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Saúde e Sociedade

Print version ISSN 0104-1290On-line version ISSN 1984-0470

Saude soc. vol.25 no.2 São Paulo Apr./June 2016

https://doi.org/10.1590/S0104-12902016146036 

Articles

Interpretações locais sobre a malária e o discurso sobre os provedores tradicionais de cuidados de saúde no sul de Moçambique1

Ana Rita Sousa Sequeira1 

1ISCTE - Instituto Universitário de Lisboa. Lisboa, Portugal. E-mail: anaritasequeira@yahoo.com


Resumo

As narrativas sobre o diagnóstico e as causas da malária são diversas e aparentemente ambíguas, sendo baseadas para além do corpo, nas relações sociais estabelecidas entre pares, os seus antepassados e a natureza. Com base num estudo qualitativo e na permanência em Moçambique durante quatro anos, este artigo pretende analisar os discursos dos pacientes e praticantes biomédicos sobre os provedores de cuidados de saúde tradicionais, isto é, tinyanga e pastores ziones, articulando-os com as terminologias locais da malária, num distrito rural no sul de Moçambique. No atual contexto de pluralismo terapêutico e elevada mobilidade, a falta de compaixão e solidariedade atribuída aos tinyanga é fundamentada pela monetarização e comoditização dos seus saberes e rituais medicinais, bem como pela competição com outros provedores na captação de doentes. A implantação das igrejas ziones, de cariz cristão e com práticas terapêuticas semelhantes às dos tinyanga, apresenta-se como uma solução local vantajosa devido à forte ligação comunitária, ao consolo e reciprocidade entre os seus membros e aos resultados terapêuticos a baixo custo. No nível das políticas de saúde e da prática clínica, a invisibilidade dos pastores ziones e o papel subalterno dos tinyanga é gerido à medida dos interesses, das ideias vagas e dos preconceitos que os provedores biomédicos possuem sobre esses provedores terapêuticos. A implementação de políticas de saúde que atendam à diversidade local, às relações de poder existentes e aos conhecimentos e práticas médicas podem fortalecer os cuidados biomédicos prestados e harmonizar as relações entre os provedores e a população.

Palavras-chave: Malária; Moçambique; Curandeiros/Tinyanga; Pastores Ziones; Interpretações Locais da Doença

Abstract

The narratives on the diagnosis and causes of malaria are diverse and apparently ambiguous, being based beyond the body, on the social relations among peers, their ancestors, and nature. Based on a qualitative study and a four-year stay in Mozambique, this article analyzes the discourses of patients and biomedical practitioners on traditional health care providers, i.e., tinyanga and zion pastors, linking them to local terminology of malaria, in a rural district in southern Mozambique. In the current context of therapeutic pluralism and high mobility, the lack of solidarity and compassion attributed to tinyanga is supported by the monetization and commodification of their medicinal rituals and knowledge, as well as by competition with other providers in attracting patients. The implementation of zion churches, of Christian nature and performing therapeutic practices similar to tinyanga, is presented as a local advantageous solution due to the strong community connection, the comfort and reciprocity among the members, and the therapeutic results at low cost. In terms of health care policies and clinical practice, the invisibility of zion pastors and the subordinate role of healers is managed according to interests, based on vague ideas and prejudices from biomedical providers. The implementation of health policies that address the local diversity, the existing power relations and medical knowledge and practices can strengthen the biomedical care services and harmonize relations between the providers and the population.

Keywords: Malaria; Mozambique; Traditional Healers/Tinyanga; Zion Pastors; Local Illness Interpretation

Introdução

Vários sistemas etnomédicos podem ser identificados em Moçambique, havendo variações ao longo do país e consoante o deslocamento das áreas urbanas para as rurais. Na sociedade de Chókwè, no sul de Moçambique, foram identificados três grupos de provedores de cuidados de saúde a quem a população recorre quando enfrenta um episódio de malária ou outro caso de enfermidade. A subjetividade dos provedores de cuidados de saúde emerge não só no exercício das suas competências médicas e terapêuticas, mas também é o produto de determinada socialização, do repositório das suas experiências, expectativas, motivações e preconceitos. Os conhecimentos e práticas médicas são permeáveis ao contexto e às vivências diferenciadas dos cuidadores e, na tomada de decisão, todos esses fatores devem ser considerados. Os testemunhos relativos aos provedores de cuidados de saúde, no distrito de Chókwè, são caracterizados por uma grande diversidade de experiências que valorizam o cuidado, a sensibilidade e o respeito pela condição do doente, que devem estar subjacentes a todas as práticas terapêuticas.

A doença, e a malária em particular, apresentam-se como um fenômeno complexo, dada a diversidade dos provedores de cuidados de saúde, as suas funções e discursos ao longo da história, os múltiplos atores e fatores econômicos, ambientais, sociais e políticos que configuravam a experiência da doença.

Todo o conhecimento sobre saúde e doença, proveniente de provedores de cuidados de saúde e de doentes, é o "produto de um processo natural, social e cognitivo, mais do que de um processo lógico" (Santinho, 2011, p. 87), construído e acumulado, com raízes no passado e assente na experiência relacional e subjetiva dos grupos e instituições sociais que reconfiguram o seu corpo de significados e práticas de diagnóstico, gestão e tratamento da doença.

Este artigo tem como objetivo a apresentação e análise dos discursos dos pacientes e praticantes biomédicos sobre esses provedores de cuidados de saúde, curandeiros/tinyanga2 e pastores ziones, que recorrem a elementos da tradição3, articulando-os com as terminologias locais da malária, num distrito rural no sul de Moçambique.

Este artigo integra um estudo mais amplo sobre a relação entre doentes e provedores de cuidados de saúde no contexto de atividade de controle da malária e baseia-se no trabalho de campo realizado no sul de Moçambique, em especial no distrito de Chókwè, durante quatro anos.

O artigo está estruturado do seguinte modo: a metodologia é a próxima seção e, posteriormente, serão apresentadas as terminologias e interpretações locais da doença da malária. Segue-se a análise dos discursos sobre os tinyanga e os pastores ziones, e depois a discussão. Por fim, será apresentada a conclusão.

Metodologia

O distrito de Chókwè, localizado na província de Gaza, no sul de Moçambique, foi selecionado partindo de três critérios que se inter-relacionam: o elevado número de casos de malária (ver quadro 1); a existência de várias intervenções de controle dessa doença, implementadas quer pelo Programa Nacional do Controlo da Malária (PNCM) do Ministério da Saúde (MISAU), quer por Organizações Não Governamentais4; e, por último, um conhecimento prévio do distrito por parte da investigadora, facilitando algumas questões logísticas, nomeadamente o alojamento, contatos locais e a contratação de uma intérprete.

Quadro 1 Número de casos de malária no distrito de Chókwè nos anos 2006 e 2007 

Distritos 2006 2007
Xai-Xai 217 803 270 823
Chókwè 166 158 108 401
Manjacaze 130 131 88 942
Chibuto 99 762 74 582
Bilene 88 216 71 732
Guijá 48 172 25 875
Chicualacuala 18 795 10 846
Massingir 17 160 9 730
Mabalane 15 918 10 506
Massangena 9 294 7 006
Chigubo 8 197 7 835

Fonte: Cortesia do PNCM - Direcção Provincial de Gaza (DPS)

O distrito de Chókwè possui 192.556 habitantes (Moçambique, 2012, p. 67), tendo como principal atividade socioeconômica a agropecuária, predominantemente de escala familiar, mas também com dimensão agroindustrial, dentro do perímetro irrigado que ocupa uma área de 30.000 ha (do total da área agrícola útil de 87.178 ha) (Chókwè, 2012, p. 1).

