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Revista Estudos Feministas

Print version ISSN 0104-026X

Rev. Estud. Fem. vol.22 no.2 Florianópolis May/Aug. 2014

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-026X2014000200003 

ARTIGOS

 

Carole Pateman y la crítica feminista a la teoría clásica de la democracia (Locke y Rousseau)

 

Carole Pateman and the feminist critique to the classical theory of democracy (Locke and Rousseau)

 

 

Alicia del Águila

IDEA Internacional

 

 


RESUMEN

El presente trabajo parte del supuesto de que la no incorporación de la mujer en el escenario político – un hecho reciente, del siglo XX – ocurrió no a pesar del pensamiento democrático, sino porque la teoría democrática misma se sustentaba en esa exclusión de la mujer en el espacio público. Este supuesto es producto de la mirada crítica que desde el feminismo se ha hecho a las teorías clásicas de la democracia, concretamente, del contrato social. En este marco, Carole Pateman es una autora de la mayor relevancia, pues su crítica parte de la deconstrucción misma de los discursos clásicos sobre la democracia, y no desde fuera de él. El presente trabajo hace un seguimiento a las ideas principales de Pateman en su libro "The Disorder of Women", en torno a dos autores clásicos del contrato social, Rousseau y Locke, en torno a un tema esencial para entender la exclusión de la mujer del ámbito político: el contrato social, la esfera pública y sus sujetos, los ciudadanos. Para ello, nos apoyaremos de otros autores, como Mary Wollstonecraft, citada por la propia Pateman en dicho libro, y MacPherson, teórico y crítico del pensamiento liberal y de la democracia moderna.

Palabras clave: democracia; contrato social; esfera pública; Locke; Rousseau


ABSTRACT

The present work is based on the assumption that the non-insertion of women in the political arena – a recent fact, 20th century – occurred not in spite of democratic thought, but because the democratic theory was based in that exclusion of women in the public space. This assumption is a product of the critical gaze that feminism has made to the classic theories of democracy, specifically, to the social contract. In this framework, Carole Pateman is an author of the highest relevance, since her criticism is based on the deconstruction of classic speeches about democracy, and not from outside. The present paper makes a follow-up of Pateman's main ideas in her book The Disorder of Women, around two classics of the social contract, Rousseau and Locke, about essential issues, to understand the exclusion of women from the political arena: the social contract, the public sphere and their subjects, the citizens. To do this, we will be based on other authors, such as Mary Wollstonecraft, cited by Pateman in that book, and C.B. MacPherson, a theorist and critic of the liberal thought and modern democracy.

Key Words: Democracy; Social Contract; Public Sphere; Locke; Rousseau


 

 

1 La "natural" invisibilidad política de la mujer

Que la mujer no haya tenido mayor presencia en la vida política hasta hace unas décadas no es novedad. Sin embargo, no deja de sorprender cómo esa ausencia no haya sido colocada como problema teórico, tanto desde la academia como desde el mundo político, sino hasta bien entrado el siglo XX. Voces marginales hubo, sin duda, en el siglo XVIII y XIX, pero no fueron voces corrientes en el debate público. Ahora bien, el problema no era simplemente la ausencia de las mujeres en todo lo referido a los asuntos públicos, sino que ello se viera como algo natural. Como lo señala Carole Pateman:

Los términos 'hombres' e 'individuos' en [los] textos [clásicos] son actualmente leídos como genérico y universal, como inclusivo a todo el mundo. Pero esto es una mala interpretación. Los teóricos clásicos del contrato (con una notable excepción) arguyeron que la libertad natural y la igualdad eran derecho de nacimiento de un sexo. Sólo los hombres nacen libres e iguales. Los teóricos del contrato construyeron la diferencia sexual como una diferencia política, la diferencia entre la libertad natural de los hombres y la sujeción natural de las mujeres".1

Ello estaba a tal punto asumido, que no sorprendía que el término "sufragio universal" fuera empleado incluso cuando las mujeres no tenían derecho al sufragio. Y ello no sólo por el público común y corriente, sino, hasta hace poco, en no pocos académicos. Ponemos como ejemplo a un ilustre académico y ex presidente de la República del Perú, Valentín Paniagua, quien señalara en un artículo que en "el Perú –a diferencia incluso de países europeos – tuvo sufragio universal prácticamente durante todo el siglo XIX [...]".2 Ciertamente, en otro pasaje del ensayo el autor hace referencia al "sufragio universal masculino". De todos modos, uso este ejemplo, pues el lenguaje de Paniagua, considerado un demócrata ejemplar – que ciertamente lo fue , traslucía involuntariamente esos "lapsus".

Esta invisibilidad también está presente en buena parte de las Constituciones latinoamericanas del siglo XIX y comienzos del XX, que no mencionan la necesidad de ser "varón" para poder sufragar. Siendo precisadas cada una de las condiciones de ciudadanía y sufragio, incluyendo la edad, el requisito de ser varón no se hacía, resultaba "obvio". Por ejemplo, en el Perú, las Constituciones de 1823, 1826, 1839, 18603 y 1867 no hacen referencia alguna al sexo como condición. En realidad, sólo lo hace la Constitución del 1856, al señalar que "son ciudadanos o se hallan en ejercicio de los derechos políticos, los peruanos varones mayores de veintiún años [...]". De las otras Constituciones del siglo XIX, sólo las de 1828 y 1834, hacen referencia a los "hombres libres", pero ese término puede comprender, de acuerdo a los usos genéricos, también a las mujeres.4 Esta ausencia en las Constituciones peruanas fue la regla en otros países latinoamericanos. De allí que la primera latinoamericana en inscribirse en un padrón electoral, la ecuatoriana Matilde Hidalgo de Procer, lo hizo al amparo de esta ausencia normativa, que ella empleó para reclamar su derecho al voto en 1924.

