas no mundo greco-romano, como bem percebeu Michel Foucault, diferiam profundamente dos modos de constituição de si promovidos na modernidade, já que não se pautavam pelo acento sobre os padrões normativos de sujeição, tão recorrentes na moral burguesa, porém, tão pouco questionados.1 Ao contrário do ideal de formação do indivíduo higiênico, obediente e submisso, os antigos gregos investiam na criação de indivíduos livres e temperantes, capazes de autogoverno e, por conseguinte, capazes também de governar o outro. Participar da polis implicava um governo de si, que não significava a repressão dos desejos e dos prazeres, mas sim a virtude da temperança, da qualidade de quem não se tornava vítima das paixões, embora fizesse um bom "uso dos prazeres".

No terreno dos estudos históricos, o eco dessas discussões se faz sentir. Não foi tarefa fácil desfazer-se das noções de essência e natureza humana, tão fortemente ancoradas no imaginário social, e problematizar a historicidade do sujeito. No caso dos estudos feministas, muitas pesquisas desvendaram as ardilosas estratégias de produção normativa da figura feminina pelos discursos médicos e jurídicos, extremamente moralistas e conservadores, assim como pela literatura e pela propaganda. Ainda são poucas, contudo, as que investigam as experiências históricas de "invenção de si" das mulheres, especialmente quando saímos da área da literatura.2

Aqui, não se trata apenas das novas sociabilidades diferenciadas com que as mulheres se articularam e puderam escapar das redes do poder, em várias épocas. Trata-se, sobretudo, da maneira pela qual subverteram a ordem moral no mais íntimo de seu ser, isto é, na maneira pela qual construíram a si mesmas, olhando-se de maneira independente do olhar masculino projetado sobre elas e, por conseguinte, de como puderam estabelecer novas relações com a/o outra/o. Está em jogo, nesse sentido, ao referir-se às "estéticas da existência", a pergunta pelo modo como as mulheres contribuíram e contribuem para a construção de novos valores e códigos éticos, ajudando a atualizar o imaginário político e cultural de seu tempo.

Se deslocamentos e transformações subjetivas são experiências pessoais que as mulheres têm realizado praticamente nas últimas quatro décadas, as elaborações e as discussões teóricas que suscitam avançam mais lentamente, fora da psicanálise e da psicologia. Novamente, à exceção de excelentes trabalhos realizados na área literária, pouco sabemos de um rico e positivo passado em que as mulheres lutaram para escapar das redes de captura do Estado e do poder masculino no terreno da subjetivação, isto é, da produção de sua própria subjetividade. É nessa direção que situo esta pesquisa sobre o grupo anarcofeminista Mujeres Libres, e é uma reflexão em torno deste trabalho e dos pressupostos teóricos que o norteiam que proponho brevemente neste texto.

 

Práticas da liberdade

Para essa reflexão, é inevitável retomar Foucault, já que são as suas problematizações e os conceitos que constrói que permitem olhar diferentemente para o passado e elaborá-lo, buscando não o que fomos na origem, a partir da linha da continuidade histórica que legitima o nosso presente, mas perguntando, numa perspectiva genealógica, pelas descontinuidades, pelas diferenças que nos separam dos antepassados. Aliás, foi o que ele próprio fez ao voltar-se para a história da Antigüidade greco-romana, nos volumes 2 e 3 de sua História da sexualidade, em que visa conhecer a maneira como os antigos praticaram outros modos de subjetivação e de formação do cidadão, criando suas "artes da existência".3 Vale lembrar que, para esse filósofo, as "artes da existência", ou "técnicas de si", podem ser definidas como

práticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente se fixam regras de conduta, como também procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo.4

Em outra passagem, explicando que os gregos não entendiam o conhecimento de si como uma revelação de alguma essência alojada no fundo de si mesmo, nem visavam alcançar uma verdade pessoal a partir da decifração de si e de uma hermenêutica do sujeito, Foucault afirma que por "estética da existência"

deve-se entender [...] uma maneira de viver cujo valor moral não está em sua conformidade a um código de comportamento nem em um trabalho de purificação, mas depende de certas formas, ou melhor, certos princípios formais gerais no uso dos prazeres, na distribuição que deles se faz, nos limites que se observa, na hierarquia que se respeita.5

Entende-se, pois, que em sua tentativa de traçar uma "genealogia da alma moderna", após estudar, na História da sexualidade: a vontade de saber,6 os procedimentos disciplinares desenvolvidos na modernidade, tenha partido em busca de outros modos de constituição de si, radicalmente diferentes daqueles que conhecemos. Afinal, a moral burguesa apresenta-se como verdadeira e universal, valendo para qualquer classe social, grupo étnico ou gênero, definindo a vida de cada um e de todos de ponta a ponta.

Assim, muito distante da experiência moderna, Foucault encontra, em nosso passado ocidental, morais que não se destinaram a sujeitar o indivíduo, a produzir "corpos dóceis", fazendo-o renunciar a si mesmo, como prega o cristianismo. No mundo antigo, evidenciam-se outros modos de subjetivar, a invenção de outros estilos de vida em que a preocupação maior é a da ordem da ética e da liberdade, e não da submissão e do poder. Mostrando modos diferentes e estilizados de existir, esse filósofo aponta para as técnicas de si do mundo greco-romano como "práticas da liberdade", exercidas na relação consigo e constituídas por exercícios que a sociedade oferecia e ensinava como maneiras de formar autonomamente o cidadão, educar o jovem na aprendizagem do "cuidado de si" e na relação com o outro. Segundo ele,