Esta investigação cumpriu todas as considerações éticas, tendo sido autorizada pela Comissão Nacional de Bioética para a Saúde (IRB00002657), organismo integrante do Ministério da Saúde (MISAU), e em nível local foi apoiada pela Direção Provincial de Saúde e pelos Serviços Distritais de Saúde, Mulher e Ação Social do distrito de Chókwè. Os objetivos da investigação e os métodos de registro de dados coletados (áudio ou escrito) foram explicados a todos os entrevistados, assim como a garantia de anonimato e confidencialidade dos seus testemunhos, tendo a concordância dos mesmos sido expressa através da assinatura do Consentimento Informado.

Para proceder à obtenção das autorizações para a realização desta investigação em nível distrital, as autoridades locais foram contatadas "em cascata": em primeiro lugar, a Administração Distrital de Chókwè; em seguida, os chefes dos quatro postos administrativos (Lionde, Macarretane, Xilembene e Cidade de Chókwè) e, consequentemente, os chefes das localidades (Macarretane, Matuba, Maxinho, Xilembene Sede, Chiduacine, Lionde, Conhane, Malau e Cidade de Chókwè); e, por fim, os líderes comunitários de todas as aldeias visitadas5. Dentro dos limites administrativos da Cidade de Chókwè foi contatado o Município de Chókwè, que organizou uma sessão de apresentação a todos os chefes dos bairros. Posteriormente, os contatos limitaram-se, exclusivamente, aos chefes dos bairros selecionados.

As aldeias visitadas foram escolhidas aleatoriamente, seguindo o critério de percorrermos igual número, onde existisse e não existisse, um centro de saúde. Na cidade de Chókwè, os bairros foram selecionados de acordo com o critério atrás referido, tendo-se também em conta a existência de bairros com características predominantemente rurais, assim como de bairros mais urbanizados. A decisão de realizar a investigação em diversas aldeias do distrito de Chókwè, assim como em múltiplos contextos terapêuticos, foi ponderada em termos analíticos, logísticos e possibilidade financeira de realização da investigação, permitindo em termos hipotéticos aceder a uma maior diversidade de discursos e práticas sobre saúde e doença.

Esta investigação teve por base uma amostragem não probabilística, frequentemente recorrendo a uma seleção intencional. No caso dos tinyanga e pastores religiosos, por vezes recorreu-se à seleção por bola de neve entre os seus pares e com o apoio dos líderes locais. Em suma, foram entrevistados quarenta e quatro tinyanga e quarenta e um pastores de igrejas cristãs e um líder da religião muçulmana, de modo intencional e por bola de neve.

O terceiro grupo de provedores de cuidados de saúde entrevistados foram os técnicos e profissionais biomédicos, num total de dezenove, que foram selecionados intencionalmente de modo a cobrir todos os centros de saúde e hospitais existentes no distrito de Chókwè. No caso dos hospitais ou centros de saúde onde trabalhava mais do que um técnico, a entrevista era, habitualmente, realizada com o responsável da unidade sanitária e com o responsável de algum dos serviços.

Para além dos provedores de cuidados de saúde contatados, efetuaram-se entrevistas com oitenta e sete homens e mulheres6, que foram selecionados, de modo intencional, à medida que íamos deambulando pelas aldeias e realizando as restantes entrevistas aos provedores de cuidados de saúde. Por fim, também foi decidida a realização de catorze grupos focais com mulheres7, envolvendo um total de setenta e quatro. Por motivos de logística do trabalho os líderes comunitários foram responsáveis pela seleção das participantes nos grupos focais.

À exceção das entrevistas efetuadas com os profissionais de saúde, que decorreram em língua portuguesa, a maioria das restantes entrevistas foi realizada na língua local (xiChangana), com a presença de uma intérprete/assistente de campo que fazia a tradução simultânea. A sua presença foi determinante no contato com a população, na observação participante e na transcrição dos dados recolhidos. Apesar das várias estratégias para minimizar os efeitos e riscos da utilização de intérpretes, reconhece-se que essa é uma limitação do próprio estudo (Temple; Young, 2004, p. 164-165).

O modo de registo preferencial das entrevistas, grupos focais e outros eventos foi a gravação áudio-digital e o vídeo (para os eventos). No entanto, houve interlocutores que não aceitaram a gravação digital e, nesses casos, utilizou-se a tomada de notas. Em suma, das 205 entrevistas e grupos focais realizados, 138 dispõem de um registro em áudio e as restantes 59 possuem, apenas, uma reprodução escrita. As entrevistas em xiChangana foram integralmente traduzidas e transcritas para a língua portuguesa (com algumas adaptação no nível da sintaxe), tendo sido revistas pela assistente de campo e pela investigadora.

De modo a compreender as relações interinstitucionais envolvidas na tomada de decisão sobre a adoção de estratégias de controle da malária, realizaram-se, complementarmente, entrevistas em "nível central", em Organizações Não Governamentais internacionais e nacionais, agências das Nações Unidas, agências multilaterais e movimentos de cariz religioso, tendo todos como denominador comum o apoio ao PNCM por meio de assessorias técnicas, da implementação e do financiamento de atividades de controle da malária em Moçambique. A direção do PNCM e o Instituto de Medicina Tradicional (instituto que integra o Ministério da Saúde) também foram incluídos nesta consulta.

A observação participante foi transversal a todo o período de permanência em Moçambique (desde março de 2008 a julho de 2012), com especial ênfase para os últimos dois anos, quando houve uma vivência diária de maior proximidade com os tinyanga, pastores de igrejas cristãs e da religião muçulmana e líderes comunitários.

Terminologias e interpretações locais da doença da malária

Na sociedade de Chókwè, enquanto pertencente ao grupo etnolinguístico xiChangana e partilhando relações sociais, culturais e históricas específicas, o acesso aos significados das enfermidades, aos seus sintomas e à terminologia pertencem à esfera privada, ao mesmo tempo que fazem parte da matriz partilhada pelos membros de uma sociedade. Paralelamente, a partilha de símbolos linguísticos dificilmente nos remete para a partilha dos seus significados. Recorrendo à etnometodologia e ao legado de Coulon, a indexicabilidade na relação entre indivíduos destaca os determinantes contextuais que estão, implicitamente, anexados à palavra e que vão para além do contexto em que ela é utilizada (Coulon, 1995, p. 17). Num quadro de saúde e doença, o acesso ao significado dos termos é dificultado pelo sofrimento e aflição do momento ou pelas marcas e traumas deixados por um episódio passado.

Por outro lado, (Price, 1987, p. 313 apud Kamat, 2013, p. 82) chama-nos a atenção para a informação que é integrada como experiência por terceiros ao referir: "Individuals gain information about entire illness episodes without having personally experienced those events. Such second hand episodes are integrated with those the person has directly experienced and become part of his or her current script concerning illness". Esse conhecimento socialmente gerado e que é reconfigurado ao longo das experiências vivenciadas pelos pacientes e familiares reforça a constante (re)construção e dinamismos dos conhecimentos médicos tradicionais.

