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Saúde e Sociedade

versão impressa ISSN 0104-1290

Saude soc. vol.23 no.1 São Paulo jan./mar. 2014

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-12902014000100001 

Parte I - Dossiê

Para além das fronteiras e dos limites: adolescentes migrantes marroquinos entre desejo, vulnerabilidade e risco1

Francesco Vacchiano

1Doutor em Antropologia. Investigador pos-doc do Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa. Av. Professor Aníbal Bettencourt, 9, 1600-189, Lisboa, Portugal. E-mail: fravacchiano@gmail.com


RESUMO

Este contributo analisa e discute o caso da migração de crianças e adolescentes “não acompanhados” entre Marrocos e Europa, aprofundado e utilizado como caso de estudo no projeto “Antropologia de interfaces” (FCT/CAPES). O trabalho prende-se em particular à análise das formas de atribuir sentido ao mundo e à mobilidade, na tentativa de explorar a construção da vivência dos jovens migrantes na relação entre mundo global e mundos (g)locais de experiência e significado. A perspetiva teórica que inspira esta análise situa-se na interseção entre antropologia, psicologia e estudos migratórios e fundamenta-se no conceito de subjetividade, entendida como forma de orientação ao mundo e incorporação de normas, estruturas de valor e de significado, histórica e politicamente definidas, que influenciam o imaginário e a representação, definindo as maneiras especificas de pensar, agir, falar, sofrer e dar sentido à existência. O estudo salienta como a construção subjetiva dos jovens pós-coloniais e das suas famílias é orientada por um “desejo de modernidade e participação” de matriz global que choca-se com os processos normativos impostos pela nova disciplina das fronteiras europeia, manifesta nos procedimentos burocráticos e administrativos do chamado “acolhimento”. A combinação dessas duas dinâmicas concorre para produzir a experiência de marginalidade e o risco consequente, também em termos de “disponibilidade para ser sancionados”. Nas conclusões enfrenta-se o paradoxo de um processo em que os jovens migrantes são reenviado ao lugar marginal prescrito e que a infração da fronteira tinha tentado transformar.

Palavras-Chave: Jovens; Migração; Marrocos; Instituições; Fronteira; Vulnerabilidade

ABSTRACT

This contribution analyzes and discusses the case of the migration of “unaccompanied” children and adolescents between Morocco and Europe. This analysis was originally presented as a contribution to the Project “Anthropology of Interfaces” (FCT/CAPES). The article examines the ways in which young migrants give meaning to the world and to the experience of mobility, in an attempt to explore the construction of the youth’s experience between contemporary global and (g)local worlds of experience and meaning. The theoretical perspective inspiring the study lies at the intersection of anthropology, psychology and migration studies and is based on the concept of subjectivity, understood as a form of orientation to the world and embodiment of historically and politically defined norms, values and meaning. This orientation influences the imagination and defines specific forms of thinking, acting, speaking, suffering and giving meaning to existence. The article shows that the subjective construction of postcolonial youth and their families is moulded upon a globally-fashioned “desire for modernity and participation”, which clashes with the normative process imposed by the new “discipline of the borders” in Europe, manifested through the bureaucratic and administrative procedures of the so-called “reception”. The combination of these two dynamics concurs in producing the experience of marginality and the following risk also in terms of “disposition to be sanctioned”. Conclusions delve into the paradox of a process in which young migrants are pushed back to the prescribed marginal place in the world which the infringement of the border had tried to subvert.

Key words: Youth; Migration; Morocco; Institutions; Borders; Vulnerability

Queimar barreiras

Rashīd partiu de Casablanca com 15 anos. Para ele as “tentativas” (muħawalāt) de emigrar tinham começado como um jogo. Ainda lembra como brincava com os meninos do bairro, em Sidi Bernoussi, atirando para a estrada uns pneumáticos e tentando logo subir nos caminhões que tinham de parar. Ninguém sabia se aqueles veículos enormes iam realmente para l-barrā (“fora”), mas era divertido imaginar como podia ser a viagem para o estrangeiro. A questão é que alguns amigos afinal tinham partido a sério, e a ideia começou e ter um espaço próprio na sua cabeça. Olhava para o seu pai, que respeitava muitíssimo, mas também via como o seu trabalho de pedreiro apenas bastava para as necessidades básicas da família. Olhava para o seu irmão maior, que queria casar mas não tinha dinheiro, e que passava os dias dando voltas pela cidade à procura dum trabalho. E depois olhava para os vizinhos que regressavam da Europa para passar o verão, o ‘aīd l-ādhā (a festa do sacrifício) ou o mês de Ramadão, e que sempre traziam prendas, roupa boa, sapatilhas lindas, “coisas modernas” (hajāt ‘aşriyya). “Para de brincadeiras” – pensou um dia – e no dia seguinte usou todo o seu dinheiro para comprar o bilhete de autocarro2 para Tanger. Viveu na rua durante oito meses, ligando de vez em quando para casa, dormindo no porto e tentando evitar as agressões das polícias ou dos “seguranças”; os assaltos dos outros meninos – os mais perigosos eram os tangerinos que dormiam no antigo bastião de Dār al-Barūd3 –; e os desejos perversos dos adultos, os piores, que podiam surpreendê-lo de noite e exigir “coisas sujas”. Já não era brincadeira: Rashid conhecia os horários dos barcos e os modelos dos camiões, os esconsos onde se podia esconder e o momento em que não havia controlos. E foi mesmo ocultado num camião que conseguiu entrar, um dia, no navio para Génova, onde desembarcou em setembro de 2008.

