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Revista Estudos Feministas

versão impressa ISSN 0104-026X

Rev. Estud. Fem. vol.21 no.2 Florianópolis maio/ago. 2013

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-026X2013000200018 

SEÇÃO DEBATES

 

Feminismo e/no pós-colonialismo

 

Feminism and/in Postcolonialism

 

 

Deepika Bahri

Emory University, Estados Unidos

 

 


RESUMO

Neste artigo, a autora discorre sobre a relação entre feminismo e pós-colonialismo a partir dos conceitos-chave nos estudos pós-coloniais, salientando as premissas, os métodos e as tensões dessa aliança, bem como os desafios entre os feminismos "ocidental" e "pós-colonial" no contexto da globalização.

Palavras-chave: feminismo pós-colonial; representação; essencialismo; mulher do Terceiro Mundo; globalização.


ABSTRACT

In this article, the author examines the relationship between feminism and postcolonialism by emphasizing key concepts in postcolonial studies and by exploring the premises, methods and tensions of the intersection between these two areas. The author also explores the challenges between Western and postcolonial feminisms in the context of globalization.

Key Words: Postcolonial Feminism; Representation; Essencialism; Third World Women; Globalization.


 

 

Introdução

"Não há mulheres no terceiro mundo."
Sara SURELI, 1989, p. 20.

Em seu influente e controverso ensaio "Can the Subaltern Speak?" ("Pode o subalterno falar?"), Gayatri Chakravorty Spivak reconta a história de um misterioso suicídio:

Uma jovem de dezesseis ou dezessete anos, Bhubaneswari Bhaduri, enforcou-se no modesto apartamento de seu pai em Calcutá do Norte em 1926.1 O suicídio se tornou um enigma; como Bhubaneswari estava menstruada na ocasião, claramente não se tratava de um caso de gravidez ilícita.2

Porque Bhubaneswari "sabia que sua morte seria identificada como a conseqüência de um romance ilegítimo", informa Spivak, "ela [...] esperou a chegada da menstruação". Alguns anos depois, quando as sobrinhas de Bhubaneswari são questionadas sobre o suicídio, dizem que "foi um caso de amor ilícito".3

Spivak confessa em A Critique of Postcolonial Reason (Uma crítica da razão pós-colonial) que a contemplação dessa "falha de comunicação" a "irritou tanto" que, em suas discussões iniciais sobre o suicídio de Bhaduri, foi levada a escrever "em tom de queixa exaltada: os subalternos não podem falar!".4 A queixa surgiu de sua constatação de que os subalternos em geral, e o "sujeito historicamente emudecido da mulher subalterna" em particular, estavam inevitavelmente fadados a serem ou mal compreendidos ou mal representados por interesse pessoal dos que têm poder para representar.5 As várias considerações de Spivak sobre as mulheres subalternas geraram uma série de críticas e reações que levantam alguns questionamentos fundamentais para qualquer discussão sobre feminismo e/no pós-colonialismo: "Quem pode falar e por quem?" "Quem ouve?" "Como se representa a si e os outros?". Tais questionamentos aludem a debates acalorados no que se refere à representação e ao essencialismo; ao relacionamento entre o intelectual do Primeiro Mundo e o objeto de investigação do Terceiro Mundo; à posição defensiva e conflitante do intelectual do Terceiro Mundo no Ocidente ("problemas de posicionamento e de localização", nas palavras de Lata Mani);6 e à possibilidade de um movimento feminista coerente e coeso.

O tema do feminismo e/no pós-colonialismo está totalmente ligado ao projeto de pós-colonialidade literária e suas relações com a leitura crítica e a interpretação de textos coloniais e pós-coloniais. Uma perspectiva feminista pós-colonial exige que se aprenda a ler representações literárias de mulheres levando em conta tanto o sujeito quanto o meio de representação. Exige também um letramento crítico geral, isto é, a capacidade de ler o mundo (especificamente, nesse contexto, as relações de gênero) com um olhar crítico. Assim, o suicídio de Bhaduri, descrito por Spivak pelo tropo da "fala", funciona como uma carta do passado que pode ser lida e interpretada diversamente por diferentes "leitores" com várias motivações em diferentes lugares e em diversas épocas. As ligações etimológicas entre "literário" e "letramento", que vêm do latim littera, "letra", reforçam a ideia de que a comunicação abrange não apenas o ato da "fala", como também o da recepção, da audição e da interpretação. Pode-se dizer, com efeito, que quase todos os debates centrais ao feminismo pós-colonial estão preocupados com os diferentes modos de ler o gênero: no mundo, na palavra e no texto.      

Como esperado, a crítica feminista enfatiza a importância das questões de gênero na história, na política e na cultura. Inerentemente interdisciplinar, o feminismo examina os relacionamentos entre homens e mulheres e as consequências dos diferenciais de poder para a situação econômica, social e cultural das mulheres (e dos homens) em diferentes lugares e períodos da história. Perspectivas feministas têm sido centrais para os estudos pós-coloniais desde seu momento inicial, compartilhando muitas das preocupações gerais do pós-colonialismo, mas também revisando, questionando e complementando-as. Conforme detalha o magistral estudo Orientalism (Orientalismo) de Edward W. Said, a caracterização do oriental em termos feminizados – e por extensão a caracterização de todos os povos nativos e colonizados nos discursos coloniais predominantes – marca a proeminência e a característica constitutiva do gênero no projeto colonial. Assim, os temores coloniais em relação à revolta nativa, como argumenta Jenny Sharpe em Allegories of Empire (Alegorias do Império), traduzem-se na figura da mulher europeia violentada. O estupro interracial, afirma Sharpe, deve ser então "entendido como um tropo de grande importância que está implicado na condução de uma revolta".7 Não menos significativo é o modo como a posição das mulheres nativas era usado para justificar o projeto colonial como uma missão civilizatória. Spivak notadamente descreveu a intervenção britânica na prática Sati da Índia como "homens brancos salvando mulheres pardas de homens pardos".8 Partha Chatterjee explica que os colonizadores podiam dessa forma "transformar esta figura da mulher indiana em um indício da natureza inerentemente opressora e sem liberdade de toda a tradição cultural de um país";9 e Mrinalini Sinha acrescenta nesse contexto que as mulheres coloniais eram coniventes com a missão colonizadora, visto que as indianas "forneciam uma oportunidade para que as britânicas exercessem sua influência na Índia através [...] do imperialismo maternal".10 Não surpreende que muitos esforços anticoloniais em favor do nacionalismo usassem, por sua vez, a figura da mulher para simbolizar a nação e se empenhassem para articular um papel significativo para as mulheres nos processos de construção da nação e de descolonização. Sinha nota que, na Índia, "a estratégia anglo-indiana de usar a subordinação das mulheres na Índia como um meio conveniente de conter os anseios de igualdade política dos indianos transfigurou a 'questão da mulher' em um campo de batalha nos direitos políticos dos indianos".11Anne McClintock observa que o "nacionalismo é [...] constituído desde o início como um discurso de gênero e não pode ser compreendido sem uma teoria do poder de gênero",12 uma opinião compartilhada por outras teóricas feministas, notadamente Elleke Boehmer13 e Naila Kabeer.14 Várias críticas discutiram o relacionamento entre feminismo e nacionalismo.15 Na fase pós-colonial, a situação da mulher continua a interessar muitas pesquisadoras. Sob as atuais circunstâncias de globalização e o domínio quase total do capitalismo no mundo, a condição das mulheres tornou-se mais do que nunca uma questão urgente. As questões de gênero são, desse modo, inseparáveis do projeto da crítica pós-colonial.