As diferentes terminologias e a descrição dos seus sintomas e sinais reforçam a complexidade da análise dos fenômenos de saúde e doença, assim como as intervenções de saúde pública promovidas pelas instituições biomédicas. O termo malária8 é bastante recente no léxico da população do distrito de Chókwè, com exceção de todos aqueles que tiveram uma relação próxima com os colonos portugueses durante a ocupação colonial ou tiveram um contato mais próximo com as instituições biomédicas no período pós-independência, como os militares, os funcionários públicos, os voluntários da Cruz Vermelha moçambicana, entre outras pessoas das aldeias com maior ligação à Administração do distrito. Segundo os meus entrevistados, a vulgarização do termo malária dá-se com as cheias de fevereiro do ano 2000, em que as zonas mais afetadas da província de Gaza receberam, durante vários meses, trabalhadores de várias ONGs de ajuda humanitária. Essas organizações distribuíram milhares de redes mosquiteiras e ajuda alimentar e realizaram ações de educação para a saúde nos campos de realojamento, em que se explicava a importância da higiene pessoal e coletiva, do saneamento do meio, da vacinação das crianças e do uso regular da rede mosquiteira. A maioria dos entrevistados referiu as cheias de 2000 como um momento de transição, de onde emergiram várias epidemias nunca antes experienciadas - referindo-se à malária, à cólera e ao HIV/AIDS -, assim como a alteração da "maneira de viver", resultado de uma nova ocupação do espaço urbano e da fixação da população forçada a transferir-se das zonas baixas (junto ao rio Limpopo) e junto ao regadio.

À semelhança de estudos realizados na África Austral (Erhun; Agbani; Adesanya, 2005, p. 26; Pool et al., 2006, p. 1672; Hlongwana et al., 2009, p. 7), no distrito de Chókwè, a malária é, em termos gerais, considerada uma "doença do hospital9", e os doentes e familiares procuram tratamento nos Centros de Saúde, confiando e reconhecendo na biomedicina os meios e conhecimento necessário para lhes garantirem a cura. O reconhecimento das "doenças do hospital" afirma-se como o resultado de uma apropriação progressiva e adaptada de novos conhecimentos e práticas na área da saúde. No entanto, como será apresentado, os sinais e sintomas da malária podem ser confundidos com doenças fora da esfera biomédica.

Quando os interlocutores foram questionados sobre a existência ou não da malária "naquele tempo10", as respostas dividiram-se entre aqueles que consideravam que, no passado, não havia malária e aqueles que referiam que a dzedzedza11 − terminologia local − sempre existiu. Essa designação tradicional tinha sido posteriormente substituída por malária, ocorrendo, assim, uma alteração dos termos12. Não foi encontrada, na bibliografia disponível, uma explicação sobre esses dois modos de nomear a doença, mas considera-se, neste estudo, que a existência de febre em ambas as enfermidades (malária e dzedzedza), uma exposição elevada às terminologias biomédicas após as cheias de 2000 e o diagnóstico de malária clínica sempre que o doente tivesse febre reforçaram a fusão dos dois conceitos ao considerá-los sinônimos.

Figura 1 A integração da malária nas etnomedicinas locais e suas terminologias 

De acordo com os testemunhos dos interlocutores, se a associação entre a malária e dzedzedza não gera falsas interpretações e "erros de tradução" entre provedores e pacientes, a extrapolação da malária para outras enfermidades, consideradas "da tradição"13, gera incerteza na determinação da etiologia devido aos episódios de convulsões, e, consequentemente, a indefinição do provedor a que recorrer.

De acordo com a cosmovisão local, as convulsões e a sua manifestação violenta − contração brusca e involuntária dos músculos − remetem a várias etiologias que, segundo (Guiliche, 2002, p. 49), se podem dividir em: kutsivelela, a falta da cerimônia de recepção das crianças recém-nascidas na família (apresentação aos vivos e mortos da linhagem patrilinear); kuphalha, um castigo dos antepassados decorrente da falta de cerimônia familiar ou desacordo em relação à atribuição de um nome a uma criança14; e, ainda, kuthankiwa, sanção social devido à prática de roubo, de adultério ou assassinato. Na investigação qualitativa, realizada em Chókwè, foram registados relatos em que se colocavam as crianças durante a convulsão sobre as cinzas da fogueira onde se cozinha, de modo a evitar o contato com a sua urina e fezes, que transmitem as convulsões (Bingham et al., 2012, p. 5), que são, localmente, interpretadas como pertencendo à esfera de intervenção dos tinyanga (Baume; Helitzer; Kachur, 2000, p. 1498-1499; Okeke; Okeibunor, 2010, p. 65-66).

A "doença da lua" foi frequentemente referida e surge, por norma, associada às crianças (Bingham et al., 2012, p. 5). No entanto, caso não sejam tomadas medidas preventivas durante a infância, ela também se pode manifestar na idade adulta. Sendo uma doença tradicional, a expressão mais frequente para definir os seus sinais é a de "a criança cair, assustar-se e ter ataques". Nyoka é a palavra, em xiChangana, que se refere a uma cobra15 (também utilizada como sinônimo de lombrigas) e acredita-se que é o agente causador da "doença da lua", localizando-se no tubo digestivo, a partir do qual pode afetar outras partes do corpo (Straus et al., 2011, p. 6). O trabalho de campo de Edward Green na província de Gaza, com tinyanga, concluiu que todas as pessoas nascem com nyoka e esta é despoletada quando impurezas e sujidades se acumulam no seu corpo (Green, 1996), originando a enfermidade nyokani. Quando a nyoka é incomodada, as suas manifestações ocorrem na pessoa, estando as convulsões relacionadas com as fases da lua (Edward, 2007, p. 5). Na medida em que não é considerada uma "doença do hospital", o tratamento preventivo (dlanyoki16) só pode ser obtido através de um nyanga ou de familiares mais velhos.

Segundo os provedores biomédicos que foram contatados, a sobreposição entre a "doença da lua" e a malária, complicada e cerebral, está na origem da procura tardia dos serviços de saúde, uma vez que as mães iniciam o tratamento tradicional, em casa ou com um nyanga, e só, posteriormente, recorrem ao centro de saúde. Confirmada a malária cerebral, esse atraso pode implicar lesões cerebrais, situações de anemia grave e, em casos mais drásticos, a morte.

Para além da recepção tardia de cuidados de saúde, os próprios técnicos sanitários referiram que é necessário esperar algumas horas antes de se administrar os antimaláricos, as transfusões de sangue ou outras terapêuticas devido à ação dos remédios tradicionais, administrados pelos tinyanga, familiares ou conhecidos, nos pacientes. Com base em experiências anteriores, receiam que possa haver uma intoxicação por acumulação de medicamentos num momento em que o sistema imunitário está fragilizado. Contrariamente, no estudo conduzido por (Langwick, 2007, p. 89), os médicos tradicionais17 advogam que a utilização de seringas (injeção em contexto biomédico) antes do tratamento da degedege, quando de um episódio de malária, pode ter consequências fatais para o doente.

A partilha de sintomas da malária e de outras enfermidades torna as fronteiras e categorias definidoras do tipo de provedor a que recorrer e a etiologia da enfermidade muito nublosas e vagas, originando uma busca terapêutica complementar entre a "tradição" e a "modernidade" pelos doentes e seus familiares (Honwana, 2002; Passador, 2011; Meneses, 2004a apud Passador, 2011; Sequeira, 2015). A "doença da lua", a degedege ou outras enfermidades de terminologia biomédica que partilham o sinal exterior da convulsão, tais como a convulsão febril, a meningite, a epilepsia e a malária cerebral, continuam a ter associações locais do foro espiritual e ancestral. Quer no distrito de Chókwè quer noutros contextos geográficos, as campanhas de educação para a saúde que enfatizam a procura de cuidados biomédicos têm alcançado resultados muito diminutos (Spjeldnæs; Bjørn, 2010). Se nas palestras dos técnicos sanitários e enfermeiros a "doença da lua" é equiparada à malária cerebral e as mães devem procurar cuidados de saúde biomédicos, as percepções locais sobre as convulsões são mais complexas e profundas que uma mera substituição de terminologias18.

Para além da sobreposição de significados entre a "doença da lua" e a malária, com o sinal comum das convulsões, foi igualmente recorrente a relação entre a malária e a "doença de maluquice" (considerada "doença da tradição"), normalmente associada a um discurso sem sentido e ofensivo para os presentes.