Sālim nasceu no campo, numa pequena aldeia da região de El-Kelāt Es-Sraghna, no Marrocos. Era o filho primogénito de um homem que vivia em Itália, trabalhando de forma irregular nos mercados. Apesar da ocupação prevalentemente “informal”, o homem conseguia ter os documentos e manter a família em território marroquino – a mulher e os cincos filhos –, regressando de vez em quando para visitas. Por ocasião duma dessas viagens, o homem propôs a Sālim acompanha-lo à Itália, com a ideia de que o começasse a substituir na tarefa de provedor da família. Sālim tinha apenas 16 anos, mas achou a proposta aceitável: não gostava muito da escola e os cursos de apoio (quase obrigatórios, sendo organizados pelos mesmos professores curriculares) constituíam um peso suplementar para a família; além disso, ir para Itália era uma evidente promoção social, tendo em conta que muitos amigos já tinham partido nos anos anteriores e contavam coisas incríveis. Mas como fazer com os documentos? O trabalho irregular do pai de Sālim não permitia um formal “reagrupamento familiar”, embora através dum semsār (“agente”) fosse possível encontrar uma solução. O pai convenceu os seus irmãos, que venderam um pedaço de terra da família, e comprou para o seu filho os documentos e a passagem para a Europa. Sālim chegou a Turim em janeiro de 2007.

Karīm vem de Ksār Eş-Şaghīr, um pequeno porto a uns 20 quilómetros de Tanger. A imagem da costa espanhola, mesmo em frente das janelas da sua casa, tinha acompanhado toda a sua infância, assim como os contos sobre os pais e, mais tarde, os filhos da aldeia que para lá partiam. Alguém regressava no verão ou nas festas, alguns ligavam para dar os parabéns, outros simplesmente desapareciam no mundo, sem voltar a dar notícias. O pai tinha pensado muitas vezes em seguir o caminho do khārij (“estrangeiro”), mas afinal o seu trabalho no porto era suficiente para as necessidades da família. Porém, alguns pais tinham começado a enviar os próprios filhos para Espanha: por vezes pagavam os semsārā4 que organizavam a passagem dos 14 quilómetros do Estreito de Gibraltar em “patera” ou “zodiac”5 (alguns deles eram mesmo da aldeia e aceitavam o pagamento diferido), mas mais frequentemente acordavam um preço com os pescadores, que levavam ao largo e depois largavam na água uma pequena balsa, na qual os meninos alcançavam a costa. Os pais de Karīm pensaram que era um bom plano. Karīm atingiu a costa espanhola numa noite de julho de 2010. O seu plano era perfeitamente lógico: entrar num centro de acolhimento, regularizar os documentos, estudar e apreender um trabalho e, enfim, ajudar a família enviando dinheiro. Uma expetativa normal, mas talvez muita coisa para um miúdo de 15 anos.

Essas que acabo de introduzir são três situações diferentes encontradas durante o meu trabalho de pesquisa entre Marrocos, Espanha e Itália sobre jovens e subjetividade migratória. A pesquisa, realizada durante os últimos dez anos, tem como tema central as histórias de vida e as formas de representação da experiência de crianças e adolescentes marroquinos que são confrontados, direta ou indiretamente, com a migração. O estímulo inicial nasceu no meu trabalho como psicólogo no Centro Frantz Fanon de Turim, um serviço de etnopsiquiatria clínica dirigido a cidadãos imigrantes. O tema foi ulteriormente explorado durante o meu doutoramento em antropologia, através dum trabalho etnográfico entre o Magrebe e a Europa levado a cabo entre 2002 e 2008, e sucessivamente dentro dum mais amplo projeto de investigação focado na juventude pós-colonial, subjetividade contemporânea e mobilidade6. Os testemunhos e as histórias de vida que relato representam uma pequena parte das numerosas situações encontradas – quer no trabalho clínico, quer na pesquisa etnográfica – e que têm inspirado, no seu conjunto, as reflexões que aqui apresento. Esses materiais, que incluem entrevistas formais e informais com famílias, foram recolhidos em sítios e situações diferentes: nos bairros de origem de cidades como Casablanca, Rabat, Khouribga e Tanger; em centros de acolhimentos em cidades como Madrid, Valência, San Sebastián, Barcelona, Turim, Roma, Agrigento; mas também na prisão de menores de Turim e no espaço clínico do Centro Frantz Fanon de Turim.

Uso as histórias de Rashīd, Sālim e Karīm, casos verdadeiros com nomes fictícios, para introduzir as características gerais dum fenómeno relativamente recente, representado por crianças e adolescentes que experimentam a migração transfronteiriça sem a presença de adultos de referência. São três cenas que ilustram a variedade de itinerários, motivações e modalidades, e que descrevem os percursos de crescimento “através das fronteiras” de crianças projetadas para um mundo mais amplo, imaginado frequentemente pelos pais como compensatório das suas próprias aspirações históricas frustradas. As situações que discuto neste artigo implicam exclusivamente meninos, os quais, no caso da migração infantil marroquina, representam a grande maioria. O fenómeno, porém, envolve também meninas, que viajam principalmente – embora não exclusivamente – com “passadores”7 e cujos casos mencionei em outros trabalhos.

Não obstante as crianças tenham sempre estado presentes nos cenários das mobilidades humanas, a importância desse perfil tem vindo a assumir recentemente uma nova relevância por um número de razões diferentes (Suárez Navaz, 2006; Jiménez e Vacchiano, 2011; Suárez-Navaz e Jiménez Alvarez, 2011). O fenómeno é significativo não apenas pela sua importância quantitativa (European Migration Network, 2010), mas também por constituir um ponto de observação particularmente interessante sobre as expectativas, os desejos e as aspirações dos jovens “pós-coloniais” no mundo de hoje.

