O reencantamento do político: interpretações da contracultura

RESENHAS

STEPHENS, Julie. Anti-Disciplinary Protest : Sixties Radicalism and Postmodernism. Cambridge : Cambridge University Press, 1998.

O REENCANTAMENTO DO POLÍTICO:

INTERPRETAÇÕES DA CONTRACULTURA

Miriam Adelman

Universidade Federal do Paraná

Se ainda hoje a década de sessenta exerce tão poderosa atração sobre nossa memória coletiva, isso em si já é indício de que uma das principais narrativas ao seu respeito – a do seu "fracasso", ou sua "morte" – deixa muito a desejar. Em Anti-Disciplinary Protest, Julie Stephens tenta demostrar exatamente isto, a partir de uma crítica de outras interpretações da política dessa década e uma re-leitura que se concentra principalmente, não na Nova Esquerda, senão em algumas das vertentes mais radicais da contracultura, geralmente dispensadas como menos dignas de interpretação. Entre seus interlocutores estão: Frederic Jameson (1984), que, na sua já muita conhecida interpretação a partir de um paradigma marxista de processos determinados por "necessidades históricas", considera o período antes de mais nada como uma barulhenta inauguração de uma nova fase do capitalismo mundial; os analistas "de direita", que vêem na época a expressão culminante da ameaça do declínio da grande cultura ocidental¹, e o sociólogo Todd Gitlin (1984), com quem ela compartilha uma visão da década como tendo sido paradoxal, mas também como portadora de uma série de surpresas e novos fatos que não seriam redutíveis a uma lógica predeterminada da História ou do capital.

Stephens considera deficientes as abordagens mais comuns sobre o radicalismo dos anos sessenta, as quais constroem uma oposição entre o "radicalismo político" da Nova Esquerda e o "radicalismo cultural" dos hippies, diggers e muitos outros indivíduos e coletividades da contracultura, que se mantinham à distância de concepções e organizações mais convencionais. As análises mais comuns da inusitada resistência da década de sessenta, segundo ela, não nos ajudam a entender algumas das suas características mais importantes, interpretando como despolitizada toda uma lógica contracultural que, tendo na verdade uma visão diferente do político, antecipa (e contribui para) a emergência das visões pós-modernas que vieram a ocupar um espaço tão grande nos debates teóricos e políticos das últimas décadas do século XX.

O grande traço que distingue o radicalismo dos anos sessenta é o fato de ter elaborado uma política contestatória e conscientemente anti-capitalista que rejeitava abertamente as formas mais convencionais de fazer política da esquerda, isto é, o desenvolvimento do que ela chama uma anti-disciplinary politics: "its rejection of the discipline of politics: the surrendering of the idea of political resistance as a struggle involving sacrifice, obedience, order and constraint. Planning, reliable tactics and unambiguous aims were dismissed alongside bureaucracy and organization" (p. 25). A autora ressalta a continuidade entre essa concepção da política e a visão foucaultiana do poder disciplinar e a resistência ou revolta que ele gera, e argumenta que ela merece ser entendida na sua própria contribuição: sua própria lógica e intencionalidade de subverter a política convencional dos partidos, sindicatos, a política eleitoral etc. Assim, parece haver uma falta de compreensão do seu projeto entre seus críticos, que tendem a julgá-la por não se fundamentar exatamente naquilo que conscientemente rejeita: a estreiteza das categorias marxistas tradicionais. Para a contracultura, o projeto era precisamente ir além dos limites das formas de política convencional ou "disciplinar", para inventar, na medida do possível, "a completely new language of politics" (p. 53).

Stephens traça várias conexões entre os métodos e visões da contracultura e o posterior desenvolvimento de discursos pós-modernos sobre sociedade e política: ela critica novamente outras interpretações do movimento, propondo que é o sucesso desse movimento e não seu "fracasso" (como se alega nas narrativas convencionais sobre a época) que prepara o terreno para a acolhida de noções pós-modernas da política e do político. Embora seja possível argumentar, segundo Stephens, que a contracultura também contribui para novas formas de conformismo (como alguns dos seus críticos mais conhecidos opinam), ela destaca-se também na maneira como se mantém altamente consciente dos seus próprios perigos. É um movimento eminentemente teatral e auto-consciente. Assim, utiliza a performance e o espetáculo como métodos de ação: em lugar de "planejar uma revolução futura", trata-se de viver a mudança na transgressão direta e cotidiana, o que significa parodiar tanto a sociedade quanto a si mesma. Apropria-se da cultura popular para burlar a sociedade, os valores burgueses e a si mesma. Mas com esse "radicalismo estético", que borra as fronteiras entre a alta cultura e a cultura popular e vê a realidade como um teatro onde "sempre se está representando", correm-se certos riscos: principalmente, o de embarcar num caminho que desemboca na tendência pós-moderna de negar a existência de qualquer referente exterior ao discurso ("só há representação") e do qual desaparecem as tensões, por exemplo, entre crítica e alienação, trabalho e não-trabalho, superfície e profundidade.

