Iluminista e romântico: o tempo passado em Os sertões de Euclides da Cunha

Enlightened and romantic: the past in Euclides da Cunha’s Os sertões

Iluminista e

romântico: o tempo

passado em

Os sertões de

Euclides da Cunha

Enlightened and

romantic: the past in

Euclides da Cunha’s

Os sertões

Glaucia Villas Bôas

Professora do Departamento de Sociologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)

Largo de São Francisco, 1 sala 109

20051-070 Rio de Janeiro — RJ Brasil

BÔAS, G. V.: ‘Iluminista e romântico: o tempo passado em Os sertões de Euclides da Cunha’.

História, Ciências, Saúde — Manguinhos,

vol. V (suplemento), 149-161 julho 1998.

O artigo discute a questão da construção da nação em Os sertões de Euclides da Cunha, mostrando como se fundamenta em uma visão ambígua do tempo passado, que o autor considera fundante da sociedade brasileira. Confrontando com a formação do Estado republicano, a instauração de uma sociedade moderna e a tradição singularíssima da cultura sertaneja, Euclides descreve na guerra de Canudos o conflito entre duas lógicas dificilmente reconciliáveis — a lógica da origem e do destino de pertencimento a uma cultura e a lógica legal, igualitária e racional própria dos tempos modernos.

PALAVRAS-CHAVE: universalismo, construção da nação, cultura, intelectuais, Euclides da Cunha, Os sertões, Canudos.

BÔAS, G. V.: ‘Enlightened and romantic: the past in Euclides da Cunha’s Os sertões’. História, Ciências, Saúde — Manguinhos, vol. V (supplement), 149-161 July 1998.

The question of nation building as expressed in Os sertões is based on the ambiguous views of the past held by its author. Witnessing the formation of a Republican state, the inauguration of a modern society, and the singular traditions of sertão culture, Cunha describes a conflict between two kinds of logic that are hard to reconcile: the logic of the origin of a culture and the destiny of belonging to it, on the one hand, and the legalistic, egalitarian, rational logic of modern times.

KEYWORDS: universalism, nation building, culture, intellectuals, Euclides da Cunha, Os sertões, rebellion in the backlands, Canudos.

¹ A respeito da concepção de passado na obra de Walter Benjamin, autor que, ao lidar com a ruptura da tradição e a perda irreparável da autoridade do passado, sugere que a transmissibilidade do tempo passado pode ser substituída pela possibilidade de citar o passado, remeto o leitor ao ensaio esclarecedor de Hanna Arendt (1973, p. 190).

² São numerosos os trabalhos publicados sobre esta temática de enorme importância para delinear o perfil da intelectualidade brasileira e suas idéias. Menciono aqui apenas alguns trabalhos de caráter mais genérico: Mota (1978), Peirano (1980), Pécaut (1990) e Vianna (1997).

³ Sobre a noção de tempo peculiar ao fiéis que se reúnem em torno da figura de Antônio Conselheiro e dos oficiais do exército, ver Veneu (1985).

No início deste século, em seu famoso livro Os sertões, Euclides da Cunha questionava a ruptura com o passado original e autêntico dos brasileiros, inscrito, como supunha, no modo de vida e na cultura sertaneja. Não escondia sua perplexidade diante da força avassaladora, embora fascinante, dos tempos modernos, que buscavam atrair e orientar, para uma única direção, maneiras de pensar contraditórias, valores divergentes, experiências sociais das mais díspares. Talvez, se vivesse em outro país àquela época, Euclides da Cunha teria se tornado um crítico sui generis da modernidade. Mas, o testemunho da guerra de Canudos, fincada na secura dos sertões baianos, parece lhe ter destinado outra tarefa. Ao vislumbrar o dilema de homens e mulheres marcados pelo confronto entre cultura e civilização, interior e litoral, natureza e história, mudança e conservação, tomou a si o desafio de buscar caminhos para resolver o impasse.