 

Discórdia e concórdia

A teoria feminista e a teoria pós-colonial se ocupam de temas semelhantes de representação, voz, marginalidade e da relação entre política e literatura. Visto que os dois projetos empregam perspectivas multidisciplinares, ambos estão atentos, pelo menos em princípio, ao contexto histórico e às coordenadas geopolíticas do tema em discussão. Se há pontos de harmonia e coincidência óbvios entre as duas projeções, tensão e divergência, entretanto, não são menos evidentes. Os estudos feministas e os estudos pós-coloniais às vezes se encontram em uma relação mutuamente investigativa e interativa entre si, especialmente quando se tornam muito específicos, por exemplo, quando as perspectivas feministas fecham os olhos a assuntos pertencentes ao colonialismo e à divisão internacional do trabalho e quando os estudos pós-coloniais ignoram a questão do gênero em sua análise. De um lado, então, as feministas por vezes reclamam que as análises de textos coloniais e pós-coloniais não consideram questões de gênero, omitindo-as para dar atenção a questões supostamente mais importantes, tais como a construção do império, a descolonização e a luta pela libertação (no contexto colonial), e a construção da nação (no contexto pós-colonial). McClintock nota que "homens nacionalistas normalmente argumentam que o colonialismo ou o capitalismo foi a ruína das mulheres, sendo o patriarcado apenas um desagradável primo distante condenado a desaparecer quando o verdadeiro vilão se extinguir".16 "Em lugar nenhum", ela observa com pesar, "se permitiu que o feminismo por si fosse mais do que a criada do nacionalismo".17bell hooks também reclama que,

para os críticos contemporâneos, condenar o imperialismo do colonizador branco sem examinar o patriarcado é uma estratégia que busca atenuar os modos particulares como o gênero determina as formas específicas que a opressão pode tomar dentro de um grupo específico.18

De outro lado, os pós-colonialistas podem questionar o feminismo (ocidental) predominante, apontando o seu fracasso ou incapacidade de incorporar questões raciais, ou a sua tendência a estereotipar ou generalizar em excesso a questão da "mulher do Terceiro Mundo". Em 1984, hooks lamentava o fato de que "as mulheres brancas que dominam o discurso feminista atual raramente questionam se sua perspectiva sobre a realidade das mulheres corresponde ou não às experiências vividas das mulheres como um grupo coletivo".19 No feminismo pós-colonialista, de outro lado – isto é, o feminismo congruente com perspectivas pós-coloniais amplas, simultaneamente "pós-coloniais" e "feministas" em sua natureza e comprometimento – a ênfase tende a ser colocada sobre o conluio do patriarcado e do colonialismo.

Existem, assim, tensões entre feminismo e pós-colonialismo, e entre os feminismos "ocidental" e "pós-colonial". (Na teoria feminista pós-colonial, existem inclusive suspeitas de racismo relativo e "colorismo" entre mulheres de cor.) As implicações dessas tensões são muitas. Uma posição feminista dentro do pós-colonialismo deve enfrentar o dilema de parecer divisionista enquanto os projetos de descolonização e de construção da nação ainda estiverem em curso. Fora dos estudos pós-coloniais, no âmbito mais amplo do feminismo predominante, as perspectivas pós-coloniais que enfocam a raça e a etnicidade podem ser percebidas como forças que fragmentam a aliança feminista mundial. Diferenças entre teóricas feministas pós-coloniais vêm, respectivamente, à tona à medida que a categoria das "mulheres de cor" se esfacela com a política da localização, o conflito entre comunidades minoritárias no Primeiro Mundo, as mulheres em comunidades diaspóricas e as mulheres no Terceiro Mundo. Teóricas que discutem gênero e raça estão por vezes suscetíveis à crítica interna e externa por se referirem insuficientemente à classe como um fator crucial nas relações entre pessoas, seja no relacionamento entre homens e mulheres, entre Norte e Sul, ou no interior de grupos que se bifurcaram não por gênero ou raça, mas por situação econômica. O feminismo pós-colonial toca em muitas dessas questões, sendo, assim, um campo discursivo dinâmico. Ele questiona as premissas do pós-colonialismo, bem como as do feminismo, complementando-os com suas próprias preocupações e perspectivas, tornando-se ao mesmo tempo seu objeto de crítica e revisão. A crítica interna nessa área não é menos evidente, com um questionamento consistente da tokenização e da usurpação da perspectiva subalterna. Caracterizado pelo debate, pelo diálogo e pela diversidade, o feminismo pós-colonial consistentemente convida à investigação fundamentada e instrutiva de suas principais premissas, métodos e tensões.

 

Conceitos-chave

O feminismo pós-colonial é muitas vezes entendido como uma construção acadêmica intrinsecamente ligada à ascensão dos estudos literários pós-coloniais na academia ocidental. Um levantamento dos principais interesses temáticos e dos conceitos-chave da área a qual poderíamos chamar de "estudos feministas pós-coloniais" claramente indica sua identidade relacional, sugerindo que ela existe como uma configuração discursiva em diálogo com construções acadêmicas predominantes do Primeiro Mundo, mesmo quando em tensão com essas. Esse relacionamento dialógico e interativo nos obriga a fazer perguntas como: Quem fala pelo (ou na voz do) feminismo pós-colonial? Quem ouve e por quê? Qual é o conteúdo do feminismo pós-colonial? Quando e onde o feminismo pós-colonial se realiza? Finalmente, quais serão os rumos da intervenção feminista dentro dos estudos literários pós-coloniais? A identidade relacional da área e sua evolução no contexto da globalização também nos levam a reformular a questão mais ampla do letramento crítico sob o ponto de vista da transnacionalidade e da transculturalidade. "Letramento transnacional", como explica Spivak, é "uma consciência da posição política, econômica e cultural dos vários lugares de origem nacional na financeirização do mundo".20 Não é necessário, por exemplo, que os imigrantes nos Estados Unidos considerem sua nacionalidade apenas em termos de sua posição como minorias; como americanos, podem tentar influenciar as políticas americanas que interferem negativamente no destino de seus países de origem.21 De modo parecido, um estudo da situação das mulheres em locais específicos pode ter ramificações e determinações mundiais ou internacionais; não se precisa mais presumir que as questões estão nitidamente delimitadas por fronteiras nacionais. Embora uma abordagem das mulheres na globalidade seja "uma imensa área de estudo", como Spivak observa em outra ocasião, uma perspectiva mundial comparativa e comprometida pode nos ajudar, gradualmente, a entender como nossas múltiplas identidades funcionam em diferentes situações.22

As principais categorias conceituais suscitadas por essas questões refletem-se na discussão a seguir. "Representação", "mulher do Primeiro Mundo", "essencialismo" e "identidade" são construções conceituais-chave para muitos dos debates e das discussões que surgem nas perspectivas feministas dentro dos estudos literários pós-coloniais. A discussão desses conceitos na obra de várias pensadoras revela o esforço dos estudos feministas pós-coloniais para estabelecerem a identidade como relacional e histórica em vez de essencial ou fixa, enquanto mantêm o gênero como uma categoria significativa de análise. Por exemplo, Alexander e Mohanty energicamente observam em sua introdução a Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures (Genealogias feministas, legados coloniais, futuros democráticos): "Nós duas nos mudamos para os Estados Unidos da América do Norte há mais de quinze anos... Não nascemos mulheres de cor, mas nos tornamos mulheres de cor aqui".23 Debates sobre os modos como a identidade é produzida no âmbito de contextos específicos e o funcionamento das relações de poder entre diversos grupos fundamentam a discussão de uma série de conceitos descritos a seguir.

 

Representação

"Representação" é um termo com múltiplas e, às vezes, confusas conotações. Significando presença bem como reprodução, semelhança, a formação de uma ideia na mente ou mesmo a presença por representação no sentido político de um "falar por", o termo está no centro de muitos debates da teoria pós-colonial e/ou feminista. As múltiplas ressonâncias do termo "representação" são habilmente sintetizadas e discutidas por Ella Shohat em seu ensaio "The Struggle over Representation: Casting, Coalitions, and the Politics of Identification" ("A luta pela representação: fusão, coalizões e a política da identificação"): "O que todas essas ocorrências têm em comum é o princípio semiótico de que algo está 'passando por' outra coisa, ou que uma pessoa ou grupo está falando em nome de outras pessoas ou grupos".24 Entender as várias nuanças do termo pode nos ajudar a compreender melhor os usos que se fazem dele em posições argumentativas específicas adotadas pelos críticos. Spivak sugere que há duas maneiras principais de representar: a primeira, Vertreten, é "colocar-se no lugar de alguém... O seu congressista, se falarmos no caso dos Estados Unidos, na verdade se coloca no seu lugar quando ele ou ela lhe representa".25 Vertretung tem, assim, uma conotação mais próxima à "representação política". Outra forma de representar, sugere Spivak, é Darstellung. Segundo sua explicação, "Dar, ali", mesmo cognato. Stellen é colocar, logo "colocar ali". A representação é então feita de duas formas: por "procuração ou por descrição".26 A relação entre essas duas formas de representação, como veremos adiante, é motivo de grande discussão em debates pós-coloniais.