Embora a análise de Stephens identifique contradições nessa forma supostamente "despolitizada" de fazer política, que às vezes sucumbe aos mesmos paradoxos que pretende desvendar, também enfatiza a vitalidade de sua visão criativa, antiburocrática e antidisciplinar. É também nesse sentido que podemos achar nela as sementes de algumas das propostas do pensamento pós-moderno, de rejeitar as visões e posturas "totalizantes" que sempre forçam uma síntese como ponto de chegada. Pois nessa síntese há uma homogeneização ou unificação dos pontos discordantes, que, desse modo, perdem seu sentido e sua diferença. Assim, em lugar de privilegiar um ponto de vista ou uma forma de fazer política que silencia todas as outras, essa postura "pós-moderna" defende a coexistência de diversas formas de fazer política de contestação, articuladas desde diversas posições de sujeito², diversos espaços de encontro com o poder, e com uma polifonia de vozes.

Outra caraterística sempre ressaltada nas análises sociológicas da contracultura é a origem social da população da qual emerge: jovens, brancos e de classe média³. Se isso já pode ser identificado como uma posição de sujeito particular, não equivale a uma negação de roteiros e visões do político advindos de outras posições. Para o radicalismo dos anos sessenta, a convivência com os Outros – os excluídos e marginalizados na história do mundo capitalista ocidental – é fundamental, tanto simbolicamente (para a construção da sua narrativa) quanto em termos concretos da conjuntura política, isto é, a proximidade com as lutas anti-imperialistas que estavam em ascensão desde a década anterior. A contracultura não foi uma exceção nesse sentido. No capítulo "Consuming India", Stephens sugere também uma nova interpretação da narrativa que a contracultura elabora sobre a Índia. Reconhecendo que essas narrativas dizem muito mais sobre o próprio Ocidente do que sobre a "Índia empírica", Stephens indaga sobre o sentido político desse fascínio (que, aliás, como ela assinala, tem todo um passado na história do imaginário ocidental) no contexto do momento antidisciplinar. Embora paradoxalmente, a (ressignificação contracultural da) Índia veio a representar uma apaixonada rejeição do American way of life: "[...] India and things Indian were perceived somehow to magically thwart disciplinary boundaries and distinguish the rebellious subject from the duped, complicit or 'straight' one [...] to demolish the constraints of a certain form of rationality, nationality and modern 'subjecthood' while at the same time paradoxically drawing on an ancient religion for legitimacy" (p. 62). Uma possibilidade, comum a determinadas narrativas convencionais, é a de ver nessas atitudes mais uma postura imperialista, de "re-apropriação" desse Outro para finalidades próprias. Mas, como nos alertam Mike Featherstone (1995) e Arjun Appadurai (1996), há outras formas mais complexas de entender as relações entre culturas locais e culturas globais: para além da tese da "apropriação" ou cooptação consumista do "exótico" – que na verdade incorpora a tese da hegemonia absoluta das culturas imperialistas – podemos pensar também em relações de troca (desigual), ressignificação e resistência. Quer dizer, podemos reconhecer as influências profundas de outras culturas não-ocidentais sobre o Ocidente, através de coexistências mais complexas, como hoje se faz nas interpretações realizadas através do olhar da "teoria pós-colonial". Como lembra Said (1993), esse Outro sempre fez parte do Ocidente, da sua identidade, fantasias e utopias. No encanto pela Índia, havia uma procura do Outro – muitas vezes ingênua, como sugere Stephens, e sendo talvez um dos momentos "menos auto-reflexivos" da contracultura. Porém, pode também ser entendido à luz da crítica que a contracultura fazia de cultura do seu próprio país, o que se torna evidente na sua convocação metafórica mais radical: Vamos destruir a América!