O extermínio da população sertaneja, que presenciara nos últimos dias da guerra, levou o engenheiro e escritor a lidar irresistivelmente com a tragédia que punha em xeque suas crenças e ideais republicanos e modernos. O que fazer com a cultura sertaneja do "passado", cuja riqueza, singularidade, singeleza e força acabara de descobrir? Deveria ser superada? Preservada? Serviria de exemplo para iluminar a conduta das gerações futuras? Ou merecia apenas ser citada?

No contexto da civilização ocidental e das utopias eurocêntricas, a idéia de tempo passado está estreita e intimamente ligada ao projeto universalista e iluminista de organização de uma sociedade igualitária e racional, no sentido weberiano de adequação de meios a fins. O conceito de cultura, embora complexo e variado, é um conceito-chave para o entendimento do que denomino reações românticas à imposição do ethos racional nas mais recônditas esferas das ações e relações humanas (Villas Bôas, 1980). As culturas particulares (configuradas dos modos mais diversos) evidenciam consciente ou inconscientemente os limites do universalismo nas suas mais diferentes faces — da catequese cristã civilizadora à recepção das idéias do iluminismo, que inaugura em bases laicizadas o domínio da razão e da igualdade e, refinando-se, aposta numa ordem social fundada na neutralidade da técnica e da ciência (Marcuse, 1967; Horkheimer e Adorno, 1969) —, a profecia do ethos iluminista como conjunto de valores civilizadores do mundo se realiza sob tensão em conjunto largamente diferenciado de arranjos sociais.

O ideal universalista funda-se numa visão linear e evolucionista de consumir a história e construir a sociedade. Hannah Arendt (1979, p. 89) define muito bem a concepção moderna de história, mostrando que nela a idéia de processo reúne e sintetiza as histórias individuais em uma ordem objetiva e genérica:

Na época moderna a história emergiu como algo que jamais fora antes. Ela não mais se compôs dos feitos e sofrimentos dos homens, e não contou mais a história dos eventos que afetaram a vida dos homens; tornou-se um processo feito pelo homem, o único processo global cuja existência se deve exclusivamente à raça humana.

Na realidade, a idéia de processo generalizante que toma conta da narrativa histórica moderna, dispensando o princípio da diversidade, está presente no planejamento diário e aperfeiçoamento racional e progressivo de qualquer instituição social. A noção de processo se funda na idéia de progresso, fundamental para a construção de uma visão do passado que recusa a autoridade da tradição e junto com ela todos os valores que estejam em desacordo com a maneira moderna de se conduzir no mundo. A essa concepção de história progressiva e uniformizadora se contrapõem outras noções que recuperam a positividade do tempo passado através da descrição das tradições e experiências singulares de grupos sociais. Uma delas fala do tempo original e primeiro dos antepassados como marca de identidade de um grupo social a se reatualizar a cada tempo histórico. Em Casa-grande e senzala, Gilberto Freyre segue esta orientação, reelaborando engenhosamente as noções bergsonianas de tempo e duração (Villas Bôas, 1988); outra concepção de história enfatiza o encadeamento de feitos e eventos extraordinários que rompem com a rotina diária, visando, através da recordação, superar a perecibilidade das ações, feitos e palavras dos homens. A esta última, Hanna Arendt (1979) chama de concepção tradicional de história, que no início da civilização ocidental buscou resolver o problema da mortalidade dos homens confrontados com a imortalidade da natureza. Na historiografia grega, a possibilidade de recordar assegurava ao homem um lugar no cosmos imortal.

É importante assinalar que estas diferentes modalidades de normatizar o passado, fossem elas tradicionais ou modernas, terminaram por engendrar a idéia de sobrevivência. Um hábito, uma modinha, uma festa popular, uma concepção de tempo rebelde à rotina e padronização das tarefas do trabalho, um valor, um objeto, podem ser considerados ‘sobrevivências’. A cada mudança social profunda na sociedade industrial capitalista, grupos e indivíduos criaram e renovaram critérios de classificação das sobrevivências. Há um enorme repertório delas que ainda se distinguem como ‘nobres’ e desejáveis ou ‘superáveis’ e desprezíveis, dependendode seu valor e função. Quando uma norma, objeto ou valor obstaculizam a imposição do novo, são desqualificados socialmente, supondo-se que desaparecerão do mundo; porém, se o objeto ou traço sobrevivente contribuem para assegurar a solidariedade e a coesão dos vivos, adquirem o valor das "coisas guardadas" que simbolizam as diferenças e diversidade dos grupos humanos.