[...] para os Gregos e Romanos, – sobretudo para os gregos, – para bem se conduzir, para praticar como se deve a liberdade, era preciso ocupar-se de si, preocupar-se consigo mesmo, ao mesmo tempo para conhecer-se [...] e para formar-se, para superar-se a si mesmo, para dominar em si os apetites que ameaçariam levá-lo.7

Foucault insiste, portanto, em mostrar como o conhecimento de si, entendido como uma busca do que existe de verdadeiro no fundo de nós mesmos, não é um ato neutro, mas uma forma de submissão ao olhar do outro, já que se estabelece, como explica o filósofo Frédéric Gros, "uma solidariedade histórica entre a constituição de si como objeto de conhecimento por si mesmo, a obediência indefinida ao Outro e a morte perpétua para si mesmo".8 Ao mesmo tempo, ele abre a possibilidade de problematizar a reinvenção de si ao pensar a subjetividade como histórica e não natural, como uma construção e não como uma determinação biológica ou cultural inevitável, como afirmou o século XIX e aceitou grande parte do século XX.

Dar destaque ao tema do "cuidado de si" tal como é problematizado na cultura greco-romana adquire, na atualidade, um significado político maior, pois se trata, nessa "conversão" – e não "renúncia de si" –, da possibilidade das rebeldias e das resistências, dos deslocamentos, das mudanças, do ser outro/a do que se é, tanto quanto da amizade, da invenção de novos laços sociais não regidos pelo desejo de poder e de hierarquização.

Em se tratando desse universo de questões, é importante observar que o feminismo também rompe com a tradição ocidental ao revelar que as mulheres são capazes não apenas de realizar as tarefas masculinas, desempenhando com competência as funções correntes da esfera pública, mas que podem revolucionar as relações sociais, criando novos parâmetros para pensar a amizade. Solidário com essa luta, Foucault sabia bem que as mulheres trazem um enorme potencial criado a partir de suas difíceis experiências de vida, experiências de exclusão, opressão, humilhação e marginalização. Como diz ele,

Eu diria também, no que diz respeito ao movimento lésbico, em minha perspectiva, que o fato de que as mulheres tenham sido por séculos e séculos isoladas na sociedade, frustradas, desprezadas de várias maneiras lhes proporcionou uma possibilidade real de constituir uma sociedade, de criar um tipo de relação social entre elas, fora de um mundo dominado pelos homens.9

Ao mesmo tempo, numa passagem rápida de A hermenêutica do sujeito, reconhece a existência de inúmeras tentativas históricas de fundação de um novo sujeito ético e de novos espaços políticos e sociais. Em suas palavras:

[...] podemos reler toda uma vertente do pensamento do século XIX como a difícil tentativa, ou uma série de difíceis tentativas, para reconstituir uma ética e uma estética do eu. Tomemos, por exemplo, Stirner, Schopenhauer, Nietzsche, o dandismo, Baudelaire, a anarquia, o pensamento anarquista, etc., e teremos uma série de tentativas [...] polarizadas pela questão: é possível constituir, reconstituir uma estética e uma ética do eu? A que preço e em que condições? Ou então: uma ética e uma estética do eu não deveriam finalmente inverter-se na recusa sistemática do eu? [...] constituir hoje uma ética do eu, tarefa urgente, fundamental, politicamente indispensável, se for verdade que, afinal, não há outro ponto, primeiro e último de resistência ao poder político senão na relação de si para consigo.10

A pergunta que, então, move-me ao estudar a experiência histórica do grupo Mujeres Libres, muito ativo durante a Revolução Espanhola, visa às interpretações e às práticas que essas anarcofeministas criaram na produção de novas subjetividades e na construção de modos libertários de existência, num momento de profunda transformação socioeconômica e política. Pergunto como o anarquismo e o feminismo permitiram enfrentar, discutir e pôr em prática, naquele contexto histórico revolucionário, a criação de novos modos de existência a partir da ética afirmada por essas doutrinas.

 

Mujeres Libres, da Espanha

A organização Mujeres Libres surge na Espanha pela iniciativa de três anarquistas – a médica pediatra Amparo Poch y Gascón (1902"1968), a advogada Mercedes Comaposada (1901"1994) e a poetisa Lucía Sanchez Saornil (1895"1970), todas militantes da Confederação Nacional do Trabalho – CNT, também de orientação libertária. Formada em abril de 1936, poucos meses antes da eclosão tanto da guerra civil, deflagrada pelas tropas do general Francisco Franco contra as forças populares, como da revolução social, que explode concomitantemente, a organização Mujeres Libres propôs-se lutar pela emancipação das mulheres espanholas, vítimas da ignorância, da opressão do Estado e da igreja e, não raro, de suas próprias famílias. Como afirmava Lucía Sanchez Saornil:

Propus-me abrir para a mulher as perspectivas de nossa revolução, oferecendo-lhe elementos para que forme uma mentalidade livre, capaz de discernir por si mesma o falso do verdadeiro, o político do social. Porque creio que mais urgente que estar organizada nos sindicatos, – sem que desdenhe esse trabalho –, é pô-la em condições de compreender a necessidade desta organização.11