De fato, a política radical dos anos sessenta destacou-se também por ter colocado – pela primeira vez no século XX – o protesto contra o imperialismo no centro da agenda política nos EUA (SAYRES et al., 1984) Assim, se é amplamente reconhecida a importância política que as lutas no Terceiro Mundo tiveram, inclusive como antecedentes do novo radicalismo no Primeiro Mundo, cabe também destacar sua importância simbólica para uma crítica da sociedade capitalista industrializada do Primeiro Mundo. Apesar da forma paradoxal em que a narrativa sobre a Índia e outros países do Terceiro Mundo – incluindo a América Latina⁴– fez parte do discurso da contracultura, ou seja, reproduzindo às vezes um Outro mistificado ou fabricando um mito que substituía o conhecimento empírico de realidades diferentes. No entanto, prevalece como elemento importante dentro do radicalismo dos anos sessenta o sentimento ou convicções anti-imperialistas, articuladas tanto de maneiras mais convencionalmente políticas (como no apoio às revoluções anticolonialistas, ao povo vietnamita e a Cuba), quanto nessas outras formas simbólicas, incorporando esse Outro numa narrativa sobre uma vida diferente.

Na medida que o radicalismo dos anos sessenta afasta-se da política convencional da esquerda, que enfatizava ainda a centralidade das relações (e paradigmas) de trabalho e produção, a problemática da esfera do consumo vem à tona. Em princípio, a "política antidisciplinar" rejeita tanto a burocratização do mundo do trabalho, com suas regras e hierarquias autoritárias, quanto as prerrogativas que ele gera, de trabalhar para consumir, e consumir cada vez mais. Questionava-se o sentido do trabalho e do consumo que sustentavam todo um modo de vida do qual agora se propunha tomar distância. No entanto, é devido a essas atitudes que a contracultura é freqüentemente acusada de abrir o espaço para sua própria cooptação: sua ética do prazer é vista não como resistência senão como "hedonismo", e portanto como expressão da lógica do capitalismo tardio e seu subseqüente marketing de estilos de vida. Stephens avalia estes argumentos, assinalando duas questões interessantes a respeito: em primeiro lugar, a contracultura em geral se manteve muito consciente dos "perigos" da sua cooptação, desenvolvendo uma linguagem – a paródia – para trazer seus próprios paradoxos à tona. Em segundo lugar, podemos considerar que o próprio capitalismo desde há tempo já incorporou as duas éticas, isto é, aquela que remete ao espirito disciplinar da ética protestante, e uma outra que incita ao consumismo. Assim, na sociedade contemporânea, coexistem roteiros diferentes para o comportamento, que variam em função dos espaços (por exemplo, chão de fábrica, quartel ou shopping) e da população (por exemplo, classe média profissional, homens proletários ou donas de casa pobres) para os quais se aplicam. Assim, e sendo que a contracultura define sua visão do prazer desde fora e até em oposição aos critérios do shopping e do conformismo consumista de uma "classe média" padrão, talvez não seja interessante responsabilizá-la pela proliferação de uma ética que a antecede e à qual respondeu criticamente.

A relação da contracultura com o movimento negro e o movimento feminista é um problema que é mais enunciado do que aprofundado no livro de Stephens. Por exemplo, uma discussão maior da visão feminista do político e o lugar que ela ocupa no radicalismo dos anos sessenta poderia ajudar a esclarecer a avaliação dos seus alcances e limites. A autora reconhece sua importância, pois já no último capítulo do livro ela afirma que o caso do movimento pela libertação feminina talvez forneça os melhores argumentos para desmentir a versão convencional que reina sobre a morte e o fracasso do radicalismo dos anos sessenta, além da despolitização que seria supostamente seu legado. Vale a pena citar o trecho: "this radical movement was distinguished by its militancy, high expectations and political enthusiasm, and was a far cry from the quietism which was said to engulf former sixties activists. The women's liberation movement confounds most judgements about the demise of sixties protest and indicates that post-sixties political disillusionment was a gendered experience" (p. 121-122). Ela menciona a crítica feita por historiadoras que analisam esse período, que argumentam que a narrativa convencional sobre a política radical da época dá prioridade à Nova Esquerda masculina, inserindo um viés na sua análise que se torna muito diferente do que seria se considerasse realmente a experiência radical das mulheres. Infelizmente, Stephens prosseguiu quase da mesma forma na sua análise da contracultura, na qual se ressaltam vozes e experiências masculinas. Uma das poucas exceções seria a discussão que faz sobre o elemento "generizado" na simbologia construída por uma vertente de ativistas, que desenvolveram uma versão romântica do sujeito político, que oferecia "heroic and mythological roles to its participants" – representações do masculino –, que reproduziam uma figura conhecida da mitologia cultural norte-americana, na figura do bandido ("the outlaw as the paragon of the political subject") (p. 91). A questão dos valores "generizados" no discurso e nas práticas da década é sugerida mais do que aprofundada, assim como também faltou fazer um contraponto com a concepção da política desenvolvida desde uma perspectiva feminista que começa a ser articulada mais claramente no final desta década⁵, e que vem a desafiar também a política de uma contracultura ainda bastante masculinista.