El presente trabajo trata de los sustentos de dicha invisibilidad, anclada en los orígenes de la teoría de la democracia, a través de los ensayos de Carole Pateman comprendidos en su libro The Disorder of Women, publicado en 1989, aunque algunos de sus ensayos aparecieran entre 1975 y 1980.

En la siguiente sección seguiremos su análisis para "diseccionar" el sentido de ciudadanía en John Locke, para, posteriormente, pasar al otro clásico del contrato social, Jean Jacques Rousseau.

A decir de John Rawls, estos dos autores son la referencia de las dos tradiciones dentro del pensamiento democrático: una, "la tradición que relacionamos con Locke" con énfasis en "la libertad de pensamiento y conciencia, ciertos derechos básicos de la persona y la propiedad y el imperio de la ley, y la tradición que relacionamos con Rousseau [...] (de) las libertades políticas iguales y los valores de la vida pública".5 Siguiendo a Rawls, asumimos que estos dos autores son los referentes clásicos, al origen de estas dos tradiciones de la democracia. De allí la importancia de volver sobre ellos, desde la mirada crítica feminista.

 

2 Locke: la naturaleza (plural) de los individuos en el mundo moderno

El pensamiento constitucionalista liberal se desarrolló buscando frenar el poder autoritario de los reyes mediante el imperio de ley, y así proteger a los individuos y sus derechos. Sustentaba para ello la idea de seres humanos con derechos ciudadanos. John Locke (1632-1704), sin duda, constituye uno de sus teóricos más brillantes, y "señala claramente los inicios de la tradición constitucionalista liberal".6

Como señala Pateman, fue Locke uno de los teóricos de la democracia liberal que desarrollaría lo que ella llama "la ficción de la ciudadanía".7 Pateman dedica el capítulo V8 de The Disorder of Women a analizar la concepción de lo político en Locke y Wolin. En esta disección de los supuestos esenciales en torno al contrato social y los sujetos del mismo, Pateman muestra el carácter de género de estas construcciones.

2.1 Individuo, derechos naturales y política

En tiempos de Locke, el poder autoritario del monarca era la gran amenaza para la libertad de los individuos. Precisa-mente, Locke escribiría sus Dos ensayos sobre el gobierno civil (1683) "principalmente [...] para asegurar el derecho a la resistencia ante la autoridad injusta.9

Ahora bien, el orden basado en el consentimiento y las leyes, y no en la voluntad absoluta del monarca, presupone la existencia previa de sujetos con juicio, aunque limitados por la ley natural divina. Es decir, para que el consentimiento pueda tener sentido, ello implicaba, también, una definición de los individuos mismos, construida a partir de su carácter racional.

El estado de naturaleza, como sabemos, es definido en Locke como aquel en el que los hombres se encuentran en "perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus posesiones y personas como les parezca adecuado, dentro de los límites de la ley de naturaleza".10 En estas líneas11 del Segundo ensayo sobre el gobierno civil, queda claro un estado en el que, contrario a un sentido de permanente conflicto de Hobbes, existe una ley natural. Es decir, no está exento de reglas, de un "derecho político natural", previo a la instauración de la sociedad civil. En ese estado natural, prima la igualdad entre los individuos, no teniendo nadie más jurisdicción que otro. Es gracias a las leyes naturales que la vida entre los hombres no es licenciosa, de permanente agresión. Con acierto, Pateman da cuenta que en ese estado natural no existen "familias patriarcales".12 El desarrollo de sus ideas sobre el ser humano en el estado natural son, como se ha mencionado, más optimistas que las de Hobbes. De allí que una autora como Martha Nussbaum reclame el rescate del Locke de su doctrina de los derechos naturales y "su énfasis en la benevolencia y la dignidad humana".13

Por otro lado, el origen de la sociedad política o civil en Locke está vinculado a la evolución de la propiedad.14

En el estado natural, señala el autor, los bienes son comunes a todos. Por tanto, cada uno tiene derecho a apropiarse de ellos, resultando propiedad de determinado individuo cuando este, con su trabajo, lo transforma y hace suyo.15 El límite estaba en la posibilidad humana de realizar ese trabajo de apropiación. Con la aparición del dinero, los individuos pueden adquirir bienes más allá de la necesidad inmediata y de la capacidad de ellos de hacerlos suyos por el trabajo. Además, gracias al dinero, es posible vender el sobrante, con lo que no se infringe la ley natural de no desperdiciar los bienes. El dinero abre entonces una nueva época, a partir de la necesidad de regular las nuevas relaciones humanas, más complejas.