A elite intelectual brasileira não ficou à margem das discussões sobre a modernidade nem sobre os modos de conceber a história e o tempo passado. Já se demonstrou com muita perspicácia que os intelectuais no contexto brasileiro sempre foram interessados e engajados no processo de construção de uma nação, eles fossem modernos ou românticos.

É um equívoco pensar que o engajamento e o afã político e utópico sejam características próprias e exclusivas dos intelectuais brasileiros. Habermas (1995) afirma que o espírito singular de uma nação (Volksgeist) foi cuidadosamente construído pelos intelectuais que contaram os mitos de origem de seu povo, narraram suas histórias e registraram suas tradições. Se o que diz é verdade, os intelectuais brasileiros têm sido muito produtivos, pois o acervo de estudos sobre aquela temática tornou-se rico e significativo ao longo dos últimos cem anos. Há, porém, uma diferença entre os intelectuais brasileiros e europeus que é preciso ressaltar.

Até agora tratei da relação entre concepção de tempo passado e visão universalista racional ordenadora das ações e relações sociais, mostrando que o projeto de construção da sociedade moderna evidencia seus limites nas tensões provocadas pelas reações das culturas particulares que procuram preservar sua marca própria, fazendo e refazendo sua identidade em confronto com os processos uniformizadores/universalizantes. Há, contudo, uma outra dimensão que se inscreve na mesma problemática do universalismo, mas não pertence à ordem estrita da sociedade e sim à ordem da política. Ela diz respeito à relação entre a construção da nação e o Estado moderno.

O artigo de Habermas é esclarecedor e útil para pensar este problema. Diz ele que a solução européia de construção da nação foi muito apropriada, uma vez que ao criar os mitos de origem e preservar a história passada, atribuiu sentido à convivência de um conjunto de indivíduos isolados, cujo sentimento de pertinência a uma "nação" contribuiu em muito para que se tornassem cidadãos em uma sociedade de mercado. Esta modalidade de construção da nação permitiu a integração social de indivíduos em um alto nível de abstração:

... uma idéia com apelo mais forte aos corações e mentes das pessoas do que aquelas algo abstratas, de direitos humanos e de soberania popular. Essa lacuna foi preenchida pela idéia moderna de nação, que inspirou primeiro os habitantes de um território compartilhado com o sentimento de pertencer à mesma república. Somente a percepção de uma identidade nacional, cristalizada em torno de uma história, língua e cultura comuns, somente a consciência de pertencer à mesma nação é que fez com que as pessoas distantes, espalhadas em amplos territórios, se sentissem politicamente responsáveis umas pelas outras. Dessa maneira, os cidadãos passaram a se ver como partes de um mesmo todo, quaisquer que fossem os termos legais abstratos em que esse todo pudesse estar constituído (op. cit., p. 92).

Ora, diferentemente de países europeus, o sentido da produção intelectual no Brasil não parece ter sido exclusiva e estritamente a promoção da solidariedade de indivíduos estranhos entre si, mas cujos direitos de cidadania já estavam regulados pelo Estado, servindo o mito de origem apenas para lhes dar o sentimento comum de pertencimento a uma comunidade em uma sociedade de mercado. Não se tratava apenas de construir um Estado-nação voltado para a ordenação dos direitos legais, abstratos e universais. A questão da modernidade se impunha à intelectualidade brasileira não apenas na sua dimensão política, como também na sua dimensão social — nas figuras da ciência, da indústria e das comunicações, da técnica. Eis o seu dilema maior. Não se confrontava apenas com a dimensão política da construção da nação, cuja solução, parece, estava na inauguração de laços comunitários, mas também com a construção da sociedade moderna para a qual o caráter individualizante, impessoal e competitivo das relações sociais são indispensáveis. Difícil encontrar-se nos "retratos do Brasil" a exemplo Macunaíma (1926) de Mário de Andrade, Raízes do Brasil (1936) de Sergio Buarque Hollanda ou Carnavais, Malandros e Heróis (1979) de Roberto da Matta, uma solução ideal. Na hipótese de se atribuir ao Estado — como parece ter sido a proposta de grande parte da intelectualidade — a dupla tarefa de assegurar a cidadania e a construção de sociedade moderna, que mito de origem deveria