Este trabalho concentra-se em particular na análise dessas formas de orientação subjetiva em relação ao mundo, na tentativa de explorar a construção da vivência dos jovens contemporâneos na relação entre “mundo global” e os “mundos (g)locais” de experiência e significado. A perspetiva teórica que inspira a minha analise situa-se na interseção entre antropologia, psicologia e estudos migratórios e fundamenta-se no conceito de subjetividade, entendida como forma de orientação ao mundo e incorporação de normas, estruturas de valor e de significado histórica e politicamente definidas, que influenciam o imaginário e a representação, definindo as maneiras especificas de pensar, agir, falar, sofrer e dar sentido à existência (Biehl e col., 2007; Luhrmann, 2006; Ortner, 2005).

A infância como categoria produtiva

É com certeza bem documentado que em muitos contextos as crianças representam um recurso “natural” para a sobrevivência das famílias, não só nas sociedades chamadas “tradicionais” (às quais o Marrocos de hoje certamente não pertence). Também no “norte global” é muito comum encontrar, nas camadas mais baixas da escala social, crianças e adolescentes que contribuem para as economias do grupo, ainda mais em tempos de crise da capacidade produtiva parental.

Além disso, a mobilidade em si não constitui uma discriminação entre velhas e novas formas de produtividade infantil: é conhecido o caso das crianças italianas que, no século XIX, tocavam o realejo nas ruas francesas (Bianchi, 2002; Bianchi e col., 2003) e o de crianças e adolescentes enviados para o serviço doméstico (Signorelli, 2006) – sob várias formas – em diferentes lugares do mundo8. O caso da escravatura é o exemplo extremo de migração forçosa e violenta, que se calcula possa ter chegado a envolver mais de dois milhões e meio de crianças (Vasconcellos, 2008). Mais recentemente, Emmy Werner recorda que o primeiro imigrante internado na “Immigration Station” de Ellis Island, em 1 de janeiro de 1892, foi a jovem Annie Moore, no dia do seu 15º aniversário. A menina, proveniente da Irlanda, viajava com dois irmãos com idades entre 7 e 8 anos para se reagrupar aos pais, emigrados três anos antes (Werner, 2009). Apesar desses importantes antecedentes históricos, o elemento de novidade é representado hoje pela natureza “global” dos fenómenos contemporâneos e pelas dimensões legais e normativas que transformam as crianças em “menores” – e, mais especificamente, quando a mobilidade assume conotações transnacionais, em “menores migrantes” ou em “menores desacompanhados” (Petti, 2004; Vacchiano e Jiménez, 2012).

Numa perspetiva histórica, Fass faz notar como “[...] mesmo na sociedade mais tradicional e hierárquica, e em tempos de mudança significativa, as crianças podem ser vistas como a salvação da família” (Fass, 2005, p. 949). A ideia é quase textualmente consonante com as palavras de alguns jovens marroquinos, que justificam a empresa migratória como possibilidade de “salvar os pais” (“‘ataq l-wālidīn”) (Vacchiano, 2010). Em linha com essa perspetiva, Suárez-Navaz (2006) correlaciona o aparecimento de novos atores migratórios – mulheres sozinhas e crianças – com a “crise do sistema de dependência” de tipo tradicional:

O impacto das formas de produção capitalistas na transformação das relações de género e geração está profundamente documentado no mundo inteiro. A proletarização de jovens adultos, mulheres e crianças, altera substancialmente o sistema de dependência sobre o que se baseavam não apenas a produção doméstica, mas a autoridade política e os principais mecanismos de coesão social (p. 6).

Os jovens tornam-se os melhores intérpretes dum desejo de mudança que envolve de fato cada vez mais sujeitos especificamente adaptados à mobilidade nas (difíceis) condições políticas e sociais dos atuais processos globais: é mais do que sabido que o “regime de fronteira” contemporâneo funciona classificando os expulsáveis com base na sua “deportabilidade” (De Génova, 2002), seleccionando assim categorias de “protegíveis” de acordo com um critério de vulnerabilidade (crianças; requerentes de asilo identificados como “traumatizados”; vítimas de tráfico etc.). A amplitude do cenário em que essa nova construção é definida é, portanto, representativa duma geografia dos movimentos concebidos como “possíveis”, conforme às linhas de permeabilidade seletiva determinadas pela fronteira contemporânea (Tsianos e Karakayali, 2010).

Na articulação desse “espaço transnacional das oportunidades”, portanto, as crianças acabam por definir-se e serem definidas como sujeitos específicos duma mobilidade produtiva. Eles incorporam um mandato de transformação social que representa a redenção histórica dos pais e do grupo de pertença. Contudo, essa dinâmica há de ser interpretada, hoje, também como consequência duma nova “consciência do mundo” – um tipo de “sensibilidade global” –, da qual os jovens são intérpretes e a partir da qual a “crise dos pais” pode, por sua vez, ser interpretada. Os jovens observam os adultos através dos olhos do presente (e não poderia ser de outra forma), ratificando a derrota deles perante as exigências dum mundo moderno do qual eles se consideram como os intérpretes legítimos. Ao mesmo tempo, os pais socialmente “perdedores” das classes mais baixas confiam às crianças as suas expectativas duma redenção cujo significado, sem dúvida existencial, é definido a partir de critérios de ordem eminentemente material.