Asimismo, Locke explica como consideración adicional para entender el tránsito del estado natural al civil, la distinción entre autoridad paternal y política16. Siguiendo ese capítulo del Segundo ensayo, Pateman recuerda que, para Locke, el primero es el establecido por el padre sobre el hijo menor quien aún no alcanza la madurez moral y racional de la adultez (cualidades esenciales para permitir a todos los individuos – varones dar el consentimiento al gobierno civil), mientras que la autoridad política, ejercida sobre los adultos, sólo puede ser legítima si se hace con sus consentimientos.17

Si bien padre y madre conforman la primera sociedad,18 "es necesario que la última voluntad, es decir, el derecho de gobierno, deba recaer en alguno de los dos. Y naturalmente recae en el hombre, por ser el más capaz y el más fuerte".19 El "consentimiento" de la mujer (adulta) se haría entonces a través del contrato matrimonial. Esto tiene una implicancia aún mayor, señalada por la autora enseguida: "eso significa que las mujeres son excluidas del status de 'individual' que es básico para la teoría del consentimiento".20 La mujer no puede ser vista como igual. "Sólo los hombres aparecen entonces como seres naturalmente libres e iguales".21 Para Martha Nussbaum,22 "las opiniones de Locke sobre la subordinación de las mujeres son difíciles de conciliar con el sentido general de su argumentación [sobre el estado de naturaleza y la reciprocidad moral en esta].23

A partir del modelo de la autoridad paterna (la madre no tiene esa potestad), Locke deriva el origen de los Estados, administrados por un solo hombre.

Pero con la generalización del uso del dinero, las relaciones comunitarias se hacen más complejas y, a su vez, se hace difícil pensar en un monarca atendiendo los intereses de todos, más allá de sus propios deseos. De allí que el poder monárquico absoluto es incompatible con el gobierno civil.

El origen de este gobierno civil está en el consentimiento de los individuos, quienes renuncian a sus derechos naturales. Posteriormente, una vez alcanzada la madurez, lo harán a su turno sus descendientes, para darle legitimidad a la sociedad civil o política. En este punto, Carole Pateman señala una paradoja:

Es importante recalcar que el derecho político natural forma parte de la descripción formal del estado de naturaleza [...] La paradoja es que el derecho político de los individuos, un derecho 'natural' junto con otros derechos naturales como vida, libertad y propiedad es, a diferencia de aquellos otros derechos, siempre renunciado.24

La implicancia más importante de esta paradoja, señala Pateman, es la separación de la vida social en dos esferas autónomas, la privada y la política, "para abarcar la retención por los individuos de sus derechos naturales de modo distinto al derecho político y la renuncia del último".25 De este modo, aparece esa "criatura paradójica", un "ciudadano privado".26 Esta separación no es sólo fundamental para la comprensión del estado civil de Locke, sino que constituye un punto esencial de la teoría democrático liberal.

En efecto, para Locke, el gobierno es el ejercicio del poder político de uno o varios sujetos, en nombre de y por delegación de todos los demás ciudadanos. Ahora bien, Pateman se pregunta: ¿Por qué los derechos políticos tienen que renunciarse siempre, a diferencia de los otros derechos naturales?

Esta respuesta no aparece en los teóricos políticos de la época. Pero sí la generación del ámbito privado, propio no sólo de la conciencia, sino fundamentalmente del interés individual. En efecto, como varios autores han señalado,27 en la era moderna el individuo ya no está obligado a seguir los dictados de las creencias (religiosas) de la comunidad (e impuestas por la autoridad), sino a su propia conciencia. Siguiendo a Mill, Pateman recuerda que, con esa transforma-ción de los sujetos luego de la Reforma, emergió el "interés individual". Más aún, según estos autores, el interés individual substituyó a la conciencia individual. El aspecto privado del individuo pasó a ser el ámbito del "interés personal", espacio protegido de las "interferencias públicas".

2.2 Reconstruyendo el individuo: las desigualdades del derecho natural

Pateman sigue la explicación de Locke28 sobre la situación de los menores de edad y la tutoría paterna hasta alcanzar la madurez racional y moral, la cual es importante, pues permite justificar el consentimiento como base legitimadora del orden político. Los niños, alcanzada la madurez, pueden ser suficientemente racionales como para, a su turno, dar el consentimiento (aunque fuera implícito).

Sin embargo, queda la pregunta: ¿Todos los adultos que viven en un territorio deben dar el consentimiento? ¿Son todos los adultos necesariamente racionales? O, ¿Por qué afirmó Locke, y qué podía querer decir al hacerlo, que los hombres son en conjunto racionales y a la vez que muchos de ellos no lo son [...]?, se pregunta Mac Pherson.29

Estudioso y crítico de la democracia liberal, MacPherson dio cuenta del problema del sujeto de derecho político en Locke y otros pensadores, lo cual sería tomado por diferentes autoras feministas, incluyendo Pateman.

Locke se expresa con cierta ambigüedad ante dicha interrogante, lo que resulta crucial. La respuesta a ella está en los supuestos sociales de su teoría. Aparentemente, los sujetos no tendrían iguales derechos naturales. Nussbaum iría parcialmente en esta misma línea de interpretación, pues para la autora pareciera que Locke relaciona igualdad de facultades a igualdad moral, lo que justificaría el trato desigual e injusto hacia algunos.30 Sin embargo, aclara, también es posible encontrar en Locke el argumento contrario. "Locke es un importante predecesor tanto de la teoría que pretendo defender como de la que pretendo criticar".31