Áreas como os estudos das mulheres e os estudos pós-coloniais surgiram em parte como resposta à ausência ou à indisponibilidade de perspectivas sobre as mulheres, as minorias raciais e as culturas ou comunidades marginalizadas em relatos históricos ou anais literários. Essa falta de representação é semelhante nas esferas política, econômica e legal. Aqueles/as "outros/as" no discurso dominante não têm voz ou dizer em suas representações; estão fadados/as, pelos que comandam a autoridade e os meios de falar, a terem quem "fale por" eles/as. Quando as minorias e outros são representados, como argumenta Said em Orientalismo, a representação pode efetivamente existir em vez de estar em situação de correspondência à coisa "real". Assim, afirma Said,

Em qualquer caso, ao menos da língua escrita, não existe algo como uma presença transferida, mas uma represença ou uma representação. O valor, a eficácia, a força, a veracidade aparente de uma afirmação escrita sobre o Oriente, portanto, baseiam-se muito pouco no Oriente em si, e não podem dele depender instrumentalmente. Ao contrário, a afirmação escrita é uma presença para o leitor em virtude de ter sido excluída, deslocada, tornada desnecessária qualquer coisa real como "o Oriente".27

A obra de Said demonstra que é possível gerar um relato em grande medida fictício, sem referência ou compatibilidade significativa com algo real, para criar a ideia de um lugar e de um povo na mente dos leitores. Além disso, provou ser possível, historicamente, formular políticas baseadas nessas representações, as quais interferem nas vidas de pessoas reais de maneira extremamente significativa. Uma história semelhante caracteriza a posição das mulheres em sistemas patriarcais. O célebre nexo foucaultiano entre conhecimento e poder torna-se claro nas arenas tanto das relações coloniais como das relações de gênero.

Aqueles que têm o poder de representar e descrever os outros claramente controlam como esses outros serão vistos. O poder de representação como uma ferramenta ideológica tradicionalmente faz dele um espaço disputado. A narradora de Zenzele, romance epistolar de J. Nozipo Maraire, lembra sua filha de que, "até os leões aprenderem a ler, os contos de caça sempre glorificarão o caçador".28 Desde que as  feministas iniciaram suas intervenções, as perspectivas e as histórias das mulheres começaram a encontrar voz, embora algumas teóricas, como Ketu Katrak,29 questionassem se já encontramos um modelo apropriado para o estudo da escrita das mulheres. O desenvolvimento de modos críticos de leitura é tão importante quanto o uso da escrita para representar as mulheres. Ao ler Jane Eyre de Charlotte Brontë, Spivak faz a necessária observação de que falar pelas mulheres nem sempre implica falar pelas marginalizadas ou pelas silenciadas em geral. Seu famoso ensaio "Three Women's Texts and a Critique of Imperialism" ("Textos de três mulheres e uma crítica do imperialismo") demonstra que o projeto de Brontë de instalar um sujeito ideal feminista na figura de Jane Eyre passa necessariamente pela demonização de Bertha, a noiva de Rochester, abjeta, louca, crioula, que funciona como a outra obediente.30 Mesmo no projeto feminista, então, não há garantia de que a perspectiva da mulher do Terceiro Mundo será representada ou respeitada. Há inclusive o risco de que o mecanismo da "outremização" que caracteriza o discurso colonial hegemônico se torne instrumental no projeto de produção do eu feminista individual e individualista contra seu outro. Colocar a questão do sujeito "quando se adia uma teoria do gênero", observa McClintock ironicamente, "supõe que a própria subjetividade seja neutra no que se refere ao gênero".31 Do mesmo modo, pode-se perguntar se é possível abordar a questão da subjetividade feminista no romance colonial da mulher escritora sem tocar na questão da raça.

É importante que as questões de raça e de localização sejam consideradas ao lado da questão do gênero. Ao responder à pergunta "por que devemos nos preocupar com a questão das mulheres do Terceiro Mundo? Afinal, é apenas um problema entre tantos outros", Trinh T. Minh-ha diz o seguinte: "elimine a expressão Terceiro Mundo e a frase imediatamente revela seus clichês carregados de valor".32 Se é importante ser sensível ao sexismo nas representações literárias e em outras representações, é também incumbência da crítica manter-se atenta ao racismo.

Discussões teóricas e curriculares na academia ocidental aclamam a escrita das mulheres pós-coloniais como uma reação salutar aos problemas observados anteriormente. A resultante expansão do cânone tradicional permite que os/as leitores/as explorem temas pós-coloniais através dos contextos específicos das vidas das mulheres do Terceiro Mundo. Compilações como Interventions: Feminist Dialogues on Third World Women's Literature and Film (Intervenções: diálogos feministas sobre a literatura e o cinema das mulheres do Terceiro Mundo) expuseram leitores/as a representações literárias e fílmicas de mulheres e feitas por mulheres.33 O alerta incisivo de Said, contudo, questiona a iniciativa da representação, seja ela feita pelos outros ou por si mesmo. Em primeiro lugar, uma representação específica pode ser confundida como representativa de uma cultura inteira. Em sua leitura de Things Fall Apart de Chinua Achebe, por exemplo, Florence Stratton faz o seguinte comentário: "enquanto as mulheres são excluídas do domínio masculino do poder da comunidade, é permitido que os homens se intrometam no domínio doméstico. Aliás, se Okonkwo é representativo, a intrusão é muitas vezes violenta".34 A complacência de Stratton em considerar Okonkwo como representativo da cultura Igbo não é incomum para muitos/as leitores/as de ficção do Terceiro Mundo. Além disso, representações estéticas na literatura podem ser reduzidas à sociologia informal, uma vez que o contexto literário é omitido pela posição política do texto como representação das mulheres do Terceiro Mundo. Na leitura anterior, Stratton acaba generalizando sobre a dinâmica do poder de gênero na cultura Ibgo ao ler Okonkwo como representativo, ao mesmo tempo que sugere que representações literárias de uma sociedade não precisam ser diferenciadas dos estudos sociológicos com tanta cautela. Por fim, é possível tomar representações disponíveis – literárias, políticas ou teóricas – como se tivessem respondido à necessidade de representar os subalternos. A afirmação de Said sobre a representação e o real claramente indica as dificuldades inerentes da representação. Muitos críticos compartilham o receio de que a representação possa conter o potencial para a interpretação equivocada mesmo quando as intenções são benévolas ou supostamente para o benefício daqueles que, finalmente, podem representar-se.

A explicação de Spivak sobre as duas formas de representação expõe muito claramente alguns dos problemas do essencialismo e da usurpação mencionados anteriormente. Representar politicamente, argumenta Spivak, é também, inevitavelmente, "representar a si e seu eleitorado no sentido do retrato".35 A identidade, assim, não é uma qualidade predeterminada, mas uma qualidade que deve ser adotada. Como declara Spivak,

a questão de "falar como" envolve um distanciamento de si. Quando preciso pensar no modo como vou falar como indiana, ou como feminista, no modo como vou falar como mulher, o que estou fazendo é tentar generalizar-me, tornando-me representativa, tentando me distanciar de algum tipo de fala rudimentar como tal. Há muitas posições de sujeito que devemos ocupar; não se é apenas uma coisa.36

Spivak e tantos outros críticos pós-coloniais e feministas nos alertam para o modo como a posição de sujeito é construída dentro do discurso, em vez de ser preexistente ao discurso. Por isso o seu cauteloso lembrete de que "não é uma solução, a ideia de os desfavorecidos falarem por si mesmos, ou a crítica radical falar por eles; essa questão da representação, da autorrepresentação, de representar os outros é um problema".37 Spivak defende a "crítica constante" para evitar "construir o Outro apenas como um objeto do conhecimento, deixando de fora os reais Outros por causa daqueles que estão tendo acesso a espaços públicos devido a essas ondas de benevolência e assim por diante".38

A representação é sempre ficcional ou parcial, porque deve construir imaginativamente o seu eleitorado (como um retrato ou uma "obra de ficção") e porque pode inadvertidamente usurpar o espaço dos que estão impossibilitados a se representarem. Os problemas esboçados anteriormente levaram a um considerável descontentamento em ao menos duas frentes. Ambas indicam as complexidades do relacionamento Primeiro Mundo/Terceiro Mundo: uma delas é a construção monolítica das mulheres não ocidentais e a outra, a usurpação do espaço de representação pelas mulheres do Terceiro Mundo no Ocidente.39Antes de nos concentrarmos nessas questões, contudo, uma breve introdução à ideia de essencialismo ampliará nosso entendimento das complexidades envolvidas.