Se as condições sociais nos contextos de origem constituem indubitavelmente um fator significativo (uma analise pontual do caso marroquino encontra-se em Vacchiano, 2010), a sua importância porém deve ser lida a partir duma serie de modelos de vida contra os quais a vida quotidiana assume hoje um significado. Trata-se de padrões de existência construídos a partir duma representação global do que é desejável e, por conseguinte, desejado:

Eu decidi sair quando vi as pessoas que vinham para passar as férias... Tinham um carro, estavam bem vestidas, tinham sapatos bonitos... Podes imaginar? O meu vizinho é maqārish [analfabeto] e depois de três anos em Itália chega assim... então eu pensei: “imagina o que eu posso fazer” (Moħammed, Turim, setembro de 2007).

As imagens dos migrantes em visita são frequentemente descritas como a evidência primordial dum mundo a diferentes velocidades: por um lado um tempo repetitivo, igual a si mesmo, no bairro ou na aldeia; pelo outro, o “atalho” – “qte‘ţ-ţreq” – para a transição histórica para um novo estado desejado e, até então – apesar da sua força plástica já ativa – percebido apenas pelo lado negativo: a modernidade. Por um lado o bloqueio existencial, representado por categorias como qanţ (“isolamento, desespero”), malāl (“tédio”), ħogra (“humilhação, desprezo”), ou através da frase repetida incessantemente: “makāyn maddār” (“não há nada a fazer”); pelo outro, a mobilidade, o estar-no-tempo, a velocidade e o poder de compra – o consumo –, com os seus componentes de conforto e consolação. É a partir desses “critérios de atualidade” que é possível observar como a modernidade não é aqui apenas um tempo outro e de outros, mas, basicamente, o contexto significante da própria representação de si e do mundo.

Os jovens são “sujeitos contemporâneos” porque o seu mundo é moderno, apesar de ser experimentado pelo lado da privação – na “encosta passiva da globalização”, como observa Bauman (1998, p. 7): uma privação experimentada com sofrimento e humilhação, pois vivida como uma condenação. Da mesma forma, James Ferguson usa o termo “abjection” (“abjeção”, “humilhação”, “mortificação”, “degradação”) para se referir à combinação entre a representação dum mundo global de “primeira classe” e a consciência (crescente) da distância dele (Ferguson, 1999). O mundo global, de fato, tem vindo há muito tempo a moldar as consciências na direção duma construção na qual o sujeito já não pode assentar-se numa tradição de repetição imóvel. Mais do que apenas um elemento estrutural do mundo moderno, a globalização pode ser considerada como uma forma de representação intuitiva, uma “visão” ou uma espécie de “consciência” do mundo contemporâneo. Como Robertson tem vindo a observar, “[...] a globalização como conceito refere-se ao mesmo tempo à compressão do mundo e à intensificação da consciência do mundo como unidade” (Robertson apud Bayart, 2007, p. 6-7).

Os jovens marroquinos nascem e crescem com uma “consciência do mundo” aberta, desenvolvendo expectativas que já estão profundamente ligadas a uma subjetividade global. Essas expectativas não são necessariamente definidas em contraste com as tradições discursivas locais: o islão popular, as definições hegemónicas da monarquia, as crenças tradicionais em geral, representam “modelos explicativos” da realidade que se cruzam com os paradigmas da modernidade, originando formas híbridas. Os jovens são frequentemente envolvidos nesse arranjo, numa tentativa de moldar um mundo coerente em que o que é local e o que é global se aproximam e misturam. A sua tarefa assemelha-se às vezes a um “bricolage” (a expressão é proposta por Bennani-Chraïbi, 1998), no qual a construção de sentido constitui um investimento coletivo.

Além do esforço para reconciliar essas dimensões, muitos jovens têm de lidar com a importante carga de expectativas que as famílias depositam neles. Em acordo, por um lado, com as necessidades práticas da vida quotidiana e, pelo outro, com os valores comuns atuais as esperanças de compensação das famílias são expressas através do desejo de acesso aos bens de conforto e por meio de objetivos de “integração através do consumo”. Nas situações mais adversas, porém, em que as necessidades concretas tendem a definir normalmente o estatuto em relação a parâmetros materiais, o “conforto das coisas” (Miller, 2008) pode representar a única linguagem em que as expectativas das famílias podem ser declaradas e interpretadas.

Quando eu ligo para casa, a minha mãe sempre diz que algo se quebrou, ou que está cansada de lavar roupa à mão, que tem falta de tudo... então tu já sabes o que isso significa… ela não necessita pedir... (Moahsim, 15 anos, Turim, setembro de 2007).

Os parâmetros dessa forma de realização já não correspondem simplesmente a marcadores de status, representando, na vida contemporânea, valores relativamente independentes: para além do consumo, a mobilidade (numa maneira relativamente autónoma de objetivos puramente económicos), a comunicação – como possibilidade de estar “on-line” –, a liberdade como capacidade de diferenciar-se e escolher.

A linguagem do consumo é explicitamente construída sobre o público-alvo juvenil (Comaroff e Comaroff, 2005), por sua vez muito sensível aos elementos de status implicados nos “bens de conforto”. As calças na moda em vez do terno desgastado, uma “t-shirt” de marca em vez da camisola do futebol, e, especialmente, os ténis, a sberdīla9 de marca, admiradas e desejadas, e também economicamente inatingíveis na maioria dos casos, vêm a representar potentes “marcadores” do desejo, que acabam por voltar ao sujeito sob forma de desapropriação (Stearns, 2006). É uma dinâmica que, invariavelmente, acaba trabalhando por subtração, produzindo em quem não pode ter acesso aos bens uma dissonância e um “des-conforto” que amplificam ainda mais a sensação de isolamento e marginalização.