Para MacPherson, en cambio, en Locke claramente "la transformación de los derechos naturales iguales en derechos naturales diferentes aparece en la elaboración de la teoría de la propiedad".32 En efecto, si analizamos la lógica del desarrollo del Segundo ensayo, el asunto de la propiedad precede a la constitución del gobierno civil, constituyendo uno de los derechos naturales. En el sentido más amplio, abarca el derecho sobre su vida, libertad y bienes, aunque también lo emplea en una significación más restringida: posesión material. Desde el momento en que no todos pueden disponer por entonces de ese derecho natural – mujeres, clase trabajadora, indigentes la condición natural de los individuos se muestra distinta, desigual. Ello es fundamental pues, a diferencia de los derechos políticos que, como señalamos anteriormente, deben ser de alguna manera "delegados" a un poder o autoridad en la sociedad civil, la propiedad es el derecho natural fundamental que trasciende el momento primigenio. Citando a Mac Pherson: "La asombrosa hazaña de Locke consistió en fundamentar el derecho de propiedad en el derecho natural y en la ley natural, y en eliminar luego todos los límites del derecho natural para el derecho de propiedad".33

Así, con la aparición del dinero, la acumulación de capital aparece en la base del origen del gobierno civil. Una acumulación que, necesariamente, conlleva desigualdad. Ser o no propietario es la base de ello. La crítica feminista señalará que la carencia de propiedad (en el sentido más amplio) termina excluyendo también a las mujeres, pero además de modo más profundo, al confinarla al mundo de lo privado (como veremos más adelante).

En La teoría política del individualismo posesivo, MacPherson explica que a la base de esa distinción entre propietarios y no propietarios está el tratamiento diferencial que se tenía de las clases sociales, en la Inglaterra del siglo XVII. La pobreza adquirió a inicios de la edad moderna un carácter de degradación moral. Foucault explicó de modo extenso la proliferación de centros de reclusión en esa época, para confinar a los indigentes – sobre todo en la isla británica – debido al cambio profundo en la sensibilidad de la gente.34

En ese contexto, tanto estos como la clase trabajadora – al igual que las mujeres – no podían ser vistos como sujetos totalmente racionales, capaces de pensar políticamente. Por tanto, no eran vistos como individuos con pleno derecho ciudadano.

MacPherson35 señala el rol esencial que jugaron en ello las doctrinas puritana y calvinista. Esta última identifica a los pobres con los no predestinados (habiendo en esa iglesia una coincidencia entre predestinados y propietarios, en la mayoría de sus miembros). De todos modos, esos pobres quedaban sometidos a la iglesia, a su disciplina, pero sin plenos derechos.

De las mujeres – a las que MacPherson no menciona –, puede decirse algo similar. Más aún, como señala Pateman, parafraseando a Rousseau, estos seres sin suficiente raciona-lidad podían ser considerados una amenaza "de desorden" a la sociedad civil. Dentro del mismo ámbito religioso de la época, no es extraño que la gran cacería de brujas tuvo esa denominación femenina por el enorme porcentaje de mujeres ejecutadas: del 75% al 90%. La Inquisición, que sentenció a mucho menos personas – en España, Portugal y América Latina – que en los juicios (la mayoría protestantes) de Alemania, Francia e Inglaterra (incluyendo sus colonias), tuvo, por el contrario, similar porcentaje de víctimas varones y mujeres.

Perseguidas por ir contra la racionalidad masculina moderna – amparada por la doctrina religiosa – cualquier saber (vegetal, animal, psicológico o simple charlatanería) por parte de las mujeres, especialmente del vulgo, sólo podía ser peligrosa amenaza. Víctimas del pánico colectivo, sobre todo en tiempos de desastres, plagas y guerras.

Paulatinamente, la literatura que se refería a la mujer fue cambiando en el tratamiento de ella. Es por esa época que pasa de ser simplemente inferior en capacidades (que el hombre), pero de igual naturaleza, a inherentemente distinta por naturaleza.

Es del siglo XVIII especialmente que se desarrolla el discurso de la mujer frívola, enceguecida por sus pasiones e incapaz de razonar sobre los temas públicos. Características "innatas" que combatirán autoras como Wollstonecraft.

 

3 Esfera pública, familia y rol de la mujer en Locke y Rousseau

La división entre esfera pública y privada, aunque ciertamente no nueva, es re significada y adquiere centralidad en el Estado capitalista liberal.36 Dos son los cambios más importantes: por un lado, se trata de una esfera pública en la que el Estado no tiene injerencia y que es el espacio de la necesidad, pero también – y esta es la novedad – de la sociedad civil, el mundo donde se organizan los negocios (privados). El segundo, es el sentido mismo de política. Como recuerda Pateman:

Tradicionalmente, la política ha sido vista como vital a la existencia de la sociedad, y la participación política y la ciudadanía han sido vistas como únicas y actividades de auto realización. En la edad moderna, con el desarrollo de la teoría liberal (particularmente la de Locke), esta concepción tradicional de la política comenzó a perderse; perdida debido a la emergencia de la concepción del campo de lo "social" como una esfera virtualmente auto regulada – como en el estado de naturaleza de Locke [...] La ciudadanía ha sido privada de significado y la participación política ha sido devaluada a un actividad defensiva [...].37

En el ámbito privado, obviamente, la familia constituye pieza angular, institución que, por otro lado, habría existido, según Locke, desde el orden natural.

A continuación, revisamos, a través de Pateman, la ubicación de la mujer en el mundo de lo privado, y el significado que a ella misma se le dio, especialmente en Rousseau, el otro gran autor clásico del contrato social.