Figura 2 Partilha de sinais e sintomas entre as várias etnodoenças e a malária 

Em suma, a Figura 2 expressa a complexidade de terminologias e traduções possíveis para a malária que podemos encontrar na sociedade de Chókwè. Através dos testemunhos recolhidos, acedemos às reconfigurações que a identificação e os diagnósticos locais têm enfrentado devido ao maior contato com a biomedicina, resultante da progressiva expansão dos serviços biomédicos e da calamidade natural que afetou Moçambique no ano 2000.

Em nível local, a identificação da malária pela presença de um ou vários dos sinais e sintomas descritos torna-se complexa, porque essa terminologia foi recentemente integrada no léxico local e, além disso, partilha os sinais e sintomas com outras três etnodoenças e com outras enfermidades biomédicas.

Discursos sobre o papel do nyanga

A medicina tradicional é um dos sistemas etnomédicos presentes na sociedade de Chókwè que nos remetem ao período pré-colonial e para as estratégias e recursos desenvolvidos pelas sociedades para enfrentar a doença e a saúde. Segundo (Baquar, 1995, p. 140), um dos eventos que contribuíram enormemente para o desenvolvimento da medicina tradicional foram os momentos de conflitos militares entre os grupos étnicos, em que as plantas permitiam curar enfermidades e ferimentos derivados desses confrontos (Honwana, 2002; Passador, 2011).

A matéria médica (ingredientes/compostos dos medicamentos) utilizada é composta por folhas, raízes, sementes, frutos, bolbos, casca de troncos ou ramos e seiva, que são manuseados e transformados (por vezes misturados com óleos vegetais e gorduras animais) para aplicação humana. O uso de plantas medicinais é, por vezes, acompanhado por rituais que implicam o entoar de cantigas tradicionais, o uso de amuletos e outras proteções nas casas e a queima de incenso (Baquar, 1995, p. 143). No entanto, a medicina tradicional não se cinge a elementos vegetais, animais e minerais. Uma vez que, na cosmovisão africana, a doença e o infortúnio podem ter etiologias diversas, tais como a quebra de tabus sociais, o incumprimento de obrigações com os antepassados e a feitiçaria, há um somatório de saberes e práticas que nos remetem à manutenção da ordem e equilíbrio na esfera social da linhagem (vivos e antepassados). Existe um conjunto de conhecimentos e práticas que operam na manutenção dessa ordem e integram várias significações simbólicas (Fialho, 2003, p. 128) que, ao ser manipuladas e reconfiguradas de acordo com a realidade experienciada pelo grupo e seus constituintes, resultará num fortalecimento dos laços sociais (Fialho, 2003, p. 131), na "domesticação da incerteza" (Granjo, 2009) e, para alguns dos meus interlocutores, num conflito entre a "tradição" e a modernidade.

A relação entre pacientes/tinyanga que, "naquele tempo", se caracterizava pela confiança, preocupação pela integridade e bem-estar comum, transformou-se na prestação de um serviço, sujeito às regras do mercado − custo de oportunidade, lógica de oferta e procura, especificidade do serviço prestado e carteira de clientes. A monetarização, comoditização da vida social19 e a elevada mobilidade alteraram profundamente a lógica de prestação de cuidados de saúde dos tinyanga. Antes, a cobrança do serviço prestado realizava-se apenas após a família do doente ter comprovado a eficácia do tratamento.

Durante o período colonial, vários testemunhos referem que o modo de pagamento do trabalho realizado pelos tinyanga se baseava na troca de bens, tais como galinhas ou milho, e quem tivesse acesso aos escudos pagaria com essa moeda.

Atualmente, uma das principais críticas tecidas aos tinyanga é o fato de os seus serviços serem muito dispendiosos, sendo comparados com as práticas de compensação a que alguns dos entrevistados estavam habituados durante o período de ocupação colonial e pós-colonial. Por outro lado, foi também referida a falta de compaixão em relação à situação de enfermidade e de solidariedade em face da ausência de recursos financeiros e materiais dos pacientes que contratam os seus serviços.

As rápidas transformações ocorridas na vida social e a quebra de lealdades e obrigações para com o grupo também se refletem no domínio da feitiçaria, nomeadamente em relação às censuras ao modus operandi dos tinyanga. Eles deixaram de ser considerados elementos de união, membros de elevado estatuto e zeladores da comunidade para serem considerados destruidores/predadores do bem comum e da vida individual perante as condições de pagamento que exigem e a sensação de "sem saída" que transmitem aos clientes. Assim, se um infortúnio/enfermidade é diagnosticado como fazendo parte da esfera tradicional ("doença da tradição" ou feitiçaria), o paciente e a sua família podem não encontrar alternativas, em face da excessiva exigência monetária para realizar o tratamento e a probabilidade de insucesso terapêutico. Nesses casos, as pessoas deparam-se com o dilema entre continuar doentes e sem possibilidade de cura ou hipotecar o seu futuro contraindo empréstimos com familiares ou, ainda, entregar uma cabeça de gado, normalmente guardada para outras obrigações sociais, como o lobolo e cerimônias fúnebres. Como veremos adiante, os pastores ziones são uma solução para esse dilema, a alternativa ao conflito de interesses e à decisão de vida ou de morte.

Os discursos relativos ao caráter individualista com que o nyanga gere as suas relações interpessoais terapêuticas são extensivos à ineficácia curativa de alguns dos seus tratamentos e à retenção dos clientes no seu domicílio. Apesar dos tinyanga referirem que, quando não conseguem tratar determinada enfermidade com as suas terapêuticas (espirituais ou medicinais), aconselham o doente a dirigir-se ao hospital, muitos dos meus entrevistados afirmaram que essa decisão é, frequentemente, tardia e tomada após a submissão dos enfermos a diferentes tratamentos tradicionais e à degradação visível da sua saúde. A ocorrência reiterada desses episódios originou vários encontros entre técnicos dos centros de saúde, líderes comunitários, elementos da Administração Distrital e tinyanga, de modo a sensibilizar estes últimos para a importância da transferência atempada dos pacientes. Na medida em que não existem instrumentos legais que possam atribuir transgressão ou negligência a atos terapêuticos realizados por provedores de cuidados sanitários não biomédicos, as instituições que tutelam a saúde recorrem a esses encontros para minorar o impacto das ações desses cuidadores tradicionais.

Outra crítica social amplamente relatada em relação aos tinyanga refere-se a serem promotores de conflitos no seio das famílias, uma vez que, durante o processo de adivinhação, acusam parentes de "encomendarem" enfermidades e infortúnios (feitiçaria) para outros membros da linhagem. Segundo os meus interlocutores, muitas dessas acusações eram consideradas infundadas e arbitrárias, desconsiderando os laços e lealdades familiares existentes. Por outro lado, a arbitrariedade atribuída ao processamento da adivinhação não diferenciava os componentes da linhagem, o seu estatuto na hierarquia social ou seus contributos para o grupo, estando qualquer deles sujeito a ser acusado de mandar enfeitiçar outro. O diagnóstico elaborado pelos tinyanga é, com frequência, considerado irrevogável e lhe é atribuído um caráter absoluto, principalmente se se consulta um nyanga com quem já foi estabelecida uma relação de confiança e já foram obtidos resultados positivos.

Caso existam dúvidas quanto ao diagnóstico, e se a família do paciente tiver condições econômicas para tal, poderá consultar outro nyanga. O segundo irá confirmar ou infirmar o diagnóstico inicial. (Honwana, 2002) identifica três consequências que emergem da consulta a vários tinyanga:

  1. mais tinyanga têm acesso a clientes e o paciente tem de pagar duas ou três consultas para resolver o mesmo problema;

  2. o conhecimento e os poderes do nyanga diluem-se e enfraquecem, pois o seu diagnóstico se torna, cada vez mais, questionável;

  3. os tinyanga podem, eventualmente, optar por apresentar diagnósticos menos precisos e mais vagos para entrarem em consonância com as expectativas do doente e garantir o seu retorno, no futuro (p. 73).