Extremamente agilizada, a organização, em poucos meses, alcança uma ampla adesão das mulheres, espalhando-se por toda a Espanha e reunindo um número considerável de militantes. Algumas historiadoras estimam que tenha atingido até cerca de 30 ou 40 mil afiliadas.12 Além das fundadoras, inúmeras figuras, das quais destaco apenas algumas, ajudam a compor um mosaico bastante multifacetado de militantes ainda a ser mais pesquisado: Lola Iturbe (1902"1990), que assina como Kyralina os artigos que publica; Soledad Storach, uma das pioneiras do grupo cultural feminino CNT, de Barcelona, criado em 1934; Sara Berenguer (Barcelona, 1919), que entrevistei em sua residência em Béziers, no Sul da França, em 2001; Concha Perez (Barcelona, 1915); Suceso Portales, também nascida em meio operário, oradora; Pura Pérez Benavent (Valência, 1919; Ontário, 1995), que estuda na escola racionalista barcelonesa Natura; Pilar Grangel, professora racionalista e militante da CNT; Aurea Cuadrado; Conchita Guillén; Concha Gil; Pepita Struch Pons, que encontrei pela primeira vez na Federación Libertaria Argentina – FLA em sua visita aos companheiros de Buenos Aires, em 2000, e, um ano depois, em casa de Sara Berenguer; Maria Rodriguez Gil; Antonia Fontanillas, hoje com 90 anos, nascida num bairro popular de Barcelona e posteriormente exilada na França, que visitei várias vezes em Dreux e que se tornou o meu principal contato com esse passado; Maruja Lara, que entrevistei em sua casa, em Valência, em 2004; a alemã Etta Federn; Dolores Prat; Jeannette Hardy, que também assina os artigos da revista; Maria Duran (Barcelona, 1912"1995), que se exilou no Brasil e sobre a qual não consegui mais informações até o momento.

Esse rápido crescimento, que lhes permite, aliás, criar uma federação nacional de Mujeres Libres, um ano depois, explica-se em grande parte pelo contexto revolucionário que agitou a Espanha nesse período. Profundamente dilacerada e dividida ao meio por intensas lutas entre grupos políticos radicais, da esquerda e da direita, os espanhóis tiveram de enfrentar ainda a ameaça do inimigo externo, isto é, os fascistas aliados. Contudo, foi nesse contexto que uma explosão revolucionária transformou radicalmente a vida social em amplas dimensões.13

Embora a historiografia sobre a Guerra Civil espanhola seja imensa, grande parte foi escrita por comunistas ou liberais, o que significa que muito pouco espaço foi destinado à revolução social e ao movimento autogestionário que marca a história desse país entre 1936 e 1939. Em meio à luta contra o fascismo internacionalmente articulado e contra a invasão das tropas mouras e do exército espanhol, liderado pelo general Franco, eclode uma das mais importantes experiências de transformação radical da vida social, de reorganização das relações produtivas e de distribuição das riquezas.14 Coletivizam-se as fábricas, desapropriam-se as terras, abole-se o dinheiro e formam-se conselhos operários que passam a gerir libertariamente a vida econômica e social.15 Desde as indústrias metalúrgicas às farmacêuticas, das padarias, dos restaurantes, dos hotéis e dos cabeleireiros aos bondes e ônibus, tudo é colocado a serviço do povo, organizado pelo poder conselhista. Como constata, em suas memórias, a líder anarquista Federica Montseny (1905"1994), que se tornaria paradoxalmente ministra da Saúde e da Assistência Social no governo de frente comandado pelo socialista Francisco Largo Caballero, em 1936:

Há que destacar, acima de tudo, as Coletivizações, pela importância que tiveram e porque, de fato, é o que fica e ficará, historicamente, da Revolução Espanhola. Isto é, a iniciativa e a inteligência dos operários que, poucos dias depois do triunfo sobre o fascismo, abriram as fábricas, oficinas e diversos centros de produção, nomearam Comitês de Fábrica e puseram em marcha as máquinas, não permitindo que se interrompesse, por causa da fuga dos patrões, a vida econômica. De uma economia que, de particular, passou a ser coletiva. O capitalismo desapareceu, de fato, e foi substituído pela organização de trabalho sobre bases novas demonstrando a capacidade construtiva e organizadora dos trabalhadores.16

Com cerca de dois milhões de afiliados, a CNT, a que estiveram ligadas as ativistas do Mujeres Libres, teve intensa participação no processo de coletivização e de reorganização do trabalho e da vida social. Foram criadas cerca de 500 coletividades, no Levante; 300, na Catalunha; 450, em Aragão; 250, em Castilha Nova. Nas localidades rurais de Aragão – cerca de 510 "pueblos" e cidades – meio milhão de habitantes participaram do processo de transformação da propriedade privada em propriedade coletiva.17 Essa coletivização não era nem imposta pelo Estado, como fora na Rússia, nem existia um plano definido para as coletivizações, já que se pautava pelo princípio da autogestão. Contou, ainda, com o apoio dos técnicos antifascistas estrangeiros e espanhóis, o que possibilitou o cresci-mento da produção, ao contrário do que se poderia imaginar.18

É, portanto, nesse contexto de imensas esperanças revolucionárias, de crença na possibilidade de criar novos universos sociais, políticos e culturais, de apostas nos princípios da solidariedade e da liberdade como norteadores da ação, de mudança dos padrões morais, das relações de gênero e de quebra dos preconceitos herdados do passado, que emerge esse grupo político anarcofeminista.19

Suas frentes de atuação foram inúmeras, do trabalho à saúde, da educação à moral e à questão da subjetividade. Cursos de capacitação para as operárias, cursos de alfabetização, creches, centros de cultura para a reflexão e o conhecimento das questões femininas e para a difusão dos ideais libertários foram alvos imediatos. Além do instituto Mujeres Libres e das centenas de agrupamentos locais espalhados pelo país, elas fundam o "Casal de la Dona Traballadora", no Paseo de Gracia, em Barcelona, espaço cultural destinado aos cursos, às palestras e às oficinas realizados para cerca de 600 mulheres. Segundo as memórias de Sara Berenguer:

Neste local, desenvolvia-se um trabalho de capacitação imediata da mulher, com cursos elementares: aprender a ler, escrever, noções de aritmética, gramática e ciências naturais. Com cursos complementares de história universal, francês, russo, inglês, mecanografia, taquigrafia e cursos profissionais complementares.20

Ofereciam, ainda, cursos de enfermagem, puericultura, com estágios em hospitais e lugares adequados, mecânica, eletricidade, comércio, corte e costura, noções de agricultura e avicultura. E havia os cursos dedicados à formação social, cursos de organização sindical, Sociologia, noções de Economia e conferências semanais de ampliação de cultura geral. O grupo criou uma revista anarcofeminista, também chamada Mujeres Libres, redigida apenas por mulheres, pois, diziam elas, "sabemos por experiência que os homens, por muito boa vontade que tenham, dificilmente atinam com o tom preciso".21 Em relação à prostituição, Mujeres Libres defendeu a criação de "liberatórios de la prostitución", isto é, abrigos para as prostitutas que procurassem outras alternativas de vida. Finalmente, pressionou os dirigentes políticos por transformações na área da saúde e da educação, de modo mais amplo. Vale lembrar que, em dezembro de 1936, o aborto foi legalizado na Catalunha, por obra da ministra Federica Montseny, aliada, embora não participante do grupo.22

Anarquistas, as três principais fundadoras haviam concluído que, mesmo nos meios sindicais libertários que freqüentavam, havia pouco espaço para as questões específicas das mulheres. E mesmo que não se chamassem de feministas, já que identificavam como feministas aquelas que lutavam apenas pelo direito de voto, sem questionar o Estado e a própria condição feminina, tiveram uma atuação feminista radicalmente transformadora nas questões da sexualidade, da saúde, da educação, do trabalho feminino e fundamentalmente nas próprias interpretações que construíram de seu mundo.

A pesquisa sobre esse grupo revolucionário leva-me a perguntar pelas "estéticas da existência" que praticaram, norteadas pelos princípios anarquistas e pelos feministas, ao longo dos três anos de duração da experiência revolucionária, curto-circuitada pela instalação da ditadura de Franco, em 1939. Mas, vale lembrar que, desde suas origens no século 19, a formação de um novo ser humano – o "novo homem" e a "nova mulher" – foi um tema recorrente dessas doutrinas, que entendiam que somos produtos históricos, sociais e culturais. Os anarquistas, em especial, investiram fortemente na educação, fundando "escolas modernas", ateneus, centros de cultura, grupos artísticos, inclusive no Brasil, entendendo que esses seriam os principais meios para criar novos indivíduos, amantes da liberdade, críticos do poder, da dominação e das injustiças sociais.23

Mujeres Libres lutou ativamente para que as mulheres se autonomizassem, não apenas economicamente, mas também psiquicamente, e é aqui que meu interesse pelo grupo se reforça. Compreendeu nitidamente que, muitas vezes, o pior inimigo se encontrava em casa, na figura do pai, irmão ou marido, o que tornava a luta pela emancipação feminina muito mais difícil e complexa. Assim, assinando o artigo "A dupla luta da mulher", na revista Mujeres Libres, a militante Ilse afirmava que, ao contrário do homem revolucionário, que em sua luta enfrenta o mundo exterior,

A mulher revolucionária, em troca, tem de lutar em dois terrenos: primeiro, por sua liberdade exterior, em cuja luta tem no homem um aliado pelos mesmos ideais, por causa idêntica; porém, ademais, a mulher tem de lutar pela própria liberdade interior, desta que o homem desfruta há séculos. E, nesta luta, a mulher está sozinha. [...] a mulher que quer emancipar-se na igualdade de direitos, tem de empreender primeiro a luta em seu próprio campo. E nesta luta, ademais de encontrar-se só, ademais de contar unicamente consigo mesma, dificulta-lhe a luta do inimigo que reside em seu próprio campo, um inimigo a quem nunca reconheceu conscientemente como tal, a quem está ligada intimamente e por instinto desde sua primeira infância.24

Segundo ela, eram enormes as dificuldades para romper com a família e a tradição, com tudo o que reprime sua personalidade, pois

é difícil lutar contra entes queridos que a querem induzir à espera passiva e virginal do homem que lhe ofereça o matrimônio e lhe assegure uma existência na qual a mulher, cheia de ignorância e preconceitos, não consegue encontrar a felicidade, mas sim uma vida desolada e triste. [...] Nessas circunstâncias, a liberdade interior era impossível.25

Lucía Sanchez Saornil, por sua vez, questionando a teoria da diferenciação sexual, segundo a qual as mulheres nasceram para ser mães, indignava-se com a pressão exercida para realizarem-se apenas na maternidade. Essa insistência é denunciada em muitos dos seus textos, como o que aparece publicado no jornal libertário Solidaridad Obrera, anos antes:

Antes se exaltava a mãe prolífica, parideira de heróis, de santos, redentores ou tiranos; de agora em diante, se exaltará a mãe eugenista, a engendradora, a gestadora, a parideira perfeita. [...] Agora temos algo pior: o conceito de mãe absorvendo o de mulher, a função anulando o indivíduo.26

Na mesma direção, investindo contra a ideologia da domesticidade e colocando-se contra o individualismo doméstico e familiar, no artigo "Mujeres!", o editorial da revista Mujeres Libres afirmava:

Temos dito que "o lar" era, na maioria dos casos, um símbolo da escravidão. [...] Trata-se de que todas as mulheres saiam de sua dependência, de seu "lar", de sua própria vida. [...] De que todas as mulheres formem unidade feminina de triunfo e progresso.27

 