3.1 La familia

El nuevo paradigma social ubica a la familia en un terreno ambiguo. Es, por un lado, "la más natural de todas las asociaciones humanas",38 la primera asociación para autores como Locke y Rousseau. En el Segundo ensayo, su autor recuerda que no alcanza a denominarse aún una sociedad civil. En Rousseau, ella es definida como "la más antigua de todas las sociedades y la única natural".39

El autor la ubica en una situación intermedia, entre lo natural y la sociedad civil, pues en la familia, cuando los hijos que crecen deciden estar unidos a ella – ya no estando obligados por la obediencia natural al padre –, sancionan una nueva calidad de lazo, basado en la convención. Pero además, la familia, en su carácter natural, es el espacio propio de la mujer, a la vez que opuesto a la esfera pública.

Tanto en Rousseau como en Locke, las familias fueron un núcleo social en el estado natural mismo, precediendo a las instituciones de las "sociedad civil". En el Segundo ensayo, capítulo VII, el origen de esta primera sociedad está en el "pacto voluntario entre hombre y mujer"40 que tiene como fin tanto la procreación como la continuación de la especie. Esta distinción es importante, pues del segundo término se infiere que los padres deben cuidar de los hijos hasta que alcancen la madurez. Pero la primera, origen de las familias, se basa en la diferencia de los sexos. Y es esta diferencia la que sustentará las reglas de la familia, incluyendo las de gobierno. En el Segundo ensayo, si bien Locke niega de plano el poder irrestricto sobre la mujer, como fiel enemigo de la monarquía absoluta, como hemos señalado, comparte con el resto de pensadores de la época la afirmación del poder del padre sobre los hijos, en detrimento de la madre, "por ser el más capaz y el más fuerte".41 Es decir, en la legitimidad del poder patriarcal.

La idea de la familia como la institución que se de-sarrolla en el mundo natural de los sentimientos y afectos – y en el social – de las reglas y convenciones – es tratada por diversos autores. Ciertamente, Hobbes no lo hizo, pues su idea de individuos aislados y viviendo en eterno conflicto no permitía este matiz.

Sin embargo, como apunta Pateman, la particularidad natural de la familia la ubica como opuesta a lo impersonal, "convencional" de la vida pública.42 La casa y "la calle" terminan constituyendo esferas de sentido distintos, que obligan a comportamientos diferenciados. Contrariamente a lo que ocurre en la vida pública, en las familias existen posiciones distintas, el hijo es hijo y el padre es padre, y no son puestos intercambiables. La desigualdad es una característica de sus relaciones. Y, si bien, como hiciera Locke, se establecieron límites contra cualquier "poder absoluto", en realidad, hasta hace muy poco tiempo, la definición privada de las familias – es decir, de espaldas del mundo y preocupaciones ciudadanas – fue el amparo de las más atroces violencias. En la legislación predominante en el mundo occidental, hasta el siglo XIX y, en algunos países, hasta bien entrado el siglo XX, el poder de castigar físicamente por parte del padre y esposo sólo tenía como límite el peligro de muerte y de grave daño o mutilación.

3.2 El "desorden" de la mujer en Rousseau

Los hombres, se ha señalado, consienten el contrato que da origen al gobierno civil. Ese contrato, en cuanto a seres dependientes de los padres/esposos, no compete a las mujeres. Sólo, indirectamente, a través del matrimonio. Por tanto, no son sujetos a quienes la esfera pública le sea propia.

Es en la esfera pública, precisamente, que los indivi-duos son sujetos de pleno derecho, libres, además de propie-tarios. En este plano, la mujer no sólo era ausente, sino que constituía un problema. Definida como incapaz de controlar las pasiones, no era, por tanto, un individuo adecuado para la vida en la sociedad civil. Sobre este punto, nos recuerda Pateman las palabras de Rousseau, "el único modo en el que el estado puede ser protegido del impacto de las mujeres es a través de la segregación de los sexos en sus actividades, incluyendo [...] en la vida doméstica".43 En efecto, la separa-ción sexual de los espacios se extiende también en las casas. Penny Weiss, siguiendo a Joel Schwartz, sostiene que la sepa-ración de espacios entre hombres y mujeres no se sustentaba en la creencia de una diferencia natural entre los sexos, sino que era consecuencia de su pensamiento político, el cual veía como necesaria esa separación,44 En realidad, resulta un tanto difícil de concluir tal cosa, más aun ubicándolo en el contexto del siglo XVIII y en el propio pensamiento de Rousseau. Por lo demás, el que Rousseau identifique una cierta capacidad de racionalizar de las mujeres, como en efecto nos recuerda Weiss, no significa que Rousseau no crea que esa capacidad sea limitada, como reconoce aquel mismo.45 Pues bien, ese carácter "limitado" del razonamiento femenino lo es respecto del hombre. Es decir, hay en Rousseau una implícita ubicación de la mujer en posición de inferioridad. De todos modos, nos parece oportuna la precisión de Weiss y Schwartz respecto del peso de la fundamentación social y política en Rousseau.

Precisamente el título del libro, Disorder of women, proviene de una cita de Rousseau: "nunca una persona pereció por exceso de vino; todos perecen del desorden de las mujeres".46 Esta percepción de la mujer como subversiva, como peligro latente, no se restringe ni a Rousseau ni a su época, sino que es una constante en los mitos y discursos religiosos más antiguos. Sin embargo, aclara Pateman, es en el mundo moderno, cuando surgió el individualismo, que "el desorden de la mujer" deviene en problema político y social.