 

Essencialismo

Uma acusação explícita da prática do essencialismo parece evidente na descrição de Pnina Werbner:

essencializar é atribuir a uma pessoa, categoria social, grupo étnico, comunidade religiosa ou nação uma qualidade constitutiva fundamental, básica e absolutamente necessária. É colocar uma falsa continuidade atemporal, uma distinção ou delimitação no espaço, ou uma unidade orgânica. É sugerir uma uniformidade interna e uma diferença externa ou alteridade.40

Werbner acrescenta:

tentativas de evitar a essencialização das coletividades sociais que estudamos leva... a uma série de dilemas. Se nomear é re-apresentar, sugerir uma continuidade e uma uniformidade no tempo e no espaço, então todas as denominações e classificações são essencialistas, e todas as construções discursivas das coletividades sociais – sejam de comunidade, de classe, de nação, raça ou gênero – são essencializantes.41

O estudo de qualquer coletividade identitária deve enfrentar o problema do essencialismo, primeiro no sentido de como ele funcionava ou continua a funcionar na descrição, feita pelos outros, de determinada coletividade e, subsequentemente, no sentido de como essa categoria costumava descrever, diferenciar e sustentar a coletividade em questão.

Dada a importância da identidade e da cultura tanto nos estudos pós-coloniais como nos estudos feministas, não surpreende que as discussões sobre o essencialismo se sobressaiam nessas áreas. As práticas coloniais de orientalismo ou exotismo se apoiam em uma série de essencialismos que podem persistir na fase pós-colonial e neocolonial através das categorizações coletivistas que criam guetos e causam divisões. Ao criticar a categoria de "literatura de comunidade" (commonwealth literature), por exemplo, Salman Rushdie descreve o essencialismo como "o filho respeitável do antiquado exotismo. Ele exige que as fontes, formas, estilo, linguagem e símbolo derivem todos de uma tradição supostamente homogênea e ininterrupta. Ou então...".42 O conceito essencializado é marcado pelas expectativas de estabilidade estereotipada e de invariabilidade. A redução das diferenças nesse tipo de categorização é incômoda para muitos escritores relutantes a serem lidos e entendidos apenas através das lentes exclusivas e limitadas sugeridas pela terminologia essencialista. Spivak observa que a tokenização, que dá espaço para os indivíduos falarem porque se acredita que representam determinada categoria essencial, "acompanha a guetização" e, assim, "quando você é percebido como um token, você também é de certa forma silenciado".43

Segundo elabora Diana Fuss, essencialismo

é normalmente entendido como uma crença na verdadeira essência real das coisas, as propriedades fixas e invariáveis que definem o "o que é" de uma determinada entidade... Sobretudo, o essencialismo é tipicamente definido em oposição à diferença... A oposição é útil no sentido de que ela nos faz lembrar que um sistema complexo de diferenças culturais, sociais, psíquicas e históricas, e não um conjunto de essências humanas preexistentes, posiciona e constitui o sujeito. Contudo, a articulação binária de essencialismo e diferença pode também ser restritiva, até mesmo ofuscante, no sentido de que nos permite ignorar ou negar as diferenças dentro do essencialismo.44

A consideração detalhada de Fuss sobre o essencialismo como sendo marcado pela diferença nos permite entender que a diferença e o essencialismo podem funcionar como dois lados da mesma moeda. A estratégia do essencialismo pode ser usada para estereotipar e caracterizar indivíduos ou grupos com uma infinidade de motivações e consequências. Estereótipos essencialistas podem ser e têm sido usados para inferiorizar e privar de direitos, criar hierarquias raciais e explorar. Em seu estudo da escrita europeia de viagem e exploração, por exemplo, Mary Louise Pratt assinala a categorização comparativa e hierárquica das variedades de Homo sapiens na história natural antiga; descrições essencialistas, do tipo asiático como "sujo, melancólico, severo... governado por opiniões" e do africano como "negro, fleumático, descontraído... governado pelo capricho", contrastam com a descrição supostamente científica do europeu como "gentil, perspicaz, criativo... governado por leis" para "naturalizar o mito da superioridade européia".45 Ao mesmo tempo, a tipologia essencialista é também usada para justificar agendas de melhoria e desenvolvimento, ou mesmo para compensar as injustiças históricas perpetradas a indivíduos ou grupos. Talvez seja útil lembrar que o essencialismo, de um tipo ou de outro, pode ser inevitável. De fato, a categorização identitária de qualquer tipo exige aceitação da tipologia essencialista, mesmo que o próprio grupo lute contra ela.

É possível evitar as armadilhas do determinismo histórico ou da imutabilidade estereotipada mesmo ao usar o essencialismo de forma prudente e conscienciosa. Spivak chama o uso tático e intencional da tipologia essencialista de "essencialismo estratégico": "um uso estratégico do essencialismo positivista com um interesse político escrupulosamente manifesto".46 Embora não seja desejável aceitar qualquer noção positivista ou determinista de identidade, ainda assim Spivak permite seu uso eventual em um contexto específico e bem definido para o trabalho a ser realizado. Durante uma disputa com objetivos direcionados e específicos, fica, assim, justificado postular uma identidade de grupo com traços comuns a fim de favorecer seus interesses ao mesmo tempo que se continua a debater e contestar a hegemonia da identidade essencial. Nesse contexto, Lisa Lowe identifica positivamente o trabalho do grupo dos estudos subalternos, o qual

sugere que é possível postular significantes específicos como indianidade, com o propósito de interromper discursos que excluem os indianos na qualidade de Outro, ao mesmo tempo revelando os deslizes e contradições internos da 'indianidade', de maneira a garantir que o significante indianidade não seja reapropriado pelo próprio esforço de criticar seu uso.47

A formação de áreas como os estudos afro-americanos e os estudos das mulheres poderia ser considerada um exemplo de essencialismo estratégico para contrapor o equívoco ou o descuido da academia predominante.

As feministas pós-coloniais, no entanto, protestam quando estratégias essencialistas usadas por grupos identitários acabam naturalizando essas categorias essenciais ou quando tais estratégias são empregadas para descrever um grupo como uma totalidade indiferenciada. Há alguns anos, o livro About Chinese Women (Sobre as chinesas), de Julia Kristeva, gerou grande controvérsia e debate, pois algumas autoras consideraram problemática a sua caracterização essencialista das chinesas. Em seu estudo dos escritos de Kristeva, Kelly Oliver descreve About Chinese Women como um "texto muito questionável e às vezes ofensivo".48 Spivak repreende Kristeva pelas "generalizações as mais estupendas sobre a escrita chinesa" e sua tendência em "autorizar... a definição do essencialmente feminino e do essencialmente masculino como não-lógico e lógico".49 Rey Chow argumenta que, para Kristeva,

a China existe como um espaço "outro", feminizado para o Ocidente, um espaço onde o utopismo e o erotismo entram em cena para vários fins de "crítica". O livro de Kristeva sobre as mulheres chinesas nos mostra como a sedutora tática de "feminizar" outra cultura na tentativa de criticar o discurso ocidental na verdade repete os mecanismos desse discurso e, portanto, não serve como alternativa a ele.50

Em outro lugar, Chow observa a estratégia de Kristeva "de reverenciá-las [as nativas] como objetos silenciosos" e a compara a outros envolvimentos europeus com o Oriente como tema que torna "esse outro um espetáculo completamente compreensível, assustador e fascinante".51Em uma leitura matizada que reconhece em Kristeva o uso de essencialismos orientalistas, Lisa Lowe insiste, entretanto, que "a principal maneira na qual a 'China' de Kristeva difere dos textos orientalistas dos séculos dezoito e dezenove é no fato de que seus diversos usos de tropos orientalistas pretendem representar ruptura com a ideologia colonialista".52 As discussões em torno da representação das chinesas feita por Kristeva indicam as dificuldades do falar sobre qualquer grupo de maneira geral, mesmo que seja para identificar a inescrutabilidade desse grupo. Falar através da diferença é um desafio para o qual todo crítico deve estar atento, não importa onde esteja localizado.53

Preocupações sobre a representação das pessoas como membros de grupos se intensificam no âmbito da diversidade cultural no seio da academia do Primeiro Mundo. Rey Chow admite que o desejo de acomodar a diferença é louvável, mas também alerta que esse desejo pode tomar a forma de produção em massa de imagens de alteridade, reduzindo assim a complexidade do outro. A categoria da "mulher do Terceiro Mundo" é uma dessas representações da outra que às vezes camufla o fato de que é uma construção motivada pelo desejo de alteridade, e não algo que exista naturalmente.54