A mobilidade – entendida tanto no sentido social de ascensão e mudança, quanto no sentido espacial como direito ao movimento – representa outro, importante, fator de significação. Se é precisamente em torno da ideia de “imobilismo” que as definições (frustradas) do próprio ambiente de vida tomam uma forma, a razão deve ser identificada na evidente diferença em termos de oportunidade em relação a quem se pode mover: em primeiro lugar a classe dirigente do Marrocos de hoje, em boa parte formada em universidades estrangeiras e acostumada a enviar os filhos a estudar no exterior; em segundo lugar os emigrantes, cuja fortuna é visível e sob os olhos de todos; em terceiro lugar os estrangeiros, detentores duma liberdade de movimento que torna o sistema restritivo dos vistos e das autorizações de viagem escandalosamente discriminatório. É de fato indiscutível que a mobilidade representa, no mundo de hoje, um dos principais recursos em nível global, sendo o seu controle uma das formas mais significativas de exercício do poder. Como Bauman tem vindo a argumentar:

A mobilidade sobe para o posto mais alto entre os valores que dão prestígio, e a mesma liberdade de movimento, sempre um bem escasso e desigualmente distribuído, torna-se rapidamente o principal fator de estratificação social do nosso tempo [...] Ser “local” num mundo globalizado é um sinal de inferioridade e de degradação social (Bauman, 1998, p. 4-5).

A condenação a ser “local” – imóvel, segregado, isolado nas margens dum espaço alienado – é vivida pelos jovens como o verdadeiro sofrimento ligado à condição de exclusão. Na ausência de possibilidades alternativas, só a comunicação – basicamente uma forma de mobilidade “imaginada” – pode mitigar esse sentimento de isolamento. Na verdade, os jovens de todas as origens, não diferentemente dos seus pares “ocidentais”, passam a maior parte do seu tempo comunicando por dispositivos que superam as distâncias e reconstroem um sentido de comunidade. Através da rede os jovens não apenas se abrem para um mundo mais amplo, mas alimentam um imaginário de fuga por meio de contatos com amigos, parentes e conhecidos, reais ou virtuais. Através das redes sociais e dos seus materiais – fotografias, músicas, mensagens – compartilham-se as experiências dos amigos que emigraram, mas também as informações sobre os centros de acolhimento na Europa, os itinerários para fugir aos controles, as estratégias de sobrevivência diária e as maneiras de passar as fronteiras ilegalmente. Através da rede alimenta-se um imaginário propriamente trans-local, projetado num “outro lugar” antecipado e desejado.

A questão da liberdade pode, portanto, ser entendida no relacionamento profundo com o mundo de constrangimentos e possibilidades imaginativas que estou descrevendo. Por “liberdade” refiro-me a uma aspiração que, na maioria dos casos encontrados, está longe de tomar conotações abertamente políticas: na ausência duma perspetiva de mudança percebida como possível – em Marrocos a chamada “primavera árabe” é ainda e em grande parte um fenómeno limitado10 – o anseio pela liberdade se expressa em formas mais individualistas, como desejo de autoconstrução e desafio pessoal, como aspiração a medir-se com o mundo e a definir-se como sujeito: do ponto de vista psicológico, poderíamos dizer, sob forma de cultivo da autoestima e do direito à diferenciação. Nesse sentido, a referência a “sacrificar-se para a família” aparece às vezes como o recurso retórico mais apropriado para proporcionar ao projeto individualista uma forma de legitimidade coletiva, em conformidade com o registo dos valores publicamente admissíveis.

O conjunto desses fatores – representados tanto pelas condições objetivas em que vivem as classes subalternas no Marrocos contemporâneo, quanto por uma subjetividade que já se tem apropriado dos ditames dum “horizonte global” (Graw e Schielke, 2013) de valores e aspirações – concorre para definir as condições que moldam uma disposição emocional (individual, mas também coletivamente partilhada) em que o tempo do quotidiano é marcado por uma espera modelada sobre um lugar outro, um espaço e um tempo imaginados onde a vida e o desejo serão um dia possíveis.

O “outro lugar” – “fi ghayr makān” – é o lugar das possibilidades abertas e das alternativas, do movimento e da liberdade, onde a individualidade poderá finalmente encontrar o seu sítio, bem como a sua justa recompensa e remuneração. A sua representação não é apenas geográfica (às vezes nem se sabe realmente onde está), mas é antes metafísica, sendo definida por várias projeções de si e da realidade. É um lugar virtual construído sobre a ideia duma compensação simbólica, que toma uma forma material nos sinais duma modernidade disponível para quem a saiba bem aproveitar. O presente é gradualmente investido da força das suas imagens e a busca de significado para o dia-a-dia acaba numa certeza: o “outro lugar” é o único sítio onde a vida merece ser vivida. O risco já não parece tão assustador e a ideia de sacrifício compensa a possibilidade de perder-se. Nem a morte pode já assustar quem, no fundo, sente a imobilidade como a forma mais dolorosa de “morte em vida”.

Essa construção poderosa do imaginário acaba colidindo com uma realidade muito mais complexa e difícil do que imaginado. Das margens à marginalidade o passo é muitas vezes breve...

Desejo e castigo

A palavra com que se definem os migrantes irregulares no norte da África vem do verbo árabe “queimar”, pronunciado à maneira marroquina: hārig (plural “ħarrāga”). O termo é um particípio ativo que se refere a “o que queima”: queima os documentos de identidade – como parece que terão feito os primeiros imigrantes irregulares – mas também, metaforicamente, queima os interditos e as proibições, e, portanto, as fronteiras. O termo tornou-se recentemente muito atual em todo o Magrebe por causa da dramatização da migração, por efeito das políticas restritivas e dos programas de “prevenção” implementados pela União Europeia.