La mujer es entonces caracterizada por su frivolidad, debilidad ante las pasiones pero también, en esa misma época empieza a reforzase otra idea moderna: la invención del instinto o amor materno, hacia el siglo XVII.47

El propio Rousseau ensalzaba la labor materna. Una paradoja, pues se esperaba que la madre resultara suficientemente racional y, sobre todo, moralmente apta para brindar la formación básica a los hijos, futuros ciudadanos, pero no tanto como para ser ella misma ciudadana. La "interdependencia" entre los sexos, argumento usual en sociedades tradicionales (en las comunidades andinas, por ejemplo), es empleado por Weiss para definir la concepción de Rousseau respecto de los roles de género.48 Sin embargo, como en dichas sociedad tradicionales, ello no hace menos subordinada la posición de la mujer.

Probablemente, dentro de la tradición política moderna, pocos autores como Rousseau fueron tan explícitos respecto del rol de la mujer en el estado civil. Mary Wollstonecraft escribió en 1795 su Vindicación de los derechos de la mujer, teniendo como referencia principal y sujeto de crítica a J.J. Rousseau. Una referencia por su oposición a la civilización basada en el lujo y la frivolidad y la importancia concedida a la educación. Pero crítica frente a la clara idea de subordinación de la mujer en Rousseau. Una posición que en el París de fines del siglo XVIII ya tenía algunos detractores, no solo entre ilustrados "gentiles", sino entre las sofisticadas salonières.

Wollstonecraft comparte con Rousseau su mirada crítica de la civilización que habría llevado "vicios", a cambio de la pérdida de la inocencia. Sin embargo, no defiende el estado natural o al "buen salvaje", como sí lo hizo, por ejemplo, Madame de Graffigny. En efecto, en su Lettres d'une Péruvienne [Cartas de una peruana], pieza de teatro estrenada en 1747, es decir, antes de la publicación del Contrato social, Graffigny presenta a una "buena salvaje", una princesa inca que es llevada a Francia. Allí, se extraña de las costumbres en esta civilización y, particularmente, de la perversión de los sentimientos, así como de las injusticias sociales49. Esta obra, así como otras similares que aparecieron luego, se inspiraron en las Cartas persas de Montesquieu, obra en la que este denunciara la desigualdad entre hombres y mujeres y la tiranía que conllevaba.

Wollstonecraft siguió las reflexiones de Montesquieu y, aunque tenía una visión crítica de la civilización, opta claramente a favor de esta. Pero, a diferencia de Rousseau, según Wollstonecraft no todo lo positivo se deriva de la razón. La autora le da un rol a las "pasiones": estas no pueden haber sido parte del ser humano por gusto, Dios debió darles algún fin, cual es desarrollar la razón.50 El amor mejora nuestra naturaleza. De esta manera, la autora reivindica parte de lo que se consideraba la naturaleza femenina. La libertad es de "corazón y mente": sin duda, uno de los aportes más originales de dicha autora fue, precisamente, esta crítica de fondo al racionalismo de la época.

La crítica medular de la autora a Rousseau es el no estar de acuerdo con la exclusión sin más de la mujer de la esfera pública. Achaca la frivolidad e ignorancia de las mujeres al hecho de ser educadas con fin único de "agradar" a los hombres. Ello debido a que, obviamente no sólo Rousseau sino en el pensamiento predominante hasta esa época, la mujer no puede ser concebida no sólo como ciudadana, sino como criatura independiente. No vamos a extendernos en la enorme literatura de la época sobre la supuesta inferioridad de la mujer, pero sí consideramos importante señalar el aporte de Wollstonecraft al dar cuenta de esta razón cultural de la "naturaleza femenina" y denunciarla elocuentemente.51

Por un lado la mujer es, como denunciaba la autora, educada para complacer al varón-esposo. Pero también debía cumplir la otra función fundamental en la familia: la atención de los hijos. De allí el desarrollo e idealización del amor maternal desde el siglo XVII y particularmente el XVIII. Es este reconocimiento al rol materno el que permitió legitimar la educación de las mujeres, extendida a lo largo del novecientos. La educación, a partir de Wollstonecraft, fue el instrumento de superación o "redención" de la mujer, y es el tema recurrente de los autores más progresistas desde ese entonces.

Esta formación, con el tiempo, terminaría socavando uno de los argumentos legitimadores de la separación de la mujer de los espacios públicos: su "debilidad" racional.

Ahora bien, siguiendo a Pateman, esta mirada resultaba con consecuencias políticas no necesariamente inclusivas para todas las mujeres:

El problema obvio con los argumentos de Mill y Wollstonecraft es que, aunque ambos abogan por una educación apropiada para las mujeres, y una ampliación de las oportunidades para permitirles ser económicamente independientes de los hombres, ellos también asumen que las oportunidades serán en gran medida irrelevantes para la mayoría de las mujeres. La mayoría de mujeres seguirán trabajando dentro de la casa en tanto la crianza de los niños continúe siendo su principal responsabilidad.52

De esta manera, Pateman recuerda la división de fondo que determina la ubicación de las mujeres en la esfera privada.