Em resposta à construção redutiva da categoria de "mulher do Terceiro Mundo" – discutida em detalhe a seguir –, Sara Suleri notoriamente pronuncia em Meatless Days (Dias sem carne), sua autobiografia ficcional, a seguinte declaração: "Não há mulheres no terceiro mundo".55 As categorias de gênero e raça derivam em parte da biologia e muito mais de construções culturais e sociais. Suleri recusa a naturalização dessas categorias pelos discursos hegemônicos ao expor rigorosamente que noções como "mulher" e "mulher do Terceiro Mundo" são discursivamente construídas. Tais categorias podem ser identificadas com certos atributos estereotipados que dificultam uma investigação sistemática mais acurada. Suleri se refere a esse processo com desprezo quando diz que "a teoria crítica contemporânea nomeia o outro para que não seja necessário conhecê-lo melhor".56 Uma vez que a teoria crítica se ocupa de examinar as premissas, os conceitos e as categorias usadas nas várias disciplinas, é motivo de certa preocupação para Suleri que essa teoria não produza tipos estereotipados de alteridade. Incomodada com a cobrança implícita de que funcione como uma "máquina de alteridade", em Meatless Days a autora mostra atentamente como as categorias de "mulher" e de "mulher do Terceiro Mundo" são tão construídas quanto um texto ou uma história. Ao fazer isso, Suleri está desvendando um texto prévio que poderia ser entendido como uma caracterização estereotipada das mulheres do Terceiro Mundo. Ao mesmo tempo que considera a identidade biológica das mulheres "uma grande piada... escondida em algum lugar entre as nossas roupas", ela insiste no fato de que as mulheres vivem na linguagem assim como com as outras pessoas.57 Não existe, portanto, um autêntico ser feminino do Terceiro Mundo que fica (note-se o trocadilho)58  à espera de desvelamento; há apenas o que reside nos jogos de linguagem, nas armadilhas e nos regimes discursivos do mundo social.

 

Mulher do Terceiro Mundo

O deslizamento entre os termos "pós-colonial" e "Terceiro Mundo" é tão comum que praticamente passa despercebido. Em ao menos alguns casos, o "pós-colonial é simplesmente uma forma educada de dizer não-branco, não-europeu, ou talvez não-europeu-mas-dentro-da-Europa", como o coloca Aijaz Ahmad de maneira direta.59 Mesmo que se aceite o termo "pós-colonial" como referência a sociedades e Estados que um dia foram colonizados, seu uso para países como Irlanda ou Austrália é sempre visto mais como uma escolha discutível do que evidente nos estudos pós-coloniais. Antes disso, o termo é mais usado para sociedades e Estados considerados do "Terceiro Mundo". As implicações desse deslizamento não reconhecido são numerosas e amplas demais para serem discutidas aqui, mas vale observar que o termo "feminismo pós-colonial" é muitas vezes usado alternadamente com "feminismo do Terceiro Mundo". Essa sobreposição é significativa porque assinala o relacionamento peculiar de ambas as formulações, "pós-colonial" e "Terceiro Mundo", com o "Primeiro Mundo". Envolto em sugestões de "falta", "subdesenvolvimento" e "diferença", o Terceiro Mundo, em virtude da nomenclatura se não outra coisa, está em uma relação claramente hierárquica com o Ocidente. Kumkum Sangari argumenta que o termo "Terceiro Mundo" não designa apenas áreas geográficas específicas, mas também espaços imaginários. De acordo com Sangari, é "um termo que significa e ao mesmo tempo confunde o funcionamento de uma geografia econômica, política e imaginária capaz de unir áreas amplas e amplamente diferenciadas do mundo em um único espaço 'subdesenvolvido'".60 As formulações de Ahmad e Sangari podem sugerir a dubiedade (ou mesmo a nulidade) do termo, mas as objeções desses e de outros/as teóricos/as, porém, não impediram o seu uso em discussões acadêmicas. A categoria não é sem valor para muitos críticos, que ainda assim insistem que ela deve ser usada com cuidado.

"O que acontece", pergunta Chandra Talpade Mohanty, "quando o pressuposto das mulheres como grupo oprimido se situa no contexto da escrita feminista ocidental sobre as Mulheres do Terceiro Mundo?".61 A resposta é uma acusação assustadora: "as próprias feministas ocidentais se tornam os 'sujeitos' dessa contra-história. As mulheres do terceiro mundo, de outro lado, jamais superam a generalização debilitante de sua posição de 'objeto'".62 O artigo do qual essa citação foi extraída, "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses" ("Sob o olhar ocidental: o saber feminista e os discursos coloniais"), publicado originalmente em 1982, é frequentemente reconhecido como um desafio pós-colonial significativo para o feminismo ocidental predominante. O texto de Mohanty também ficou conhecido por desafiar visões tradicionais do Terceiro Mundo restrito a áreas geográficas previsíveis, tais como as nações colonizadas no passado. Ela aponta estruturas que situam as mulheres em um relacionamento de exploração em relação ao sistema estatal e econômico também no Primeiro Mundo. Em sua formulação, o termo "Terceiro Mundo" deveria estender-se, incluindo as mulheres oprimidas e exploradas dentro do que entendemos monoliticamente como Primeiro Mundo.63 O conteúdo do texto de Mohanty identifica características-chave em textos antropológicos feministas ocidentais que tentam explicar as vidas das mulheres do Terceiro Mundo. Mohanty acusa as feministas ocidentais de "homogeneizar e sistematizar" as mulheres do Terceiro Mundo, criando um retrato composto e singular. O problema não está no uso da terminologia fundamentada no critério geográfico, mas no colapso da diferença na base dessa terminologia. Obviamente, não há nada de errado em descrever as mulheres do continente da África como "mulheres africanas" ou "mulheres da África". Contudo, "é quando as 'mulheres da África' se tornam uma categoria sociológica homogênea, caracterizada por dependências ou impotências em comum (ou mesmo forças), que os problemas surgem – dizemos muito pouco e demais ao mesmo tempo".64 Dito em linhas gerais, em um contexto global as "mulheres do Terceiro Mundo" são normalmente vistas como um grupo indiferenciado, simplificado pela heterogeneidade que caracteriza a sua contraparte conceitual (as "mulheres do Primeiro Mundo"). A opressão é assim vista como uma reserva do "Terceiro Mundo", e as "mulheres do Terceiro Mundo" se reduzem a objetos de consumo para um mundo desenvolvido que pode reafirmar implícita e complacentemente a sua superioridade em relação ao restante como "padrão ou referência".65

Comparando os movimentos discursivos nessas análises ao projeto colonialista, Mohanty argumenta que "é na produção desta 'diferença de terceiro mundo' que os feminismos ocidentais se apropriam e 'colonizam" as complexidades e conflitos que caracterizam as vidas das mulheres de diferentes classes, religiões, culturas, raças e castas nesses países".66 Ela afirma que a representação da "mulher do terceiro mundo como sujeito monolítico singular" na teoria feminista ocidental desempenha uma "colonização discursiva":

no contexto da hegemonia do sistema acadêmico ocidental na produção e na disseminação de textos, e no contexto do imperativo legitimador do discurso científico e humanista, é possível que a definição da "mulher do terceiro mundo" como monólito se incorpore à práxis cultural e econômica mais ampla da pesquisa e do pluralismo científicos "desinteressados" que são as manifestações superficiais de uma colonização econômica e cultural do mundo "não ocidental".67

Se o feminismo ocidental reproduz o imperialismo ao ler textos coloniais e pós-coloniais, a pesquisa sobre a situação das mulheres do Terceiro Mundo também pode às vezes reproduzir pressupostos imperialistas quanto à sua inferioridade, através da produção da "imagem da 'mulher padrão do terceiro mundo'", que leva "uma vida essencialmente incompleta com base no seu gênero feminino (leia-se: reprimida sexualmente) e sendo ela do 'terceiro mundo' (leia-se: ignorante, pobre, inculta, tradicional, doméstica, orientada para a família, vitimizada, etc.)".68 Implícita nessas representações das mulheres do Terceiro Mundo como categoria coletiva está a "auto-representação das mulheres ocidentais como educadas, modernas, como detentoras do controle sobre seus corpos e sua sexualidade, e da liberdade de tomarem suas próprias decisões".69

Insistindo na heterogeneidade das vidas das mulheres do "Terceiro Mundo", Mohanty defende uma análise interrelacional que não restrinja a definição do sujeito feminino ao gênero e que não ignore as coordenadas sociais, de classe e de etnia das analisadas. Mohanty não é a única em demandar um entendimento mais sutil da situação das mulheres – de fato, de todas as mulheres – do "Terceiro Mundo". A escritora egípcia Nawal El Saadawi já havia argumentado que "a opressão das mulheres, a exploração e as pressões sociais a que elas estão expostas não são características apenas das sociedades árabes ou do Oriente Médio, ou dos países do Terceiro Mundo".70 Antes disso, uma teoria universalista da opressão das mulheres deveria levar em conta que tais opressões

constituem parte integrante do sistema político, econômico e cultural, preponderante na maior parte do mundo – seja esse sistema retrógrado e feudal ou uma sociedade industrial moderna que tenha se submetido à profunda influência de uma revolução científica e tecnológica.71