A moral sexual

A crítica ao confinamento das mulheres no privado estendeu-se também à experiência sexual, já que os anarquistas defendiam a liberdade sexual para todas/os. Num artigo polêmico, Lucía questionava a idéia de divulgar-se o amor livre entre as jovens, sem um trabalho de preparação cultural e ética anterior; sem desfazerem-se os preconceitos que as jovens traziam em seus espíritos. Criticava alguns anarquistas por entrarem como "Don Juans" e "Otelos", aproveitando-se de sua ingenuidade e acabando por decepcioná-las e afastá-las. "Valeria a pena encomendar a orientação sexual de nossas juventudes a conferencistas capacitados nas matérias que lhes assinalaram [...]".28

No artigo "O problema sexual e a Revolução", assinado pela redação da revista Mujeres Libres, da qual Lucía fazia parte, afirmava-se o objetivo de se registrar a reação diferenciada diante da questão sexual que manifestaram homens e mulheres durante o processo revolucionário. Contava-se que, antes do movimento de julho, já se vinha desenvolvendo, particularmente nos meios operários, uma intensa campanha de "educação sexual", em que se havia enfatizado demais o tema da liberdade sexual da mulher, sem trabalhá-lo suficientemente. Como resultado, registraram-se efeitos contrários ao que se esperava. A guerra havia levado muitas mulheres às ruas para prostituírem-se por falta de trabalho, enquanto muitos jovens mais ricos se lançavam desenfreadamente em busca de satisfação dos instintos. Mas, o movimento de julho deixara claro que a revolução social poderia trazer a solução ao problema econômico, político e sexual.

Propunha-se para o problema da prostituição a criação de "liberatórios da prostituição", como um paliativo e não solução, considerando que o problema se tornara mais agudo com a guerra. E afirmava-se que qualquer instituição para a capacitação da mulher seria, mais do que um "liberatório", um preventivo da prostituição.29

Esse é, aliás, um tema de destaque no universo de preocupações do Mujeres Libres. Em vários artigos publicados na revista, criticava-se a visão estreita de que a prostituição seria apenas sexual, já que todos os trabalhadores vendem o próprio corpo. Denunciava-se tanto a polícia quanto a política do regulamentarismo, segundo a qual as prostitutas deveriam ser fichadas pelo Estado e a própria atividade de comercialização do sexo deveria ser supervisionada pelo Estado. Defendia-se a supressão da prostituição ao mesmo tempo que era proposta a organização dos liberatórios. Nesses, deveria haver

investigação e tratamento médico-psiquiátrico, cura psicológica e ética para fomentar nas alunas um sentido de responsabilidade; orientação e capacitação profissional; ajuda material e moral em qualquer momento, mesmo que a mulher já tenha se independentizado do liberatório.30

Criticavam-se os companheiros que recorriam às prostitutas, já que não ajudavam na obra de erradicação dessa "degradação social", assim como as pretensas novas atitudes dos companheiros.

Feminista radical, Lucía faz contundentes questionamentos nos textos que compõem o seu livro Horas de Revolución, publicado em 1937. Ao criticar os casamentos que passavam a se realizar nos sindicatos, por destruírem a idéia de amor livre, ela afirmava:

Se a Revolução é reforma de costumes, comecemos por aí; mas logo, rapidamente, pratiquemos tudo o que ontem constituía nossas aspirações, nossa lei e nossos princípios.
Dissemos num outro dia que a Revolução devia começar em nós mesmos, e se não o fazemos, perderemos a Revolução social, nem mais, nem menos; nossa mentalidade burguesa não fará mais do que revestir de roupas novas os velhos conceitos, conservando-os em toda sua integridade.
É preciso tomar cuidado com essas pequenas coisas (refere-se ao aumento de casamentos nos sindicatos), que às vezes, são os melhores delatores de nossa falta de capacidade revolucionária.
Condenemos, se nos agrada, a liberdade de união; mas não a disfarcemos covardemente com hipócritas cerimônias, mesclando os Sindicatos em nossas covardias espirituais.31

O amor livre sempre foi uma importante bandeira das lutas anarquistas, contraposto à idéia do casamento monogâmico indissolúvel, do contrato burguês de casamento e da dupla moral sexual, que exigia virgindade e castidade para as mulheres, enquanto aos homens caberia toda a liberdade sexual desejada. Já desde os anos vinte, no Brasil, a libertária Maria Lacerda de Moura escrevia os seus conhecidos ensaios, em que defendia o "amor plural", baseando-se nas concepções de Han Ryner.32 Na Espanha, publicou vários artigos na revista Estudios, nos anos trinta, polemizando com as noções sexuais correntes.

A doutora Amparo Poch y Gascón também defendia abertamente a liberdade de amar para as mulheres, denunciando as imposições morais patriarcais ou partidárias.33 Afirmava suas concepções libertárias em vários textos, dos quais destaco seu "Elogio do amor libre",34 publicado na revista, que surpreende não só pelas idéias avançadas e ousadas, mas pela qualidade literária. Nesse texto, Amparo parte em defesa do que considera o "bom amor" e procura incentivar as mulheres a amarem de uma outra maneira, livres, sem submeterem-se aos códigos morais dominantes. O texto é composto de oito excertos, a começar por "Elogio do amor livre", passando por "Incitação ao bom amor", "Matrimônio e amor", "Um fruto esplêndido: o adultério", "A mulher em defesa", "A caminho do bom amor", "Amor livre!" e "Remessa". Logo no primeiro item, metaforiza sua crítica à vida sedentária do casal estabilizado, afirmando não possuir e não querer ter uma casa, mas, ao contrário, possuir um teto para receber o amado e protegê-lo da chuva, com as mãos abertas para "incontáveis carícias". Diz ela:

II – Não tenho Casa. Tenho, sim, um teto amável para resguardá-lo da chuva e um leito para que você descanse e me fale de amor. Mas não tenho Casa. Não quero! Não quero a insaciável ventosa que enfraquece o Pensamento, absorve a Vontade, mata o Sonho, rompe a doce linha da Paz e do Amor. Eu não tenho Casa. Quero amar no extenso "além" que não fecha nenhum muro nem limita nenhum egoísmo.
III – Meu coração é uma rosa de carne. Em cada folha há uma ternura e uma ansiedade. Não o mutile!
Tenho asas para ascender pelas regiões da pesquisa e o trabalho. Não as corte!
Tenho as mãos como palmas abertas para recolher moedas incontáveis de carícias. Não as acorrente! [...]35

No segundo excerto, "Incitação ao bom amor ", dirige-se à mulher incentivando-a a amar livremente:

Mulher, ame sobre todas as coisas. Mas antes aprenda o Bom Amor. No Bom Amor pesa tanto o alto como o baixo, o Pensamento como a Carne, a Doçura como o Desejo; e é incompleto se lhe falta qualquer uma dessas coisas. Aprenda o Bom Amor.
Para ele, necessita-se de plena liberdade, mas também capacidade plena, pois sem esta a primeira é uma ficção. Só se é livre quando se pode tomar uma decisão dentre as que a ocasião oferece; quando se pode eleger um caminho depois de ter reconhecido todos, pesando seus valores e aceitando suas conseqüências. Mas isto é obra da Inteligência, do Coração e da Vontade, e é preciso aperfeiçoar os três se queremos alcançar a categoria dos seres livres. Se não for assim, seguiremos afogando a nossa inquietude entre simulacros amorosos.
Se você não se capacita, mulher, será um ser de instintos, será uma carne simples, monótona e limitada, fechada em si mesma e por si mesma abolida. Se não se capacita, você poderá vibrar com o ritmo irregular das estações e dos dias nublados seguidos de sol forte; terá a pulsação perene dos animais e das plantas; dará suas generosas florações de fêmea; porém, não conseguirá o Bom Amor.
[...] Mulher, ame sobre todas as coisas.36

Ao abordar o tema do "Matrimônio e amor", considera que os homens condenaram Eros, "despojado de suas asas", pela culpa, pela submissão à moral, pela invenção do casamento e da obrigação da procriação:

Do gesto amoroso, fez-se um minucioso código, morto e frio; do mais grato e ardente presente, uma compra e venda em parcelas, inclusive com sua regulamentação; ou à vista, com seu contrato em regra, e a um preço muito mais elevado, porque além do dinheiro, que conta para muito pouco, entram em compromisso o Coração e a Liberdade, que são tudo para o Amor.37

Em seguida, tematiza "Um fruto esplêndido: o adultério", mostrando que este resulta do próprio cerceamento da energia afetiva no casamento:

Assim, da degradante aceitação do matrimônio – contrato e regulamentação do inalienável – surgiu esse fruto vermelho e redondo, farto e eloqüente, estupendo e prometedor: o adultério. É o protesto natural e humano contra a trava pesada ao alado e imponderável; e reivindica, como uma gargalhada fresca, entre zombeteira e honrada, o pleno direito à liberdade de amar o transbordamento sobre todas as correntezas artificiais, da evolução da personalidade. Aqui está, como uma conseqüência do esquecimento do verdadeiro ser de Eros e do Homem, este duplo crime da mísera vida diária: a convivência fria ou a carícia instintiva e isolada sobre a Carne muda; e o abandono culpado e temeroso do Sentimento, valor universal. Em suma, amor que não é Amor.38

Logo, defende a liberdade de amar para as mulheres, livre da submissão ao poder masculino, que a transforma em propriedade pessoal e incita a que se prepare para o "Bom amor", sem as exigências tradicionais:

Mulher, se quer recobrar a dignidade perdida; se quer encontrar um sol novo neste sol tão antigo; se quer sentir o relacionamento de sua alma e a graça singular de encontrar-se a si mesma, ascender pela escada amorosa a mercê de sua superação. Multiplique sua capacidade de amor, mulher, mas [...]
Pense que o sentimento também não lhe dá direito sobre ninguém, nem a faz objeto de propriedade.
Pense que, por maiores que sejam a paixão do prazer e o prazer da paixão, não devem arrastá-la em sua torrente; e que, se em uma hora gloriosa, extraviar seus sentidos, jamais deve perder sua própria vontade [...].39

Ao falar do "Amor livre", sugere à mulher reinventar-se:

E então, mulher, apaixonadamente enamorada, não peça nada por seu amor. Semeie-o, como a vida; faça-o florescer, como a roseira; levante-o, como o eucalipto; sem perguntar nada, sem pedir nada para amanhã.
Nem a videira, nem a roseira, nem o eucalipto, antes de granar, antes de florescer, antes de se levantar, pedem um jardineiro que os atenda; nem exigem promessa de que o sol não haverá de secá-los, nem o vento haverá de quebrar seus talos, nem a água impetuosa haverá de afogar suas raízes. Eles são generosos e quando um deles perece, muitos mais nascem para a vida. Ame, ame, mas que os braços não lhe sirvam como amarras, mas como coroa. Deixe que tudo vá e venha, e você, sorria sempre, tenaz procuradora de todas as alegrias terrenas. Sorria sempre, ágil e sentimental, doce e reflexiva, através do esquecimento, do desprezo, da crítica. Alente sua criação: lance à Vida um novo módulo para a valorização de seu sexo. [...]
Crie o novo tipo; ponha sal na Vida; cor e chama em beijos desiguais. Ame, fale, trabalhe. Compreenda, ajude, console.
Aprenda a desaparecer e a desobrigar de sua presença; e a conhecer o valor do "eu" livre. Sem nada; nem por dinheiro, nem por paz, nem por sossego [...] Amor Livre!40