As poderosas dimensões afetivas associadas à projeção subjetiva na missão migratória tornam o “queimar” uma passagem em que se investe toda a própria energia, material, psicológica e moral (Pandolfo, 2007).

Eu queimei três vezes, partindo do porto de Casablanca... As duas primeiras puseram-me de volta no mesmo navio, em Marselha, mas a terceira passei. Em Marselha, estava cheio de compatriotas… alguns meninos marroquinos frequentavam um centro para crianças, algo assim. Eu não queria saber dessas coisas. Eu precisava de dinheiro para a minha família [...] Fiquei ali um mês, mas não havia nada. Então um amigo me falou de ir para Turim... Eu sabia o que faziam os marroquinos ali. Toda a gente de Sidi Moumen sabe o que há em Turim. Eu pensei que podia fazer um pouco de dinheiro para mandar para casa, já... Ali são todos pobres, não há nada a fazer, eles estão na necessidade [...]. No início eu fazia um bom dinheiro. Todo o mundo dizia que eu era bom. Digo-te, eu não gastava muito, não fazia como aqueles que gastam tudo e estão sempre bêbados... não, eu mandei o dinheiro para casa... Logo me apanharam. Eles vieram com os carros e acharam-me com a “zetla”11no bolso. Mas agora eu vou sair e não vou fazer essas coisas nunca mais... ullah [juro]! (Kamāl, Prisão Juvenil de Turim, maio de 2007).

Quando cheguei a Turim tinha 16 anos... Fui a Ceuta e vivi com uns meninos por um tempo... Um dia peguei um navio para Espanha. O meu tio enviou-me o dinheiro desde Turim e apanhei o comboio... Trabalhei três anos na construção, com um empresário que me chamava porque eu sou bom a colocar as telhas... Mandei dinheiro para casa e quando chegou também o meu irmão, o meu tio ajudou-me a alugar um quarto com outros marroquinos. Depois já não me chamavam para trabalhar, e então o meu tio disse que eu não podia ficar lá porque não tinha dinheiro. Em casa, em Marrocos, toda a gente perguntava o que é que acontece... (‘Abdelħamīd, departamento de psiquiatria do hospital de Moncalieri, Turim, abril de 2009).

A passagem do mar tem todos os elementos para representar o sentido duma iniciação. Não é invulgar, porém, que os pais decretem a transformação no estatuto dos filhos com verdadeiras expressões de reconhecimento e investidura (Vacchiano, 2010). O trânsito para a nova condição de emigrante, com todas as obrigações que comporta, torna urgente demonstrar as próprias capacidades perante si e os outros. Nesse processo, a sequência do tempo é alterada e de repente acelerada, na transição quase instantânea entre imobilismo e ação, mas também na passagem quase-pontual entre infância e a idade adulta. É assim que o dinheiro tende a converter-se na melhor medida das capacidades individuais, das lealdades familiares e do valor moral pessoal. Ele representa aquela marca distintiva que define o estatuto individual e faz a diferença entre quem tem um valor e quem não o tem. A força de caráter, a resistência, a coragem, a astúcia são as qualidades desejáveis dum pequeno empreendedor individual disposto a queimar-se para o seu objetivo. É como se num “excesso mimético” (a expressão é de Taussig, 1993), os ditames neoliberais da velocidade e do risco tomassem uma forma incorporada através das configurações físicas e emocionais que produzem. Quem “corre mais rápido”, quem “sabe despachar-se”, quem é capaz de se envolver com todo o próprio corpo para o objetivo aquisitivo (e transformativo) é, então, quem melhor sabe interpretar os princípios do mundo novo e as maneiras de vivê-lo e dominá-lo.

Nessa configuração de disposições subjetivas, relações e valores não admira que muitos jovens migrantes recusem o acolhimento nas instalações estabelecidas para a proteção dos menores, preferindo contar com o apoio de compatriotas ou de autóctones que prometem um acesso mais rápido ao dinheiro e a tudo o que isso comporta. A disponibilidade para o “autoemprego” e a necessidade de justificar rapidamente a própria missão migratória acabam assim por facilitar a entrada em circuitos de exploração laboral ou sexual, ou a participação em atividades de pequena criminalidade – roubo, tráfico de drogas, assaltos – que proporcionam no início uma ambígua aparência de sucesso.

Através dessas passagens, os jovens, que agora são “menores desacompanhados”12, encontram-se expostos a um conjunto de pressões que os conduzem à entrada numa nova forma de marginalidade, representada pelo circuito vicioso entre desvio e sanção conseguinte: a sua específica “vulnerabilidade”, nesse sentido, não é tanto definida por serem “frágeis” desde um ponto de vista psicológico ou físico – coisa que, em alguns casos, também pode acontecer –, mas por serem expostos a um processo no qual se reproduzem recursivamente a disposição para a autoexploração e à consequente sanção (prisão, medidas coercitivas e, de fato, exclusão da regularização dos papeis de residência).

Não se deve esquecer, porém, que muitos países, não obstante ofereçam formalmente recursos de proteção e acolhimento dirigidos a menores estrangeiros, acabam por deslegitimar o processo de integração através de intervenções de baixa qualidade e limitações relevantes para a legalização dos documentos (Parousel, 2011; Vacchiano, 2012). Nesses casos, os circuitos informais ou ilegais acabam por representar um recurso muito mais fiável e atraente, porque consistente com os objetivos de partida.