Contudo, o trabalho de Stephens nos fornece elementos para continuar pensando essas e outras questões que ela deixou em aberto. Incita-nos a repensar nossa história social e política recente, a partir das experiências e paradoxos do nosso momento pós-moderno atual, e a continuar a busca de modos criativos e radicais para um mundo difícil onde as convencionais dicotomias (como global-local, burguesia-proletariado, centro-periferia etc.) cedem espaço a novos termos e "novos sujeitos". O que o livro de Stephens parece deixar claro, a partir dos paradoxos que caracterizam a contracultura e seu legado histórico, é que nada é subversivo num sentido absoluto. Mostra, pois, que o subversivo é sempre relativo, contextual e – ainda mais na sociedade capitalista contemporânea – sempre susceptível à cooptação (pela "democracia do mercado", pela "mídia", ou pelas mesmas instituições da "política oficial"). Muitas vezes, as linguagens da resistência parecem oscilar entre aquela "reflexividade" que segundo Giddens é a promessa democratizante do mundo atual e aquilo para o qual Foucault adverte, o poder infiltrando-se por todos os canais da vida e que, justo quando pensamos trilhar novos caminhos, reinsere-nos nas suas redes. Talvez nesse sentido, a grande lição da contracultura esteja no reconhecimento que o subversivo tem que ser sempre re-inventado, para cada momento e cada lugar.

Recebido para publicação em 6 de maio de 2001.

Miriam Adelman ([e-mail]) é Professora de Sociologia no Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal do Paraná (UFPR).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

APPADURAI, A. 1996. Modernity at Large : Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis : University of Minnesota Press.

EVANS, S. 1980. Personal Politics : The Roots of Women's Liberation in the Civil Rights Movement and the New Left. New York : Bantam Books.

FEATHERSTONE, M. 1995. O desmanche da cultura : globalização, pós-modernismo e identidade. São Paulo : Studio Nobel/SESC.

FLAX, J. 1990. Thinking Fragments. Feminism, Psychoanalysis and Postmodernism. Berkeley : University of California Press.

GITLIN, T. 1987. The Sixties : Years of Hope, Days of Rage. New York : Bantam Books.

JAMESON, F. 1984. Periodizing the Sixties. In : SAYRES, S., STEPHANSON, A., ARONOWITZ, S. & JAMESON, F. (eds.). The Sixties without Apology. Minneapolis : University of Minnesota Press.

SAID, E. 1993. Cultura e imperialismo. São Paulo : Companhia das Letras.

SAYRES, S., STEPHANSON, A., ARONOWITZ, S. & JAMESON, F. (eds.). 1985. The Sixties without Apology. Minneapolis : University of Minnesota Press.

* * *

¹

Desde versões como o de Christopher Lasch (a "cultura do narcisismo") até os lamentos de pessoas como Harold Bloom na sua defesa do cânone ocidental clássico.

²

Esse fazer a partir de diferentes

posições de sujeito remete, por exemplo, a questões como raça, classe e gênero e rejeita a noção de

uma forma de política ou reinvindicação prioritária para todos. Aceita também como viável e desejável o diálogo desde as diversas posições, a partir dos fragmentos (FLAX, 1990), que resgatam e criam as pontes entre as diversas vozes, tanto as antigas quanto as dos "sujeitos emergentes".

³

Sua convivência com movimentos provenientes de outros setores da população, por exemplo, o de jovens negros radicais, e a forma como esses movimentos dialogam e conseguem adeptos de outras camadas da população, são questões tratadas nas análises sociológicas do período. Ver, por exemplo, Gitlin (1987).

⁴

Como é o caso da importância simbólica das viagens pelo México na literatura da geração

beat, e na posição ocupada pela revolução cubana no imaginário da juventude rebelde dos anos sessenta.

⁵

A visão feminista da política destaca-se em primeiro lugar por sua inovadora problematização da relação entre o público e o privado, que foi introduzida pelo movimento feminista através do conhecido lema,

O pessoal (também) é político. Essa inovação (junto com a identificação das

relações de gênero como uma forma fundamental de poder em nossa sociedade) teve profundas conseqüências até para noções de mobilização, organização e ação políticas, amplamente documentadas na literatura que trata do início do movimento da libertação feminina nas décadas de sessenta e setenta nos EUA. Ver, por exemplo, Evans (1980).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  08 Out 2002
• Data do Fascículo
  Jun 2001