Também aqui é preciso contextualizar historicamente essas ousadas afirmações do Mujeres Libres, que não brotam espontaneamente, pois, mais do que em qualquer outro país, a cultura anarquista espanhola estabeleceu-se fortemente e contou com várias outras adesões, como a dos médicos e psiquiatras libertários.41 Médicos como Isaac Puente, preso logo que eclode a Guerra Civil, em 1936, fuzilado pelos franquistas, ou Felix Martí Ibañez e a própria Amparo Poch y Gascón que lutaram intensamente pela transformação da moral sexual conservadora e preconceituosa. Vale recorrer aos depoimentos dados pela já citada anarquista Antonia Fontanillas. Diz ela em gravação de 1996:

Desde 1904 ou 1905, começou a penetrar em Barcelona a corrente neomaltusiana, iniciada na França, por Paul Robin, através da revista e de publicações como "Salud y Fuerza" [...]. Propugnava-se, pois, a maternidade consciente e limitada e ilustrava-se sobre os meios de evitar a gravidez. Essa corrente foi-se ampliando, tornando-se mais variada e sugestiva com o aparecimento em Alcoy, em 1923, da eclética e bela revista "Generación Consciente", da qual foi nervo, junto ao seu editor Luis Pastor, o incomparável doutor Isaac Puente, mais conhecido talvez por seu tão divulgado folheto "El Comunismo Libertario". Ele foi o motor dessa revista, colaborando em todos os números com dois ou três artigos, com seu próprio nome ou como "Um médico rural". Artigos científicos ou dedicados à mulher, contracepção, amor, sexo, temas sociais. Nós, mulheres, devemos reconhecer o que trouxeram à nossa cultura, à nossa própria formação, os conhecimentos desses homens que nos reconheceram e batalharam também por nossos direitos. [...]. Outro jovem daquela época, abordando temas parecidos e mais especializados em psico-sexualidade foi o jovem e culto doutor Felix Martí Ibañez. Jovem e para a juventude, escreveu uma novela estupenda, a que mais me impactou, "Yo rebelde". É sobre o tema da juventude, que busca um sentido para sua vida.42

Contudo, também é preciso considerar que as propostas radicais desses anarquistas, assim como do Mujeres Libres, não eram amplamente praticadas ou aceitas. Sobre a experiência de vida dos anarquistas, falando do início do século, Fontanillas afirma que, embora seus pais tivessem praticado a união livre, em relação aos filhos, mostravam-se mais conservadores:

A educação sexual não era um tema que meus pais abordassem. Com mamãe, não era possível comunicar-se muito, porque além do mais, foi ficando surda como meu avô. Porém, na biblioteca de papai, havia de tudo, não apenas Sociologia ou doutrina. Recordo que, aos 14 anos, chamou-me a atenção um livro que ainda tenho em casa: Lo que todos deverían saber (La iniciación sexual) de G. M. Besséde. Obra muito instrutiva, que reflete as conversas dos pais com seus filhos, meninos ou meninas, dos 3 aos 20 anos. Emprestei-o a uma companheira de classe, maior do que eu, que me devolveu dizendo: "Por que você lê isto?" Como se fosse um tabu.
Embora ele só chegasse a uma minoria, temos de reconhecer que à mulher ou à moça que tivesse um mínimo de instrução, quer dizer, que soubesse ler e que tivesse um espírito desperto e curioso, não faltavam oportunidades para auto-educar-se, para cultivar seu espírito e ampliar seus conhecimentos, seja freqüentando os ateneus, cursos, conferências, teatro, excursões, etc., e instruindo-se através da leitura.43

As militantes aqui consideradas não estavam isoladas em suas análises e reivindicações, especialmente no que concerne à moral sexual. Desde os anos vinte, por exemplo, a revista Generación Consciente trazia artigos sobre a maternidade, difundia o ideal do neomalthusianismo, o controle da natalidade e outras questões eugênicas; e, portanto, dava atenção especial à mulher, considerada responsável pela regeneração física e moral do proletariado. Sua sucessora, a revista mensal Estudios, que teve 102 números publicados, entre 1928-1937, possuía uma seção intitulada "Consultório psicossexual", em que o Doutor Ibáñez, especialista em Psicologia sexual e em Sexologia, respondia às cartas dos trabalhadores. Procurava apresentar soluções para os problemas apresentados pelos/as leitores/as e prestar esclarecimentos sobre os distúrbios físicos, sexuais e psicológicos.

Segundo Mary Nash,44 a discussão sobre a sexualidade e o acesso popular aos conhecimentos científicos que se difundiam em plano internacional inclusive eram favorecidos pelos anarquistas, que acreditavam ser a sexologia fundamental para a formação integral do ser humano. Como dizia a revista Estudios,45 em junho de 1931: "Não concebemos progresso humano que não esteja baseado na auto-educação, quer dizer, na ação modeladora de cada um sobre si mesmo".46 Portanto, sexualidade e subjetividade aparecem estreitamente conectadas no discurso anarquista. Aliás, "a construção do discurso da sexualidade no anarquismo espanhol se fundamenta na elaboração de uma nova ética", conclui Nash.47

 

Cuidado de si, cuidado do outro

São muitas as dimensões em que se podem encontrar práticas feministas libertárias postas em ação pelo grupo visando libertar as mulheres da sujeição ao modelo burguês de feminilidade e indicar-lhes novos caminhos de autonomia pessoal. E, portanto, valeria esclarecer que as possibilidades abertas pelo grupo para constituírem-se subjetividades libertárias não se efetivaram num marco individualista.48 Essas possibilidades visavam a uma intensificação das relações consigo mesma, mas não no sentido de uma valorização da vida privada em detrimento da pública, nem no de uma acentuação do valor do indivíduo sobreposto em relação ao grupo. Longe de estimular o apego ao privado como refúgio em relação ao mundo competitivo dos negócios e da política, essa cultura de si do anarcofeminismo propunha a criação de novas relações de si para consigo, mas também com o outro, relações solidárias, de amizade, de companheirismo político, anti-hierárquicas, num meio sofrido como o do operário. Visava, ainda, fortalecer as redes da militância política, tanto entre elas mesmas como com os companheiros ligados a outras entidades, sobretudo nesse momento de intensa movimentação revolucionária em que um novo mundo parecia totalmente possível.