Saadawi relaciona a opressão das mulheres ao sistema global capitalista e alerta que, sob o capitalismo em expansão e a subsequente globalização,

não somente cresce o número de mulheres trabalhadoras como também elas enfrentam toda uma série de novos problemas resultantes das mudanças sociais às quais estão expostas. Elas são privadas do apoio, da assistência e de numerosas funções anteriormente concedidas pelo sistema de família extensa.72

Saadawi está respondendo não apenas à caracterização das mulheres do "Terceiro Mundo" como grupo monolítico de vítimas, mas também à fetichização específica das mulheres árabes mulçumanas, para as quais o véu serve como um símbolo sobressaturado de opressão. Mesmo declarando que é "contrária à circuncisão feminina e outras práticas retrógradas e cruéis", Saadawi opõe-se a "todas as tentativas de lidar com esses problemas de forma isolada, ou de romper seus elos com as pressões econômicas e sociais em geral às quais as mulheres estão expostas em todo lugar".73 Ela conclui que "apenas as mulheres árabes podem formular a teoria, as idéias e as formas de enfrentamento necessárias para libertá-las de toda opressão".74 Nesse contexto, pode ser necessário prestar atenção às maneiras pelas quais outras mulheres do "Terceiro Mundo" resistem à opressão; o volume editado por Haleh Ashfar, Women and Politics in the Third World (As mulheres e a política no Terceiro Mundo),75 examina a variedade de estratégias de resistência usadas por mulheres na América Latina, no Sudeste Asiático, na China e no Oriente Médio.76

 

Mulher do Terceiro Mundo no Ocidente

Em The Rhetoric of English India (A retórica da Índia inglesa), Sara Suleri recusa a ansiosa "conspiração entre as teorias pós-coloniais e feministas, nas quais cada termo serve para reificar o potencial piedosismo do outro".77 A produção de uma subjetividade marginal idealizada tem ocasionado muita discussão crítica nos estudos pós-coloniais feministas. Em seu ensaio "The Fascist Longings in our Midst" ("Os anseios fascistas em nosso meio"), Rey Chow chega a comparar "o novo 'desejo por nossos outros'", que emerge na pós-colonialidade, aos "sintomas afirmativos e projecionais do fascismo", que também se desenvolveu a partir de "uma ânsia por uma imagem transparente e idealizada e uma submissão identitária a essa imagem".78 Em sua introdução editorial a um número especial do periódico Discourse, Trinh T. Minh-ha faz uma referência irônica, no título de seu ensaio, à diferença como problema específico de mulheres de Terceiro Mundo, chamando a atenção para o exotismo da alteridade e para a participação "das mulheres do Terceiro Mundo" na produção dessa alteridade. Ampliando as ressalvas de Suleri e de Chow, ela observa que

ninguém que seja desenraizado/a será convidado/a a participar desse problema "específico" de mulher/homem de Terceiro Mundo a não ser que ele/a tome uma posição e se apresente com forte legitimidade. Ávida por não decepcionar, eu me esforço para oferecer a meus benfeitores e benfeitoras aquilo que eles mais desejam: a possibilidade da diferença; contudo, uma diferença ou uma alteridade que não chegará a questionar a base de seus seres e fazeres.79

Em "Woman Skin Deep: Feminism and the Postcolonial Condition" ("Superficialidade da mulher: o feminismo e a condição pós-colonial"), Suleri critica as atitudes de intelectuais feministas do "Terceiro Mundo" na academia ocidental em resposta a um clima de receptividade em relação a representações da subjetividade "marginal".80 Em estranha contradição, as próprias tendências que utilizam definições monolíticas de "mulher do Terceiro Mundo" e, portanto, condenadas por sua impotência tornam-se os mecanismos de produção de uma posição icônica e politicamente intocável de mulher do Terceiro Mundo. Essa posição fornece, então, um espaço de onde feministas do Terceiro Mundo podem falar, ironicamente com o mesmo privilégio cuja ausência se considera característica da situação das mulheres do Terceiro Mundo. Algumas feministas ocidentais assumem o papel de "mulheres do Terceiro Mundo" para desarmar opiniões contrárias, uma vez que criticar alguém do "Terceiro Mundo" poderia parecer uma transgressão da etiqueta do politicamente correto. "A união de pós-colonial e mulher", reitera Suleri, "quase inevitavelmente leva a ingenuidades subjacentes a celebrações impensadas da opressão, elevando a voz racializada feminina a uma metáfora do 'bem'".81 Ao criticar o trabalho de Mohanty e Trinh, assim como o de bell hooks, Suleri argumenta que,

em vez de estender a investigação a possibilidades discursivas representadas pela intersecção de gênero e raça, intelectuais feministas como hooks fazem mau uso de sua posição como vozes da minoria ao se utilizarem de estratégias belicosas que nesse caso são mais divisionistas do que informativas. Essas afirmações de revisionismo radical refugiam-se na intocabilidade política atribuída à categoria de Mulher do Terceiro Mundo, o que nesse processo macula o importante conhecimento que a categoria ainda tem a oferecer ao diálogo do feminismo hoje.82

Ao identificar duas atitudes feministas – a reivindicação de legitimidade na base da origem nacional ou racial, e o recurso a narrativas ou relatos –, Suleri desafia renomadas teóricas pós-coloniais e feministas minoritárias situadas no Ocidente. Sobre Mohanty, ela diz que sua

reivindicação de legitimidade – somente um negro pode falar pelo negro; somente uma feminista subcontinental pós-colonial pode representar adequadamente uma experiência vivida daquela cultura – indica a grande dificuldade colocada pela 'legitimidade' das vozes raciais femininas no grande jogo que reivindica ser a primeira narrativa daquilo que se julga que a mulher etnicamente construída deseja.83

Suleri condena a ética especiosa e insustentavelmente "literal que subjaz a essa dicotomia [mulheres feministas ocidentais do Terceiro Mundo]".84

De modo parecido, Suleri ataca hooks e Trinh por defenderem que "a narrativa pessoal é o único remédio para as graves escoriações que a teoria feminista ocidental causou no corpo da etnia".85 A apropriação manipuladora do conceito de "experiência vivida" para justificar o uso da narrativa pessoal, contesta Suleri, é, na melhor das hipóteses, mistificadora e, na pior delas, perigosa por sua tendência de tomar a experiência subjetiva e tentar transformá-la em uma espécie de verdade objetiva: "O realismo... é um termo muito perigoso para uma linguagem que procura elevar a identidade à categoria de teoria".86 No mínimo, Suleri afirma, "a experiência vivida", por meio desses usos, "serve de forragem para a continuação da epistemologia do outro, mesmo quando se registra em uma posição 'contestatária' em sua relação com o realismo e com a estrutura global da profissão".87

Se a experiência vivida e o realismo devem ser as categorias relevantes para a crítica feminista, sugere Suleri, é necessário verificar como "o realismo situa a sua linguagem dentro da condição pós-colonial". Ela insiste que "a experiência vivida não alcança sua articulação por meio da autobiografia, mas por meio daquela outra narrativa em terceira pessoa conhecida como lei".88 No contexto institucional, o trabalho de Suleri é extremamente significativo no sentido de que ela se dispõe a manter a categoria de "mulher do Terceiro Mundo", mas deixa claro que tal categoria deve ser ativada através de uma teoria feminista materialmente situada. Para exemplificar o âmbito do trabalho, ela propõe "a vida no Paquistão como um caso desse tipo de experiência vivida pós-colonial".89 As leis paquistanesas, argumenta Suleri, "pertencem mais ao discurso de um realismo petrificado do que qualquer uma das críticas feministas que citei até aqui".90 A análise dos discursos da lei e do Estado pode fornecer o texto para investigar a experiência vivida daquelas cujos corpos são diretamente atingidos por esses discursos. Mencionando como exemplo as leis de Zina (adultério) do Paquistão, Suleri apresenta o caso de "uma mulher de quinze anos, Jehan Mina, que, após a morte do pai, foi estuprada pelo marido e pelo filho de sua tia", sendo então "condenada por fornicação e sentenciada a cem chibatadas em público" pelo seu próprio depoimento.91

Em vez de restringir essa análise ao âmbito "local" e provincial do "Terceiro Mundo", Suleri, na verdade, ressitua o problema multiculturalmente. Ela explica a conexão da seguinte forma:

Menciono esses realismos alternativos e construções de identidade para reiterar o problema endêmico da crítica feminista pós-colonial. Não foram os horrores do islã que desencadearam os regulamentos Hudood no Paquistão, mas mais provavelmente o apoio econômico e ideológico do governo dos EUA a um regime militar durante aquela década sangrenta, porém eminentemente esquecida, marcada pela "libertação" do Afeganistão.92

Ela então nos convida a considerar a seguinte pergunta: "de que maneiras o testemunho de Jehan Mina leva o discurso pós-colonial e feminista a um reconhecimento do provincianismo e do profissionalismo inerentes de nossas reivindicações?".93 Qualquer esforço das feministas do "Terceiro Mundo" para analisar o que significa ser multicultural no Ocidente deve confrontar-se não apenas com a própria posição de minoria dessas feministas no Ocidente, como também com a experiência das "mulheres do Terceiro Mundo" dentro de um contexto sócio-histórico cuidadosamente investigado. Na falta dessa habilidade de abandonar o papel de "mulher do Terceiro Mundo", Suleri teme que o feminismo pós-colonial no Ocidente – fundamentado na dualidade e na política da autenticidade – corra o risco de ser assimilado com as experiências exclusivas das feministas pós-coloniais no Ocidente.