O quadro é evidentemente diferente nos vários países europeus, com discrepâncias importantes em função das tradições de trabalho social e dos modelos de Estado social. A descrição das diferentes modalidades de acolhimento e das suas implicações tem sido abordada em outros trabalhos e está além do escopo desta discussão (European Migration Network, 2010; Senovilla Hernández, 2007; Kanics e Senovilla Hernández, 2010). Aqui basta observar que a receção num sistema de proteção – com a sequência das suas passagens: aprendizagem duma língua, escolarização e profissionalização, regularização dos papéis etc. – impõe uma forma de negociação com o tempo cujo resultado não é óbvio. De fato, os adolescentes que fogem das instalações não percebem porque têm de esperar, ou simplesmente não veem a sua utilidade num momento em que as oportunidades parecem facilmente acessíveis e, finalmente, próximas. Questionados acerca do sentido das fugas, muitos deles destacam a discrepância entre o tempo sincrónico e pontual do desejo – “aqui e agora” – e o tempo diacrónico, prolongado e quotidiano, da instituição13.

Nas palavras dos jovens migrantes contemporâneos percebe-se um acento novo e diferente, uma tonalidade que vibra em harmonia com um tempo em que a aceleração e a velocidade constituem algumas das matrizes mais significativas da existência. Se a pressa é agora um dos denominadores comuns da adolescência, isto é também devido à promessa de “emancipação do tempo” que a modernidade constantemente renova (Giddens, 1991; Miller, 1994). Para os jovens pós-coloniais a pressa não pode ser apenas circunstancial: ela é “histórica”, à medida que representa o desejo quase voraz de pertencer ao presente – de “ser a tempo” (Bayart, 2007) ou, como foi observado por Benslama, “ser outro” – em todas as suas características distintivas (Benslama, 2004). Ela representa a imperiosidade duma “reivindicação de pertença” (a expressão é de Ferguson, 2006) – ao mundo “moderno” e às suas oportunidades – cujo consecução já não pode ser adiada.

Nesse sentido a referência frequente à relação entre ilícito e castigo (sintetizada pelo uso das noções populares de ħalāl e ħarām)14 destaca a contradição moral entre a urgência do mandato aquisitivo e a dimensão de “pecado”, muito presente nos discursos dos jovens. Não faltam, porém, os exemplos de companheiros e conhecidos que, na junção entre desejo e limites, têm vindo a “perder-se nas margens”, sendo frequentemente o adjetivo đaiyy‘ – “perdido” – usado para distinguir aqueles que acabaram na prisão ou, pior, na dependência ou na loucura.

Conclusões: ser modernos

Num trabalho sobre a relação entre África e a “nova ordem global”, James Ferguson discutiu a ideia de modernidade a partir da passagem desde uma ordem finalista de tipo evolucionista (bem representada pela ideia de “desenvolvimento”) a uma ordem moral de tipo estrutural: vista do lado africano, a modernidade já não aparece como um projeto de desenvolvimento, uma promessa, possível e, portanto, credível – uma meta ao alcance e acessível, uma forma de telos –, mas como uma precisa ordem global das coisas – um status, representado pela “[...] condição de ser primeira classe” (Ferguson, 2006, p. 186).

Os jovens marroquinos, como os seus pares em muitos contextos chamados “pós-coloniais”, crescem com a ambição legítima de se apropriarem dessa condição, pelo alcance duma forma de “estar-no-mundo” contemporânea, que se expressa através do movimento, do consumo, da construção de si próprio, do desejo de mudança. A essa aspiração, porém, corresponde o sentimento de exclusão sistemática – uma forma de “confinamento” – como resultado da aliança entre mecanismos de reprodução de classe em Marrocos e os dispositivos que, como é o caso da fronteira, propõem numa forma renovada as históricas relações de poder de matriz colonial (Lemberg-Pedersen, 2010). Perante um mundo “em movimento”, eles percebem o peso da própria condição de imobilidade e se dispõem a desafiar os limites historicamente impostos por meio dum absorvente compromisso pessoal: partir “a qualquer custo” torna-se um imperativo imprescindível, de acordo com o qual o sujeito se define através da construção dum projeto possível.

Os jovens estão conscientes do profundo mandato social de que são investidos, e se empenham num processo de “redenção geracional” em relação às suas famílias. A ideia de “salvar os pais” bem representa tanto o fracasso histórico a que esses últimos foram condenados na pós-colónia, quanto a poderosa estratégia retórica que reafirma os laços familiares quando eles são mais profundamente postos em tensão. O compromisso com a família e a urgência do próprio desejo são as matrizes duma negociação complexa com o tempo: a fantasia duma rápida transformação por meio da aquisição dum estatuto novo (“moderno”) confronta-se com uma realidade de obrigações e trabalho quotidiano em que a justificação do sucesso é muitas vezes um imperativo inevitável (Sayad, 1999).

O equívoco não poderia ser mais profundo: a transição para a condição de emigrante em vez de constituir um automatismo do sucesso (por meio da aquisição daquele estatuto “moderno” que compõe e nutre o desejo) corresponde a uma chamada de responsabilidade muito mais complexa, que expõe à vulnerabilidade, à exploração e à repressão. O atalho imaginado para a condição desejada dos “outros” acaba, assim, por originar uma nova marginalidade. A saída desse circuito situa-se na quebra do desejo: a complexa aceitação duma realidade diferente do que se imaginava e a dor que isso implica. A “submissão” a um tempo diferente – o tempo do crescimento, mas também o tempo do trabalho – corresponde à única, possível, estratégia de “subjetivação”. Como observa Judith Butler, comentando uma das famosas reflexões de Foucault sobre a relação entre poder e sujeito: “A ‘sujeição’ é, sim, um poder exercido sobre um sujeito, mas, no entanto, é também um poder assumido pelo sujeito, assunção esta que constitui o mesmo instrumento de se fazer do sujeito” (Butler, 1997, p. 17).