 

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Recebido em maio de 2006 e aceito para publicação em outubro de 2007

 

 

1 FOUCAULT, 1985a.
2 Ana Carolina de Toledo MURGEL, 2007; Luana Saturnino TVARDOVSKAS, 2007; e Maria Clara Pivato BIAJOLI, 2007.
3 FOUCAULT, 1985a e 1985b.
4 FOUCAULT, 1985a e 1985b, p. 15.
5 FOUCAULT, 1985a e 1985b, p. 82.
6 FOUCAULT, 1977.
7 FOUCAULT, 1994, T. IV, p. 1.531.
8 Frédéric GROS, 2006, p. 137.
9 FOUCAULT, 1994, T. II, p. 1.560.
10 FOUCAULT, 2004, p. 305.
11 Lucía SAORNIL citada por Mary NASH, 1977, p. 62.
12 NASH, 1999, p. 128.
13 Murray BOOKCHIN, 2000; e Burnet BOLLOTEN, 1997.
14 Gerald BRENAN, 2000.
15 Vejam-se três obras fundamen-tais sobre o tema da autogestão na Espanha: José PEIRATS, 1978; Franz MINTZ, 1977; e Walter BERNECKER, 1982.
16 Federica MONTSENY, 1987, p. 94.
17 Agustín SOUCHY BAUER, 1977, p. 14.
18 Nildo AVELINO, 2006, p. 185.
19 Martha ACKELSBERG, 1991; Jesus BARRADOS, 2003; e Margareth RAGO, 2004.
20 Sara BERENGUER, 1988, p. 204.
21 Carta de Mujeres Libres a Hernandez Domenech, 27 maio 1936.
22 NASH, 1999, p. 143.
23 Javier NAVARRO, 2004.
24 Revista Mujeres Libres, n. 7, p. 4, VIII mês da Revolução.
25 Revista Mujeres Libres, n. 7, p. 4, VIII mês da Revolução.
26 Jornal Solidaridad Obrera, 15 out. 1935.
27 Editorial. Mujeres Libres, n. 7, p. 1, VIII mês da Revolução.
28 SAORNIL citada por NASH, 1977, p. 60.
29 Revista Mujeres Libres, n. 9, XI mês da Revolução.
30 Revista Mujeres Libres, 65 dias da Revolução.
31 SAORNIL, 1937, p. 26.
32 Maria Lacerda de MOURA citada por Miriam Moreira LEITE, 1984.
33 Veja-se a excelente biografia dessa médica libertária realizada por Antonina RODRIGO, 2002.
34 Revista Mujeres Libres, Madri, n. 3, p. 12, jul. 1936, citada por RAGO, Margateth; BAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolu-ção Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 86.
35 Revista Mujeres Libres, Madri, n. 3, p. 12, jul. 1936, citada por RAGO, Margateth; BAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolu-ção Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 86.
36 Revista Mujeres Libres, Madri, n. 3, p. 12, jul. 1936, citada por RAGO, Margateth; BAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolu-ção Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 86.
37 Revista Mujeres Libres, Madri, n. 3, p. 12, jul. 1936, citada por RAGO, Margateth; BAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolu-ção Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 86.
38 Revista Mujeres Libres, Madri, n. 3, p. 12, jul. 1936, citada por RAGO, Margateth; BAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolu-ção Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 86.
39 Revista Mujeres Libres, Madri, n. 3, p. 13, jul. 1936, citada por RAGO, Margateth; BAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolu-ção Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 89.
40 Revista Mujeres Libres, Madri, n. 3, p. 13, jul. 1936, citada por RAGO, Margateth; BAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolu-ção Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 90.
41 RAGO, 2001.
42 FONTANILLAS, Antonia. "Do aprendido e do vivido". In: RAGO, Margareth; BIAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolução Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 121. Entrevista concedida em 1996.
43 FONTANILLAS, Antonia. "Do aprendido e do vivido". In: RAGO, Margareth; BIAJOLI, Maria Clara Pivato. Mujeres Libres da Espanha: Documentos da Revolução Espanhola. Rio de Janeiro: Achiamé, 2008. p. 121. Entrevista concedida em 1996.
44 Bert HOFMAN, Pere Joan TOUS e Manfred TIETZ, 1995, p. 289.
45 Revista Estudios, n. 94.
46 Isaac Puente também assinava como "Um médico rural". Ver "A modo de programa". Estudios, jun. 1931. E também Generación Consciente, 1923.
47 NASH, Mary. "La Reforma Sexual en el anarquismo español". In: HOFMANN, Bert; TOUS, Pere Joan; TIETZ, Manfred (Eds.). El anarquismo espanhol y sus tradiciones culturales. Frankfurt am Main: Vervuert; Madrid: Iberoamericana, 1995. p. 291.
48 Para essa discussão, veja-se Rosi BRAIDOTTI, 2000.