Ao ser reconhecida alguma aleatoriedade em relação às vítimas de atos de feitiçaria, os interlocutores reconheceram igual arbitrariedade na acusação por parte de quem está na sua origem, através do diagnóstico realizado pelo tinyanga, principalmente quando são envolvidos membros da mesma linhagem ou elementos que habitam no mesmo quintal (familiares que não pertencem à mesma linhagem, ou pessoas que por algum motivo vivem no mesmo quintal20). No entanto, essa arbitrariedade não retira o efeito acusatório e o estigma social atribuído ao indivíduo e ao seu núcleo (linhagem e elementos que habitam no mesmo quintal), contribuindo, por vezes, para a desagregação familiar - separação entre marido e mulher, irmãos, abandono de idosos − ou, em casos extremos, para os linchamentos considerados uma justiça privatizada (Serra, 2008). Essa imprevisível arbitrariedade conduz à vulnerabilidade de alguns grupos sociais, como as mulheres idosas viúvas que, ao viverem no quintal com os seus filhos, noras e netos, veem o seu estatuto social ser diminuído e, por vezes, são discriminadas dentro do agregado, tendo que garantir os seus próprios meios de subsistência21.

A crescente mobilidade e a concentração populacional em determinados locais propiciam a existência de um número mais elevado de tinyanga e dificultam o seu (re)conhecimento por parte da comunidade, daí decorrendo uma menor confiança nos seus processos terapêuticos e ocasionando disputas tanto de poder entre os tinyanga como para captar a atenção de potencial clientela.

Esses conflitos estão associados também ao prejuízo alheio, quer por intermédio da "encomenda" de um feitiço, quer por o seu diagnóstico desvendar a identidade do promotor do ato de feitiçaria. Segundo os entrevistados, essas conclusões caracterizam-se por uma grande arbitrariedade e desrespeito pelo estatuto e posição social dos indivíduos dentro do grupo.

Como, também, já foi referido, os tinyanga desempenham um papel importante para aqueles que procuram proteção para projetos futuros que apresentam risco e perigo. Os testemunhos recolhidos no distrito de Chókwè mencionavam o seu uso por emigrantes moçambicanos que procuram novas oportunidades na África do Sul, umas de natureza legal e outras criminosas. Alguns tinyanga, também, referiram que vários membros da cúpula política da sua aldeia e da cidade de Chókwè eram clientes frequentes.

Com base na diversidade de motivações que levam os doentes/clientes a dirigirem-se aos tinyanga, torna-se evidente que estes acedem a muita informação sobre as suas comunidades, as tensões e conflitos existentes entre pessoas e os seus planos para o futuro. Esse duplo poder sobre o outro (saber sobre o outro e a possibilidade de fazer algo contra o outro) faz dos tinyanga, também, membros temidos e repudiados.

Esses discursos sobre os tinyanga devem, igualmente, ser enquadrados num contexto de forte cristianização da sociedade e demonização dos tinyanga como fonte de infortúnios e a antítese de um bom cristão. Não obstante, dos testemunhos recolhidos ao longo do trabalho de campo, muitos foram aqueles que referiram que a consulta a esses terapeutas tradicionais é sempre realizada de noite, para que a identidade do paciente/cliente não seja revelada publicamente e, desse modo, fique exposto às interpretações e julgamentos locais, bem como aos riscos que poderão estar implicados.

A negociação no ato da consulta ao tinyanga, como a qualquer outro provedor, não tem de ser do agrado e concordância do doente/cliente (Langwick, 2007, p. 112), mas da interpretação que este faz dos benefícios e bem-estar que daí advirão. Em suma, os indivíduos tomam uma decisão meramente pragmática, que resulta de um dilema pessoal entre as suas crenças e conhecimentos e o seu sucesso e bem-estar.

Discurso sobre os pastores das igrejas ziones - "Curandeiros com Bíblia?22"

Algumas das igrejas existentes no distrito de Chókwè detêm um papel importante na prestação de cuidados de saúde aos seus crentes e a indivíduos de outros credos. Apesar de as igrejas missionárias cristãs (católicas e protestantes) terem tido, durante o período de ocupação colonial, uma "missão civilizadora" no contato com as populações locais (Cruz e Silva, 1992) - incluindo a prestação de cuidados biomédicos -, desde o início do século XX até a atualidade observa-se um crescimento no número de igrejas pentecostais e igrejas independentes africanas, cujos membros do topo da hierarquia realizam práticas curativas, recorrendo à medicina tradicional e/ou à cura espiritual.

As igrejas ziones23 incluem nas suas práticas religiosas elementos da "tradição" africana e reconhecerem a existência dos antepassados e de espíritos malignos. No entanto, assumem uma total rejeição dos tinyanga, uma vez que para os zionistas eles personificam a maldade e a desgraça, sendo considerados a antítese de Deus, da harmonia e da saúde24.

Para os zionistas, os designados herbalistas (tinyanga que apenas usam plantas e raízes e que não evocam os espíritos nem utilizam o tinhlolo25) não constituem uma ameaça à ordem da sociedade e podem, inclusive, vir a ser membros da igreja zione. No entanto, os demais tinyanga são considerados, para os membros das igrejas ziones e seus pastores, como mediadores de desgraças e infortúnios.

Vários interlocutores referiram que os maziones26 curam enfermidades relacionadas com a feitiçaria (mas também podem estar na origem de atos de feitiçaria), utilizam plantas e raízes nos seus tratamentos, assim como cinzas e raízes. Os membros das igrejas ziones souberam, unanimemente, declarar a realização de práticas terapêuticas e curas espirituais.

Num contexto em que os serviços biomédicos de saúde têm uma reduzida cobertura, e em face das inúmeras críticas realizadas aos tinyanga, os seguidores das igrejas ziones, motivados pela cura de uma enfermidade ou caso de feitiçaria, consideram essas igrejas como a "melhor solução" local: forte ligação comunitária27, consolo, reciprocidade e resultados terapêuticos positivos a baixo custo.

As vantagens do sincretismo referidas atrás são evidentes para os membros das igrejas ziones e para aqueles que a procuram na esperança da resolução de uma enfermidade. No entanto, a maioria dos interlocutores, ao aliar os maziones aos tinyanga, assumem uma postura defensiva e de rejeição, por ambos estarem associados aos espíritos malignos, ao infortúnio e à enfermidade. Este fenômeno é recente e expressa a difusão das igrejas ziones, no sul de Moçambique, e, em especial, no distrito de Chókwè.

Essa comunidade religiosa com práticas terapêuticas é comumente conhecida entre a população local, ainda que, por vezes, possa existir um desconhecimento dos seus rituais. Nas entrevistas realizadas com os profissionais de saúde destacados para os centros de saúde nas áreas remotas, as opiniões e experiências dividem-se em três categorias: aqueles que sabem da sua existência, mas os confundem com os tinyanga, mantendo com eles uma fraca colaboração; os que desconhecem a existência de "igrejas que curam doenças"; e, por último, aqueles que conhecem as igrejas e as suas práticas.

Numa conversa informal com um dos responsáveis pelos cuidados de saúde biomédicos que são prestados no distrito de Chókwè, foi referido que a existência de igrejas que curam doenças constituía uma total novidade, apesar de, indiretamente, já ter existido um conflito com um pastor de uma igreja zione que se pensou ser um nyanga.