De todos modos, no deja de ser importante los cuestionamientos a la "figura" masculina de ciudadanía. Durante la revolución, los debates sobre los derechos y la humanidad misma llevaron a plantear algunas voces distintas a la visión masculina tradicional. Así, Condorcet defendió la igualdad política del hombre y la mujer y denunció las "leyes opresivas" elaboradas por aquellos contra ellas.53 "O bien ningún individuo de la especie humana tiene verdaderos derechos, o bien todos tienen los mismos derechos; y quién vota contra el derecho del voto, sea cual fuere su religión, su color o su sexo, reniega en ese mismo momento de los suyos",54 expresó Condorcet hacia 1789. Sin embargo, el debate fue zanjado en contra de esta perspectiva más inclusiva de democracia.

La revolución fue más rousseauniana que (Madame de Roland y Olympe de Gouges), la que las ejecutó por haber pretendido el poder y rehusando mantenerse estrictamente en el rol de esposa y madre. Nada es más elocuente que [...] el reporte rendido de la ejecución de Madame Roland en la Hoja de Salud Pública: 'La mujer Roland, bello espíritu de grandes proyectos [...] fue un monstruo de acuerdo a todos los Informes [...] Ella era madre, pero sacrificó la naturaleza, deseando elevarse sobre ella; el deseo de ser sabia la condujo al olvido de las virtudes de su sexo, y su obligación, siempre peligroso' [...]55

Al final de la revolución francesa, el estatus de la mujer no mejoró, sólo el de la madre-esposa.56 Es decir, si bien ello terminó por abrir la educación a un grupo de mujeres, el tema de fondo – la responsabilidad de estas sobre la esfera privada, crianza y reproducción de la especie – permanecía inalterada.

 

4 Reflexiones finales

La revisión de Pateman se centra en un punto clave: dar cuenta del carácter de género del contrato social. Aquel "acuerdo" del cual surge la idea de ciudadanía moderna, no sólo excluía a los trabajadores (no propietarios), como señalara MacPherson, sino a las mujeres. Pateman hace un detallado seguimiento y análisis del pensamiento de Locke, en particular de su Segundo Ensayo, para arribar a esa conclusión. La "ajenidad" de las mujeres en la esfera pública no es, entonces, un simple prejuicio del "vulgo", sino que está arraigado en el pensamiento fundacional de la teoría de la democracia moderna. De allí sus profundas raíces.

Como bien recuerda Nancy Fraser, esa separación entre las esferas pública y privada generó también un sentido común acerca de la "intangibilidad" de los temas privados en el mundo de lo público. Ciertamente, como señalara Catharine MacKinnon, dicha separación servía, en realidad, para proteger la privacidad masculina, no la de la mujer, subyugada.57

En su crítica a Habermas, Fraser (1997) niega la separación entre Estado y sociedad civil, así como la negación a debatir aspectos "privados" como de interés público (como la violencia doméstica).58

Afortunadamente, parte de estas críticas han pasado a ser parte del mainstream. Sin embargo, y aunque la propia Nussbaum, junto con otros autores, haya tratado de rescatar las tradiciones liberales para la construcción de un pensamiento dentro de la "familia" del liberalismo más proclive a la defensa de la dignidad humana y la justicia, lo cierto es que la propia autora, al igual que Rawls, se sustenta más bien en autores como Kant y algo menos en Mill (por no mencionar otros más contemporáneos), que en Locke.59

Las raíces que sustentaban lo privado como espacio de las mujeres y a la familia como constituida por un orden natural, sigue aún arraigado en el sentido común de nuestras sociedades, aunque, como mencionamos, ya no sea "políticamente correcto". Por eso, sin duda, tiene razón Nussbaum60 cuando señala, matizando, que "las doctrinas contemporáneas del contrato han rectificado en cierta manera a estas omisiones [de las mujeres, los niños y las personas mayores], que ya resultaban llamativas en los siglos XVII y XVIII, aunque la idea de que la familia es una esfera privada inmune a la ley y al contrato no ha recibido siempre la crítica frontal que merece.61

De allí la relevancia de la revisión de Carole Pateman a estos clásicos de la tradición del pensamiento democrático.

Aún al presente las políticas asumen dobles y triples jornadas, cargadas por la culpa de no cumplir con su "labor esencial". Si bien cada persona desarrolla su propio camino (en función de sus dificultades y propias negociaciones), el conocer las fuentes teóricas de esas circunstancias es, sin duda, importante. Más aún para aquellas mujeres que deciden entrar en el mundo político y se enfrentan a un estado de cosas de lo público que, aunque enmarcados en los marcos democráticos, "naturalmente" no les será propicio.

 

Bibliografía

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[Recebido em novembro de 2012,
reapresentado em setembro de 2013 e
aceito para publicação em abril 2014]

 

 