Em réplica implícita à crítica de Suleri, Mohanty, em seu recente trabalho, insiste que a categoria de "mulher do Terceiro Mundo", mesmo que baseada em uma política dualista, mantém um valor heurístico, especialmente no âmbito da globalização. Em "Women Workers and Capitalist Scripts" ("Trabalhadoras mulheres e roteiros capitalistas"), Mohanty chama atenção para as maneiras nas quais as

questões de economia espacial – o modo pelo qual o capital utiliza espaços específicos para a produção diferenciada e para o acúmulo de capital e, no processo, transforma esses espaços (e pessoas) – passam a ter fundamental importância para a análise feminista.94

As trabalhadoras do "Terceiro Mundo", definidas por Mohanty "como as mulheres do Terceiro Mundo geográfico, bem como indígenas e mulheres imigrantes de cor nos Estados Unidos e na Europa Ocidental", "ocupam um lugar social específico na divisão internacional do trabalho, o que elucida e explica traços cruciais dos processos capitalistas de exploração e dominação".95 A denúncia subentendida de Mohanty de uma dinâmica desigual de poder que favorece o Primeiro Mundo recebe grande destaque em seus escritos sobre as mulheres na globalização.

Nos últimos anos, tem havido uma mudança de enfoque das questões culturais para a situação das mulheres em um cenário internacional definido pela globalização. Contrapondo a preocupação "primeiro-mundista" em relação a questões de tokenismo, de política de identidade e de política de localização, Rajeswary Sunder Rajan e You-Me Park exaltam as

intelectuais feministas, tanto do Primeiro como do Terceiro Mundo, que estão produzindo um entendimento do feminismo pós-colonial mais dialético e orientado para a prática que vincula locais do Primeiro e do Terceiro mundos e enfatiza a divisão internacional do trabalho como preocupação fundamental.96

Sunder Rajan e Park nos lembram que "muitos feministas transnacionais consideram a divisão internacional do trabalho – e não os conflitos ou transações culturais – o elemento característico mais importante da pós-colonialidade".97A crescente importância do global como contexto para os estudos feministas tem dado novos ares e, muitas vezes, novo formato aos debates sobre representação, localização e a categoria da "mulher do Terceiro Mundo".

 

Globalização

A discussão anterior nos leva à questão do trabalho internacional e comparativo na área dos estudos feministas, ao mesmo tempo que nos exige revisar a importância da política de localização. O surgimento dessas questões é possível apenas em um período marcado pelo movimento massivo de pessoas através das fronteiras globais, pelo desenvolvimento de um mercado internacional de bens e ideias, e pelo poder crescente das editoras com alcance global. O título de um artigo escrito por Lata Mani, "Multiple Mediations: Feminist Scholarship in the Age of Multinational Reception" ("Múltiplas mediações: os estudos feministas na época da recepção multinacional"), apresenta em sua fraseologia os desafios e as oportunidades dos estudos feministas nesse momento sem precedentes. As assimetrias de poder, registradas em oportunidades diferenciadas de financiamento, elos institucionais e entraves, acesso desigual à publicação e à circulação de informação – todas as "múltiplas mediações" –, influenciam diretamente a produção e a recepção de conhecimento em diferentes partes do mundo.98

Cada lugar traz sua própria história e suas marcas no presente. No contexto de seu trabalho sobre Sati, por exemplo, Mani explica que na Inglaterra e nos Estados Unidos, onde elementos do discurso colonial do século XIX ainda circulam "em favor do racismo britânico e do imperialismo cultural estadunidense", a recuperação "da pré-história colonial dessas ideias" poderia ser considerada um gesto político. De modo recíproco, no entanto, diferentemente de "muitas nações da América Caribenha ou da América Central, na Índia, o que se sente no pescoço não é a corda do imperialismo", mas a pressão "do estado nação, de instituições políticas e sociais dominantes e de 'fundamentalismos' religiosos de vários tipos".99 No contexto indiano, nesses termos, uma crítica politicamente engajada deve dirigir-se aos "parâmetros limitados dentro dos quais os nacionalistas dispuseram a questão da situação das mulheres, à marginalidade das mulheres nas discussões supostamente sobre elas do século dezenove, e ao legado do colonialismo no debate contemporâneo das questões das mulheres".100 O conceito de "conhecimento significativo" depende, então, do contexto no qual ele será recebido e usado ao articular-se com preocupações locais.

A discussão de Mani sobre a proeminência da localização na produção e na recepção do conhecimento remete a algumas das questões levantadas anteriormente: a presença de intelectuais feministas pós-coloniais do "Terceiro Mundo" no Ocidente e a responsabilidade dessas de representar os vários grupos com os quais estão associadas, ao mesmo tempo se mantendo alerta à provisoriedade e à construção social de suas próprias identidades nos contextos específicos de suas práticas intelectuais. É necessário também verificar o nível no qual uma localização (e perspectiva) metropolitana forma agendas de pesquisa em toda parte, especialmente porque o número de fontes de financiamento e meios para publicação são maiores no Ocidente.

Indepal Grewal e Caren Kaplan trabalharam em colaboração para desenvolver o conceito de "práticas feministas transnacionais" como reposta aos desafios e às oportunidades ocasionados pela globalização ou o que David Harvey chamou de "compressão tempo-espaço".101 Para Grewal e Kaplan, "o relacionamento entre os estudos pós-coloniais e os estudos transnacionais faz parte de uma trajetória feminista específica que sempre enfocou as desigualdades geradas por patriarcados capitalistas em várias épocas da globalização".102 A estrutura de uma responsabilidade feminista transnacional é apontada no seguinte comentário de Caren Kaplan:

Analisar a política de localização na produção e na recepção da teoria pode mudar os termos da investigação de desejar, atrair e conceder espaço para as outras para tornar-se responsável pelos próprios investimentos nas metáforas e valores culturais. Essa responsabilização pode começar a transformar o terreno da prática feminista, do relativismo autoritário (como se a produção cultural diversificada ocorresse simplesmente em um vácuo social) às complexas práticas interpretativas que reconhecem os papéis históricos da mediação, da traição e da aliança nos relacionamentos entre mulheres em localizações diversas.103

A rede flexível de Kaplan em favor de uma política feminista transnacional começa a esboçar os termos do compromisso transnacional sem o grandioso projeto de apagar as desigualdades e sem o prospecto de ser paralisada por elas.