As sociedades locais onde esses provedores estão implantados acusam-nos da prática de feitiçaria e de contribuírem para a desordem, o conflito entre familiares e comunidades e de colocarem em risco a vida dos doentes que dizem querer curar (o mesmo tipo de relato é recolhido sobre os tinyanga). Os serviços biomédicos e os seus técnicos exercem a atividade entre quatro paredes, envolvendo-se pouco e mal conhecendo outros provedores de saúde que possam existir no perímetro da sua ação. As outras organizações internacionais desconhecem esses atores e mantêm-se fiéis a uma cartilha de intervenção que desconsidera as dinâmicas e especificidades locais.

As igrejas e os profetas ziones, como provedores modernos de cuidados de saúde, com uma identidade ambivalente e porosa para uns e desconhecida para outros, refletem o dinamismo dos movimentos sociais e religiosos africanos. A pertença e práxis religiosa é uma garantia de proteção das aflições, dos maus espíritos, da feitiçaria e das enfermidades, e os pastores das igrejas ziones, ao realizarem as curas espirituais e recorrerem à medicina tradicional, contribuem para a construção social das enfermidades e reinterpretam os saberes cosmológicos. Essa reinterpretação dos saberes dá-se na relação dos crentes com os seus antepassados, no desempenho dos papéis sociais adquiridos e nas relações sociais estabelecidas entre os crentes e a restante da sociedade.

Discussão

Ao procurar compreender as várias interpretações locais sobre essa doença, quer dos variados provedores de saúde, quer dos indivíduos singulares, concluiu-se que a malária é, presentemente, classificada como uma "doença do hospital" pela maioria dos interlocutores. No entanto, essa denominação não se reduz a significados estanques e exclusivos. Antes, pelo contrário: o diagnóstico e a procura de tratamento para a malária são influenciados por fatores de ordem econômica, organizacional (etnomedicinas e provedores existentes) e relacional (estatuto social, prestígio e ligações políticas). Nesse sentido, o conhecimento dos provedores não biomédicos disponíveis numa sociedade é essencial para os pacientes que procuram a cura das suas enfermidades, dentro da sua cosmovisão e do limite das suas crenças.

Na atual conjuntura e com a expansão das igrejas cristãs pentecostais carismáticas que são contrárias à manutenção de crenças e terapias consideradas "tradicionais", os tinyanga são demonizados pelos infortúnios causados, alegadamente decorrentes das suas práticas, consideradas de feitiçaria. Ao contrário do discurso do passado, hoje em dia são considerados elementos de desagregação social, mais focados nos seus ganhos diretos ("individualismo") do que nas suas missões curativas. No atual contexto de pluralismo terapêutico e elevada mobilidade, a falta de sensibilidade e compaixão atribuída aos tinyanga deve-se à monetarização e comoditização dos seus saberes e rituais medicinais, bem como à competição com outros provedores na captação de doentes.

Apesar de a maioria das instituições religiosas no sul de Moçambique não se vocacionarem para a realização de práticas terapêuticas e espirituais, as igrejas ziones atraem um número muito significativo de crentes, em grande medida devido aos seus rituais curativos. Essas igrejas valorizam as crenças tradicionais, reconhecem a importância da relação com os antepassados e reproduzem alguns dos tratamentos realizados pelos tinyanga. No entanto, distanciam-se deles, na medida em que invocam a ajuda do Espírito Santo e a aquisição, por via divina, dos dons espirituais28. À semelhança das outras igrejas cristãs, também os pastores ziones condenam e desaconselham a ida aos tinyanga que, segundo eles, enriquecem à custa do infortúnio e desgraça alheios. Para os seguidores das igrejas ziones, motivados pela cura de uma enfermidade ou caso de feitiçaria, essas instituições religiosas são consideradas uma alternativa terapêutica a baixo custo com uma base comunitária religiosa de suporte.

Esses atores consideram-se rivais, sendo que apenas em casos pontuais se assiste à sua cooperação. Os provedores biomédicos, quer sendo representantes do Estado, quer da sociedade civil, se autoexcluem dessas relações em nível local, e têm um conhecimento muito superficial e estereotipado das suas práticas. A constante construção social das enfermidades, como a malária, e das relações sociais entre os provedores e os doentes deve estar no centro da planificação das ações de Saúde Pública. A prestação de cuidados de saúde que ignorem essas dinâmicas sociais internas e que não dialoguem com os seus principais atores corre o risco de ficar fechada sobre si mesma e de disseminar mensagens descontextualizadas de educação para a saúde. Além disso, num momento em que se assiste a grandes mudanças nos tratamentos utilizados, na tecnologia de diagnóstico e nos conhecimentos biomédicos sobre a malária, é fundamental ter uma estratégia de diálogo e de mobilização comunitária que possa respeitar as etnomedicinas e seus atores. Desse modo, qualquer iniciativa de controle da malária (prevenção, educação, diagnóstico e tratamento) deve dialogar com os conhecimentos, práticas e atores locais, sendo da responsabilidade do Estado (Ministério da Saúde) a mediação dessas relações.

Conclusão

Os saberes e as terapias ajustam-se às dinâmicas socioculturais, em estreita relação com os hábitos adquiridos. No nível das políticas de saúde, os provedores tradicionais locais ora são desconhecidos e relegados à invisibilidade (pastores ziones), ora assumem um papel subalterno (tinyanga) nas políticas de Saúde Pública, alinhavado à medida de um financiamento vindo do exterior e promovido por provedores biomédicos que julgam poder decidir sobre como será a atuação dos tinyanga no campo da Saúde. O conhecimento superficial e uma aproximação dos tinyanga motivada por agendas internacionais e atores biomédicos externos (Organizações Não Governamentais, agências das Nações Unidas, organizações multilaterais, etc.) deverão ter como ponto de partida a criação de um espaço de diálogo, interconhecimento e partilha de experiências terapêuticas. Caso contrário, a prática biomédica e o encontro clínico dessocializam-se da realidade em que estão inseridos.

A implementação de políticas de saúde que atendam à diversidade local, às relações de poder existentes e aos conhecimentos e práticas médicas pode fortalecer os cuidados biomédicos prestados e harmonizar as relações entre os provedores e a população. Possivelmente, se quando da introdução da nova linha de tratamento da malária e da distribuição massiva de Testes de Diagnóstico Rápido da malária por todo o país (2008/2009) tivesse havido um maior envolvimento e esclarecimento comunitário, os doentes e seus familiares não teriam visto os seus conhecimentos e práticas de saúde questionadas (Sequeira, 2015). A menos que as pessoas vejam as suas questões esclarecidas, novos conhecimentos e práticas emergirão com base nas experiências com os serviços biomédicos. Esses novos domínios poderão reforçar ou enfraquecer os serviços biomédicos prestados e os planos de controle da malária existentes para determinada área.

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1Esta investigação conta com o financiamento da Fundação para a Ciência e Tecnologia (FCT) - SFRH/BD/71314/2010. A autora gostaria de expressar o seu agradecimento aos revisores que apresentaram valiosos e pertinentes comentários, tendo enriquecido o texto final.

2O termo curandeiro é aqui utilizado como sinônimo de médico tradicional e nyanga (sing. e tinyanga (pl.) em xiChangana). No entanto, ao longo deste artigo damos preferência à expressão em língua local (nyanga). O termo "curandeiro" foi introduzido durante o período de ocupação colonial e continua a ser utilizado até os dias de hoje. No discurso oficial, a terminologia utilizada é "médico tradicional" (AMETRAMO - Associação dos Médicos Tradicionais de Moçambique) e medicina tradicional, com uma utilização mais reduzida por parte da população.