1 Carol PATEMAN, 1989, p. 5.
2 Valentín PANIAGUA, 2002, p. 9.
3 La Constitución de 1860, vale la pena aclarar, rigió, salvo unos meses en 1867, hasta 1920.
4 Archivo Digital de la Legislación en el Perú. Congreso de la República del Perú. Constituciones de la República del Perú.
5 John RAWLS, 1995, p. 30.
6 David HELD, 2001, p. 95.
7 PATEMAN, 1989, p. 91.
8 El capítulo se titula: "Sublimation and Reification: Locke, Wolin and the Liberal-Democratic Conception of the Political".
9 John DUNN, 1984, p. 34.
10 John LOCKE, 2002, p. 9.
11 LOCKE, 2002, Capítulo II.
12 PATEMAN, 1989, p. 74.
13 Martha NUSSBAUM, 2012, p. 62.
14 LOCKE, 2002, Capítulo V.
15 Interesante el hecho de que, sobre el rol del trabajo en los objetos, Locke se cuida de usar el término "agregar valor", que sí emplea cuando se refiere al dinero. Marx, probablemente a partir de la reflexión de Locke sobre la transformación de los bienes en propiedad a través del trabajo, sí dará a este la función de "agregar valor", para producir mercancías.
16 LOCKE, 2002, Capítulo VI, Del Poder Paternal.
17 PATEMAN, 1989, p. 97.
18 LOCKE, 2002, p. 57.
19 LOCKE, 2002, p. 60.
20 PATEMAN, 1989, p. 74.
21 PATEMAN, 1988, p. 52.
22 NUSSBAUM, 2012, p. 60.
23 Los matices en Locke pueden considerarse importantes. El autor niega poder absoluto del padre. "El señor de familia tiene un poder muy específico y limitado, tanto en lo que respecta a su duración como a su alcance sobre las muchas personas que están en el seno de la familia" (LOCKE, 2002, p. 61-62).
24 PATEMAN, 1989, p. 101. Todas las citas de Pateman son traducción propia.
25 PATEMAN, 1989, p. 101.
26 PATEMAN, 1989, p. 104.
27 Ver, por ejemplo, el tomo I de Teoría de la acción comunicativa, de Habermas.
28 LOCKE, 2002, Capítulo V, Del Segundo Ensayo.
29 Crawford Brough MACPHERSON, 1970, p. 171.
30 NUSSBAUM, 2012, p. 59.
31 NUSSBAUM, 2012, p. 61.
32 MACPHERSON, 1970, p. 198.
33 MACPHERSON, 1970, p. 173.
34 En Historia de la locura en la época clásica, Foucault señala al respecto: "(Se organiza) en una unidad compleja una nueva sensibilidad ante la miseria y los deberes de asistencia, nuevas formas de reacción frente a los problemas económicos del desempleo y de la ociosidad [...] y también el sueño de una ciudad donde la obligación moral se confundiría con la ley civil, merced a las formas autoritarias del constreñimiento [...] La práctica del internamiento designa una nueva reacción a la miseria" (2006, p. 90).
35 MACPHERSON, 1970, p. 195-196.
36 PATEMAN, 1989, p. 26.
37 PATEMAN, 1989, p. 93.
38 PATEMAN, 1989, p. 19.
39 Jean Jacques ROUSSEAU, 1966, p. 12.
40 LOCKE, 2002, p. 57.
41 LOCKE, 2002, p. 60.
42 PATEMAN, 1989, p. 20.
43 PATEMAN, 1989, p. 24.
44 Penny WEISS, 1987, p. 82.
45 WEISS, 1987, p. 88.
46 PATEMAN, 1989, p. 17.
47 Ver, por ejemplo, BADINTER, 1980.
48 WEISS, 1987, p. 88.
49 Es importante este personaje, pues representa una mirada distinta, no sólo por ampararse en una supuesta otredad, sino por su identidad femenina. De allí esa entrada "sentimental", que calza y es osible gracias a la "piel" de "salvaje". Esta obra, por cierto, increíblemente no traducida al español, recibió comentarios favorables tanto de Rousseau como de Diderot. Además, dio pie a una zaga de piezas sobre la pareja de "salvajes" peruanos: La peruviana, del italiano Goldoni y Lettres d'Aza ou d'un Péruvien, escrito en 1749 por De La Marche-Coumont.
50 Mary WOLLSTONECRAFT, 1996, p. 118.
51 Según HELD, Wollstonecraft no fue sin embargo la primera en denunciar las causas de esta "identidad inferior" de la mujer y su relegación de la vida pública. Cita a otra británica, Mary Astell y su obra Some Reflections upon Marriage, publicado en 1700 (HELD, 2001, p. 84). También merece la pena señalar a Madame de Staël, quien con anterioridad a Vindicación escribiera sus críticas a Rousseau en Lettres sur les Ouvrages et le Caractère de J.J. Rousseau. Paris, 1788.
52 PATEMAN, 1989, p. 27.
53 Élizabeth BADINTER, 1980, p. 175.
54 Elizabeth SLEDZIEWSKI, 1993, p. 63.
55 BADINTER, 1980. p. 176. Todas las citas de Badinter son traducción propia.
56 BADINTER, 1980, p. 176.
57 Catharine MACKINNON, 1987, p. 100.
58 Ahora bien, mientras para autoras como Young y Pateman, el "abrir" o enriquecer el espacio público con las agendas de los hasta en-tonces relegados de ese ámbito, generando un "público heterogéneo", para otros como Chantal Mouffe, esta diferencia-ción resulta "altamente problemá-tica" (MOUFFE, 1993, p. 10). Estas posturas generarían una suerte de "trampa" para las mujeres. Más allá de esencialismos de género, el reconocimiento de las diferen-cias son necesarias para el trato, valga la redundancia, diferencia-do, desde las políticas públicas.
59 Véase, por ejemplo, NUSSBAUM, Sex and Social Justice o Las fronteras de la injusticia, y RAWLS, Liberalismo político.
60 NUSSBAUM, 2012, p. 35.
61 Así, para Nussbaum, "el problema más difícil que enfrenta la teoría liberal en el tema de la igualdad de la mujer es el problema de la familia" (2001, p. 84).

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