No cenário da teoria global, Carla Freeman fez uma notável intervenção no entendimento habitual do global e do local. Freeman rejeita a insustentável dicotomia entre "grandes teorias masculinistas da globalização que ignoram o gênero como lente analítica, e estudos empíricos locais da globalização nos quais o gênero ocupa o lugar central".104 Na base de sua investigação sobre as mulheres do mercado no Caribe contemporâneo, Freeman conclui que "processos locais e atores em pequena escala podem ser vistos como a própria estrutura da globalização".105Recusando separar o local (assinalado como feminino) do global (assinalado como masculino), Freeman alerta para os modos como um letramento transnacional devidamente desenvolvido possibilitar-nos-ia ler ambos em um contínuo. Outra explicação da importância do letramento transnacional pode ser encontrada no ensaio de Spivak "Feminism and Critical Theory" ("O feminismo e a teoria crítica").106 Nesse ensaio, Spivak chama nossa atenção para um artigo da revista Ms. que exalta as bondosas "licenças de serviço social" e outras políticas favoráveis à família da empresa Control Data Management.107 Spivak lamenta o fato de que "a cegueira em relação ao teatro multinacional" por parte das feministas burguesas as impede de reconhecer as práticas repressivas da Companhia em sua fábrica na Coreia e seu uso da mão de obra local masculina para dividir as mulheres e enfraquecer a sua organização como cooperativa. O trabalho pioneiro de Cynthia Enloe, Bananas, Beaches and Bases: Making Feminist Sense of International Politics (Bananas, praias e bases: a política internacional sob a perspectiva feminista),108 mostra como gênero e política internacional estão profundamente interligados, lembrando que um olhar feminista pode revelar muito sobre as maneiras nas quais o global, o local e o gênero são mutuamente constitutivos.109

A globalização oferece oportunidades sem precedentes para o ativismo feminista transnacional, mas aproveitar essas oportunidades dependerá da capacidade de leitura das feministas sobre a semelhança e a diferença em uma escala global. Para Mohanty, "a experiência deve ser historicamente interpretada e teorizada se for tonar-se a base da solidariedade e da luta feministas, e será a partir deste momento que um entendimento da política da localização provará ser fundamental".110 Quando o capital e a produção industrial não levarem mais em conta as fronteiras nacionais, quando as ideias e as literaturas se realizarem globalmente, a capacidade de ler e de traduzir deve se tornar ainda mais fundamental. Um letramento transnacional significativo exigirá o reconhecimento da localização dos/as leitores/as e da leitura como atividade socializada dentro de um contexto específico. Exigirá que aprendamos a ler literatura sobre, e escrita por, mulheres do "Terceiro Mundo", considerando-a mais do que uma sociologia informal, mesmo que isso nos imponha a necessidade de ler experiências e acontecimentos globais como textos sociais complexos e intrinsecamente interligados. Em outras palavras, seremos obrigadas a reconhecer as complexidades da construção do sujeito em todo lugar e a aprender a ler o mundo através do que eu chamaria de "lógica da adjacência". Leríamos, então, as mulheres no mundo não como iguais, mas como vizinhas, como "moradoras próximas" cuja adjacência pode tornar-se mais significativa. Através dessa lógica – uma lógica que poderia ser proveitosamente aplicada à orientação geral do pós-colonialismo –, leríamos o mundo não como único (no sentido de já estar unido), mas como um conjunto.

 

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[Recebido e aceito para publicação em março de 2012]

 

 

1 Deepika BAHRI, 2004. Tradução de Andréia Guerini e Juliana Steil; e revisão de Claudia de Lima Costa.
2 Gayatri Chakravorty SPIVAK, 1988a, p. 307.
3 SPIVAK, 1988a, p. 307.
4 SPIVAK, 1999, p. 308. Ver também SPIVAK, 1985b e 1988b.
5 SPIVAK, 1988a, p. 295.
6 Lata MANI, 1990, p. 25.
7 Jenny SHARPE, 1993, p. 2.
8  SPIVAK, 1988a, p. 297.
9 Partha CHATTERJEE, 1993, p. 118.
10 Mrinalini SINHA, 1995, p. 60. Ver também Kumari JAYAWARDENA, 1995.
11 SINHA, 1995, p. 45.
12 Anne McCLINTOCK, 1995, p. 355.
13 Elleke BOEHMER, 1992.
14 Naila KABEER, 1991.
15 Anne McCLINTOCK, Aamir MUFTI e Elle SHOHAT, 1997; e WEST, 1997.
16 McCLINTOCK, 1995, p. 386.
17 Ver também Kirsten PETERSON, 1984.
18 bell HOOKS, 1994, p. 203.
19 HOOKS, 1984, p. 3.
20  SPIVAK, 1996, p. 295.
21 SPIVAK, 1996, p. 295.
22 SPIVAK, 1995, p. 12.
23 Jacqui ALEXANDER e Chadra MOHANTY, 1997, p. xiv.
24 Ella SHOHAT, 1995, p. 166.
25 SPIVAK, 1990, p. 108.
26 SPIVAK, 1990, p. 108.
27 Edward SAID, 1978, p. 21.
28 Jacqueline Nozipo MARAIRE, 1996, p. 78-79. Ver também Abena BUSIA, 1989.
29 Ketu KATRAK, 1989.
30 SPIVAK, 1985b.
31 McCLINTOCK, 1995, p. 363.
32 Trinh T. MINH-HA, 1987, p. 17.
33 Bishnupriya GHOSH e Brinda BOSE, 1997.
34 STRATTON, 1994, p. 27.
35 SPIVAK, 1990, p. 108.
36 SPIVAK, 1990, p. 60.
37 SPIVAK, 1990, p. 63.
38 SPIVAK, 1990, p. 63.
39 Uma NARAYAN, 1997.
40 Pina WERBNER, 1997, p. 228.
41 WERBNER, 1997, p. 228-229.
42 Salman RUSHDIE, 1995, p. 67.
43 SPIVAK, 1990, p. 61.
44 Diana FUSS, 1990, p. xi-xii.
45 Mary Louise PRATT, 1992, p. 33.
46 SPIVAK, 1996, p. 214.
47 Lisa LOWE, 1991, p. 198.
48 Kelly OLIVER, 1993, p. 7.
49 SPIVAK, 1988c, p. 138.
50 Rey CHOW, 1991, p. 32.
51 CHOW, 1993, p 33.
52 LOWE, 1993, p. 150.
53 Mary JOHN, 1996.
54 CHOW, 1993, p 69.
55 SURELI, 1989, p. 20.
56 SURELI, 1992a, p. 13.
57 SURELI, 1989, p. 1.
58 Nota do Tradutor: em seu jogo de palavras com o verbo "to lie",a autora evoca o sentido de "deitar". Há também a possibilidade do sentido de "mentir".
59 Aijaz AHMAD, 1995, p. 30.
60 Kumkum SANGARI, 1990, p. 217.
61 MOHANTY, 1991, p. 71, grifos da autora.
62 MOHANTY, 1991, p. 71.
63 Ver também Cheryl JOHNSON-ODIM, 1991.
64 MOHANTY, 1991, p. 59.
65 MOHANTY, 1991, p. 56.
66 MOHANTY, 1991, p. 54.
67 MOHANTY, 1991, p. 51.
68 MOHANTY, 1991, p. 56.
69 MOHANTY, 1991, p. 56.
70 Nawal El SAADAWI, 1980, p. i.
71 SAADAWI, 1980, p. i.
72 SAADAWI, 1980, p. xii.
73 SAADAWI, 1980, p. xiv.
74 SAADAWI, 1980, p. xvi.
75 Haleh ASHFAR, 1996.
76 Ver também Amrita BASU, 1995; JAWAYARDENA, 1986; e Rick WILFORD e Robert MILLER, 1998.
77 SURELI, 1992a, p. 274.
78 CHOW, 1995, p. 44-45.
79 MINH-HA, 1987, p. 22, grifos da autora.
80 SURELI, 1992b.
81 SURELI, 1992b, p. 758-759.
82 SURELI, 1992b, p. 765.
83 SURELI, 1992b, p. 760.
84 SURELI, 1992b, p. 760.
85 SURELI, 1992b, p. 764.
86 SURELI, 1992b, p. 762.
87 SURELI, 1992b, p. 765.
88 SURELI, 1992b, p. 776.
89 SURELI, 1992b, p. 766.
90 SURELI, 1992b, p. 766.
91 SURELI, 1992b, p. 768.
92 SURELI, 1992b, p. 768.
93 SURELI, 1992b, p. 768.
94 MOHANTY, 1997, P 5.
95 MOHANTY, 1997, P 7.
96 Rajeswari SUNDER RAJAN e You-Me PARK, 2000, p. 57.
97 SUNDER RAJAN e PARK, 2000, p. 58.
98 MANI, 1990. Ver também Amal AMIREH e Lis Suhair MAJAJ, 2000.
99 MANI, 1990, p. 29.
100 MANI, 1990, p. 29-30.
101 Inderpal GREWAL e Caren KAPLAN, 1994; e David HARVEY, 1989.
102 GREWAL e KAPLAN, 1994.
103 KAPLAN, 1994, p. 139.
104 Carla FREEMAN, 2001, p. 1008.
105 FREEMAN, 2001, p. 1009.
106 SPIVAK, 1988b.
107 SPIVAK, 1988b, p. 91.
108 Cynthia ENLOE, 1989.
109 Ver também Swasti MITTER e Sheila ROWBOTHAM, 1995.
110 MOHANTY, 1995, p. 89.

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