3Esta investigação considera os tinyanga como os únicos provedores "tradicionais" de cuidados de saúde. O termo classificatório de "tradição" será apresentado entre aspas, uma vez que se baseia nas narrativas das pessoas entrevistadas e contatadas. A delimitação temporal e simbólica entre as categorias "tradição" e "modernidade" é construída com base nas vivências e memórias, ao mesmo tempo que se articula com o discurso político e ideológico da época. Assim, a categoria "tradição" remete os meus interlocutores para a cosmologia local assente na natureza, na ancestralidade e sociedade, num momento histórico pré-colonial. Sobre as categorias "tradição" e "modernidade", ver (Passador, 2011) e (Honwana, 2002).

4Em 2008, Chókwè era um dos distritos com maior número de Organizações Não Governamentais Internacionais (ONGI) − doze − a operar no setor da saúde na província de Gaza.

5Maloluane, Manjangue, Matuba, Cumba, Maxinho, Machua, Conhane, Chiaquelane, Mapapa, Nwachicoluane, Massavasse, Kotsuane, Lionde, Bombofo, Changulene, Tlhawene, Xilembene, Hókwè, Muianga, Macunene, Chalocuane, Chiguidela, Zuza e Município (1º, 2º, 3º, 4º e 5º Bairros).

6As faixas etárias desse grupo são muito variadas: a entrevistada mais nova tinha 18 anos e a mais velha, 82 anos. Trinta entrevistados tinham de 18 a 39 anos; 22 entrevistados, de 40 a 59 anos; 23 entrevistados, de 60 a 82 anos; 12 desconheciam o seu ano de nascimento.

7A seleção de mulheres para os grupos focais deveu-se ao seu papel central como cuidadoras e prestadoras dos primeiros cuidados de saúde às crianças e restantes membros dos agregados familiares. No âmbito da compreensão dos conhecimentos e práticas associados à malária, o seu contributo foi essencial.

8Devido à subjetividade envolvida na interpretação dos conceitos de saúde e doença, neste artigo considerou-se a existência de malária e malária, em que esta última se refere à categoria biomédica e a primeira à enunciação dos interlocutores.

9Atualmente, as "doenças do hospital" caracterizam-se por serem aquelas enfermidades em que os interlocutores reconhecem o poder terapêutico da biomedicina e cuja etiologia pode estar ligada ao incumprimento de medidas preventivas de saúde coletiva e individual, amplamente divulgadas em campanhas e atividades de promoção de saúde, como o não uso da rede mosquiteira, a não limpeza do espaço envolvente à habitação, uma deficiente higiene pessoal e o consumo de água imprópria.

10Expressão utilizada para aludir a um passado remoto, pré-colonial e colonial. (Passador, 2011) também apresenta essa expressão na construção de alteridade com um tempo e espaço social "povoado de coisas da tradição" (p. 43-47).

11Dzedzedza refere-se à febre, sensação de aquecimento do corpo. Em xiChangana, esse termo é considerado uma onomatopeia associada aos tremores de frio durante a febre.

12Ver também (Pool et al., 2006, p. 1672).

13Nesta investigação, a "doença da tradição" remete-nos para um sentido de enfermidade social, em que os indivíduos não veem satisfeitas as suas aspirações pessoais e sociais e, adicionalmente, quebram ou não respeitam regras sociais definidas entre si ou com os seus antepassados. Ainda que o fenômeno da enfermidade seja de difícil delimitação conceitual, a "doença da tradição" pode estar associada à incapacidade em gerar descendência e sua manutenção, e ao não alcance do bem-estar em termos gerais, que se pode manifestar através da dificuldade em obter um emprego, insucesso de um negócio, destruição de uma produção agrícola, entre outros. Ao contrário das conclusões de (Passador, 2011), o trabalho de campo associado a esta investigação distingue claramente as enfermidades associadas às "doenças da tradição" e à feitiçaria, sendo esta última a que culmina comumente numa morte rápida e inesperada. Não sendo esta investigação focalizada na feitiçaria, há que ter em conta que a análise dos discursos dos interlocutores conduz a um reconhecimento dos contributos de Jean (Comaroff, 1993, p. 3), que considera a feitiçaria contemporânea como uma manifestação moderna da incerteza, uma inquietação moral e uma recompensa e aspiração desiguais no momento atual. As histórias pessoais encontradas sobre a feitiçaria têm uma estrutura narrativa comum e procuram inverter o estatuto econômico e a distribuição de poder nas relações interpessoais. Importa saber se as habituais designações de inveja e cobiça social significam que estamos perante processos de nivelamento, redistribuição e justiça social (Milando, 2007, p. 95; Fisiy; Geschiere, 2001, p. 227), na medida em que a acumulação é sempre considerada um ato individualista ("comer sozinho") (Passador, 2011), em que o sucesso de uns implica danos sobre os restantes.

14As definições atribuídas por Passador e Honwana remetem à evocação dos espíritos dos antepassados (Passador, 2011) e a um ato de respeito e comunicação permanente com os antepassados, que confere ao grupo uma sensação de segurança e estabilidade (Honwana, 2002, p. 258).

15Sobre a associação das convulsões a causas sobrenaturais, (Bonnet, 1986, p. 44), relativamente ao paludismo no Burkina Faso, refere-se às convulsões como "doença do pássaro". (Muela, 2000, p. 70), por sua vez, afirma que se crê que a degedege − expressão local utilizada, na Tanzânia, para mencionar a malária complicada ou malária cerebral − é provocada por borboletas que rodeiam uma casa e atacam as crianças (Kamat, 2013, p. 108).

16Dlanyoka é composto por um leite feito a partir de várias folhas verdes esmagadas, que é ingerido na aurora e ao pôr-do-sol pelos recém-nascidos, nos primeiros meses de vida. Dada a extensão dessa prática por todo o país, o Ministério da Saúde incluiu, na sua campanha sobre amamentação exclusiva até os seis meses, uma referência sobre a administração de remédios "tradicionais" a recém-nascidos.

17A autora recorre à expressão inglesa "healers".

18Ver (Nichter, 2008, p. 44) sobre a introdução de novos conhecimentos e práticas nas campanhas de saúde e o seu impacto no saber e práticas locais.

19Ver também (Pfeiffer, 2005, p. 257) e (Passador, 2011).

20Foram encontrados casos de visitantes de longa duração, pessoas que alugavam quartos que se localizavam dentro do quintal e trabalhadores de algum dos membros da linhagem.

21Sobre os "malefícios" atribuídos às mulheres na sociedade de Homoíne, ver (Passador, 2011).

22Expressão utilizada pelos interlocutores entrevistados.

23O termo igrejas ziones será utilizado no plural, uma vez que há uma ampla diversidade de cultos, práticas curativas e tabus alimentares que não são partilhadas por todos os pastores e crentes que frequentam as congregações com essa denominação.

24Sobre as igrejas ziones, ver (Comaroff, 1985), (Oosthizen, 1992), (Niekerk, 1992), (Agadjanian, 1999), (Mahumane, 2004), (Grundmann, 2006), (Goudge, 2009), (Kamp, 2011), (Cavallo, 2013).

25O tinhlolo, ou "lançar das pedras", na tradução para português, é composto por um conjunto de conchas, sementes de canhu, ossos de vários animais (como o cabrito, a zebra, a girafa, o cudo) e placas ósseas da carapaça dorsal de tartarugas que são lançados pelo nyanga sobre uma pele seca de cabrito.

26Expressão utilizada na gíria local e em xiChangana para se referir aos membros da igreja zione e seus pastores.

27No caso dos doentes que procuram ajuda nas igrejas, o cumprimento das instruções dos pastores, associado ao sofrimento inerente à sua condição, transforma as relações entre fiéis em relações entre irmãos (termo referido várias vezes pelos entrevistados). Além disso, como também foi observado noutras igrejas cristãs, o fomento da participação dos crentes nos rituais, encontros por grupos etários, visitas ao domicílio e a doentes, o coro, a limpeza da igreja, as contribuições monetárias, entre outros, reforçam a experiência comunitária.