Os jovens migrantes marroquinos partem em busca duma oportunidade nova e diferente de “estar no mundo”, desafiando os limites à mobilidade social impostos no país de origem e os limites à mobilidade transnacional impostos pelos países europeus. O impulso ideal e emocional é moldado numa aspiração de redenção, num desejo de participação, numa esperança de mudança baseados num “alhures” imaginário amplamente compensatório. A realidade das relações de força apresenta-se muito mais complexa do que eles imaginaram, reenviando o sujeito ao lugar atribuído pela história e lembrando o preço que o desafio aos limites, no final, significa: queimar as fronteiras ou ficar irremediavelmente queimado.

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1 A pesquisa que fundamenta este trabalho foi financiada inicialmente por uma bolsa de doutoramento da Universidade de Turim e sucessivamente por bolsa de pós-doutoramento financiada pela Fundação para a Ciência e a Tecnologia de Portugal (FCT), levada a cabo entre 2010 e 2012, no Centro em Rede de Investigação em Antropologia de Lisboa (CRIA-IUL) e, a partir de 2013, no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa (ICS-UL).

2 Ônibus.

3 O “bordj” (fortaleza) de Dār al-Barūd foi batido na segunda metade do século XVIII sobre as antigas muralhas portuguesas e as ruínas do York Castle erguido pelos ingleses durante os 22 anos de posse da cidade. A zona é atualmente investida pelas obras de renovação do porto da cidade, colocado exatamente debaixo da fortaleza. Durante os anos da minha pesquisa o seu bastião mais ocidental era ocupado por jovens à espera de penetrar num camião antes do embarque para Europa.

4 “Agentes” ou “intermediários”.

5 A “patera” é a embarcação pesqueira típica da região de Cádis. O termo é utilizado nas duas margens do Estreito de Gibraltar para referir-se aos barcos que transportam os migrantes “irregulares”. “Zodiac”, nome de uma empresa de lanchas rápidas, é o termo para definir em Marrocos os barcos insufláveis de borracha que são também utilizados nas viagens “clandestinas”.

6 Ver nota 1. Os meus maiores agradecimentos são dirigidos aos jovens encontrados durante esses anos de trabalho e pesquisa – pela sua disponibilidade e vontade de trocar histórias e opiniões sobre o mundo e a experiência –, aos colegas do Centro Frantz Fanon de Turim e aos amigos da Associação Al-Khaima de Tanger. Agradeço também Diogo Lidónio, pela ajuda e apoio na redação deste artigo.

7 Trata-se de traficantes profissionais ou semi-profissionais que são geralmente pagos pelas famílias para transportar os adolescentes e as crianças para a Europa. Eles utilizam frequentemente documentos dos seus próprios filhos com as fotografias das crianças que estão a transportar.

8 Sobre o caso marroquino veja-se Lahlou (2002) e Human Rights Watch (2005).

9 Desde o espanhol “zapatilla”: é o termo utilizado correntemente no dialeto marroquino para os sapatos de ténis.

10 Embora represente uma novidade importante na paisagem política marroquina, o “Movimento 20 de Fevereiro”, nascido na sequência das revoltas na Tunísia, no Iémen e no Egito, atua num contexto em que a autoridade é fortemente construída sobre a figura do rei. A sua legitimidade reforça-se numa teoria da sacralidade habilmente manipulada, num contexto muito sensível às formas de prestígio religioso. Consciente do impacto do seu poder sobre o povo, o monarca marroquino antecipou a explosão do movimento de protesto por meio duma bem estudada iniciativa de make-up institucional, promovendo uma mudança na Constituição que veicula a ideia duma redução das suas prerrogativas. O resultado – muito parcial do ponto de vista da substância das relações de poder – consiste principalmente na deslegitimação do movimento de protesto e, pelos menos enquanto estou a escrever, na sua marginalização.

11 Pedaço de haxixe, pronto para a venda.

12 Reconhecendo a crescente presença de crianças migrantes sozinhas na Europa, o Conselho da UE propôs, em 1997, a definição de “menor não acompanhado” para todos os “nacionais de países terceiros de idade inferior a 18 anos que entrem no território dos Estados-membros não acompanhados por um adulto por eles responsável, por lei ou por costume, enquanto não se encontrarem de fato a cargo dum adulto por eles responsável” (Conselho da UE, Resolução n. º 97/C 221/03, de 26 de junho de 1997). A resolução é consistente com os compromissos assumidos pelos países da União Europeia com a assinatura da Convenção das Nações Unidas sobre os Direitos da Criança (1989), que inclui uma obrigação específica para a proteção de todas as crianças que vivem ou atravessam o seu território.

13 Para uma reflexão sobre a relação entre tempo da mobilidade e tempo da instituição no sistema de acolhimento francês, veja-se Duvivier, 2008.

14 Os dois termos, traduzíveis como “lícito” e “ilícito”, não são necessariamente opostos na tradição clássica (por exemplo, ħarām é também o que é “sagrado” e denota uma grande variedade de matizes). Os dois conceitos, porém, são usados como concorrentes no uso comum, assumindo conotações semelhantes às ideias de “bem” e “mal”.

Recebido: 17 de Julho de 2013; Revisado: 03 de Novembro de 2013; Aceito: 07 de Janeiro de 2014

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