28Espírito Santo sobre as forças espirituais tradicionais demarca a relação dialética entre a saúde, o bem-estar, a prosperidade e o pentecostalismo, e a enfermidade, o infortúnio e o seguimento da "tradição".

29The term healer is used here as a synonym for traditional medical practitioner and nyanga (sing. and tinyanga (pl.) in xiChangana). However, throughout this article we give preference to the expression in the local language (nyanga). The term "healer" was introduced during the period of colonial occupation and continues to be used to this day. In the official discourse, the terminology used is "traditional medical practitioner" (AMETRAMO - Association of the Traditional Medical Practitioners of Mozambique) and traditional medicine, with a limited use by the population.

30This research considers the tinyanga as the only "traditional" providers of health care. The classification term for "tradition" will be presented in quotation marks, since it is based on narratives of people interviewed and contacted. The temporal and symbolic delimitation between the categories "tradition" and "modernity" is built on the basis of the experiences and memories, at the same time that is articulated with the political and ideological discourse of the time. Thus, the category "tradition" refers my interlocutors to the local cosmology based on nature, on ancestry and society, in a pre-colonial historical moment. About the categories "tradition" and "modernity", see (Passador, 2011) and (Honwana, 2004).

31In 2008, Chókwè was one of the districts with the largest number of International Non-Governmental Organizations (INGO) (12) operating in the health sector in the Gaza Province.

32Maloluane, Manjangue, Matuba, Cumba, Maxinho, Machua, Conhane, Chiaquelane, Mapapa, Nwachicoluane, Massavasse, Kotsuane, Lionde, Bombofo, Changulene, Tlhawene, Xilembene, Hókwè, Muianga, Macunene, Chalocuane, Chiguidela, Zuza, and Municipality (1st, 2nd, 3rd, 4th, and 5th Districts).

33The age groups of this group are very varied: the youngest respondent was 18 years old and the oldest, 82 years old. Thirty respondents were aged from 18 to 39 years; 22 respondents, from 40 to 59 years; 23 respondents, from 60 to 82 years; 12 did not know their year of birth.

34The selection of women for the focus groups was due to their central role as caregivers and providers of first health care to children and other members of households. In the context of the understanding of the knowledge and practices associated with malaria, their contribution was essential.

35Due to the subjectivity involved in the interpretation of the concepts of health and disease, in this article we considered the existence of malaria and of malaria, the latter referring to the biomedical category and the first to the enunciation of the interlocutors.

36Currently, the "diseases of the hospital" are characterized by being those diseases in whose cases the interlocutors recognized the therapeutic power of biomedicine and whose etiology may be linked to the failure to implement preventive measures of collective and individual health, widely divulged in health promotion campaigns and activities, such as no use of mosquito nets, no cleaning of the space surrounding the household, a poor personal hygiene, and consumption of inadequate water.

37Term used to refer to a remote past, pre-colonial and colonial. (Passador, 2011) also presents this expression in the building of otherness with a social time and space "fraught with things of tradition" (p. 43-47).

38Dzedzedza refers to fever, feeling of heat in the body. In xiChangana, this term is considered an onomatopoeia associated with tremors of cold during the fever.

39See also (Pool et al., 2006, p. 1672).

40In this investigation, the "disease of the tradition" refers us to a sense of social illness, in which individuals do not see their personal and social aspirations satisfied and, additionally, break or have no respect for social rules defined with each other or with their ancestors. Although the phenomenon of illness is of difficult conceptual delimitation, the "disease of tradition" can be associated with the inability to generate offspring and their maintenance, and with the failure to achieve prosperity in general terms, which can manifest through the difficulty in obtaining a job, a business failure, destruction of agricultural production, among others. Contrary to the conclusions of (Passador, 2011), the fieldwork associated with this investigation clearly distinguishes the illnesses associated with the "diseases of tradition" and with witchcraft, the latter being the one that usually culminates in a rapid and unexpected death. As this investigation is not focused on witchcraft, we must bear in mind that the analysis of the interlocutors' discourses leads to a recognition of the contributions of Jean (Comaroff, 1993, p. 3), who considers the contemporary witchcraft as a modern manifestation of uncertainty, a moral unrest, and uneven reward and aspiration at the current time. The personal stories found about witchcraft have a common narrative structure and seek to reverse the economic status and distribution of power in interpersonal relations. It is relevant to know whether the usual designations of envy and social greed mean we are facing processes of social levelling, redistribution, and justice (Milando, 2007, p. 95; Fisiy; Geschiere, 2001, p. 227), to the extent that accumulation is always considered an individualist act ("eat alone") (Passador, 2011), in which the success of some implies damage on the others.

41The definitions assigned by Passador and Honwana refer to the evocation of the spirits of the ancestors (Passador, 2011) and to an act of respect and permanent communication with the ancestors, which gives the group a sense of security and stability (Honwana, 2004, p. 258).

42Concerning the association of seizures to supernatural causes, (Bonnet, 1986, p. 44), in relation to malaria in Burkina Faso, refers to seizures as "the bird disease". (Muela, 2000, p. 70) affirms that it is believed that degedege − the local expression used in Tanzania to mention malaria complicated or cerebral malaria − is caused by butterflies that surround a house and attack the children (Kamat, 2013, p. 108).

43Dlanyoka is composed of a milk made from several crushed green leaves, which is ingested at dawn and at sunset by newborn infants during the first months of life. Given the extent of this practice across the country, the Ministry of Health has included, in its campaign on exclusive breastfeeding up to six months, a reference about the use of "traditional" medication in newborns.

44The author resorts to the English expression "healers".

45See (Nichter, 2008, p. 44) on the introduction of new knowledge and practices in health campaigns and their effect on local knowledge and practices.

46See also (Pfeiffer, 2005, p. 257) and (Passador, 2011).

47We found cases of long-term visitors, people who rented rooms that were located inside the yard and employees of some of the members of the lineage.

48About the "evils" attributed to women in the society of Homoíne, see (Passador, 2011).

49Expression used by interviewees.

50The term zion churches will be used in the plural, since there is a wide diversity of worship, healing practices and food taboos that are not shared by all pastors and believers who attend congregations with that designation.

51About the zion churches, see (Comaroff, 1985), (Oosthizen, 1992), (Niekerk, 1992), (Agadjanian, 1999), (Mahumane, 2004), (Grundmann, 2006), (Goudge, 2009), (Kamp, 2011), (Cavallo, 2013).

52The tinhlolo, or "throw of stones", in translation to English, consists of a set of shells, canhu seeds, bones of various animals (such as goat, zebra, giraffe, kudu) and turtles' dorsal carapace scutes that are thrown by the nyanga on a dry skin of goat.

53Term used in local slang and in xiChangana to refer to members of the zion Church and its pastors.

54In the case of patients who seek help in the churches, the compliance with the instructions of the pastors, associated with the suffering inherent in their condition, transforms the relationships among believers in relationships among brothers (a term referred to repeatedly by respondents). In addition, as was also observed in other Christian churches, the encouragement for participation of believers in the rituals, meetings by age groups, visits to houses and patients, the choir, cleaning of the Church, monetary contributions, among others, strengthen the community experience.

55The zion pastors have the ability to invoke the Holy Spirit to effect the cure (Agadjanian, 1999). The power of the Holy Spirit upon the traditional spiritual forces defines the dialectic relationship between health, well-being, prosperity and Pentecostalism, and the illness, misfortune and the compliance with the "tradition".

Recebido: 13 de Fevereiro de 2015; Revisado: 18 de Setembro de 2015; Aceito: 01 de Outubro de 2015

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