ser narrado? Como lidar com o passado e construir uma história original que servisse a todos os brasileiros, reunindo-os como grupo e separando-os como indivíduos? Vejamos a resposta de Euclides da Cunha.

Um evento extraordinário

Numa primeira leitura, Os sertões parecem mostrar a existência de dois tempos que fundam duas sociedades, dois estilos de vida, duas culturas: interiorana e pastoril, litorânea e urbana. O primeiro deles é um tempo longínquo, o tempo recuado do ‘interior’, afastado por três séculos do litoral, onde uma singela população mestiça — mais indígena e branca do que negra —, de vaqueiros fiéis aos seus padrões, vive melancolicamente seu dia-a-dia de labuta, suas festas e crendices. O segundo tempo é o da guerra, embate violento da "civilização de empréstimo" que representa a cultura urbana e moderna com a cultura sertaneja e mestiça de Canudos.

O tempo recuado é o tempo dos sertões. O conservadorismo romântico de Euclides da Cunha eleva "o chão sagrado" da região à categoria indispensável da construção da identidade de uma coletividade mestiça, valente e bronca. Reúne de modo inseparável o homem à terra, definindo o sertão como lugar de nossa ancestralidade, no qual, à maneira de um mito, se encontra o lar da verdade. A eleição da terra como conditio sine qua non para a realização do homem e do Estado adquiria à época de Euclides da Cunha um importante estatuto nas teorias geopolíticas. Contudo, antes mesmo de alcançar um lugar central naquelas teorias, a visão telúrica de Euclides expressa uma visão religiosa da terra ("O lugar onde estás é terra santa", Moisés) que identifica um povo escolhido.

A extravagância, o desconforto e sofrimento se fazem presentes em toda a narrativa sobre este lugar especial e afastado. Muito embora o fascínio de Euclides da Cunha (1969, p. 43) o leve, numa pequena passagem, a qualificá-la de paradisíaca, a terra escolhida e consagrada é inóspita, desértica, sujeita a desequilíbrios climáticos e, sobretudo, às secas que a martirizam. Desconhecida de todo e qualquer forasteiro, viajante e cientista, até mesmo Martius (op. cit., p. 25), que seguiu caminho ligeiro no desertus austral, não percebeu a beleza rara de sua flora.

Mas, interessa ao escritor contar o que lá ocorreu, uma vez que "há um notável traço de originalidade na gênesis da população sertaneja, não diremos do norte, mas do Brasil subtropical" (op. cit., p. 84) Por isso, depois da minuciosa descrição da terra, volta a falar da região desconhecida dos brasileiros do litoral, animando-a agora com seus personagens. Ressalta de imediato o caráter mestiço da população sertaneja, enfrentando sem hesitar mas sabendo ser incapaz de resolver o problema de um país semunidade de raça. Procura então distinguir a mestiçagem do litoral, onde o cruzamento entre brancos e negros foi mais característico, da mestiçagem do interior, onde o cruzamento de brancos e indígenas foi mais notável. Os sertões protegeram os tabaréus dos efeitos prejudiciais de novos cruzamentos e da civilização, favorecendo-lhes a constituição de uma compleição física mais adequada e moral menos degenerada que os mulatos do litoral. Poucos negros estão entre os ancestrais da história que Euclides da Cunha narra — a geografia especialíssima dos sertões, mas também a singularidade do povoamento da terra teriam impedido sua entrada nesta cena primordial.

O sertanejo mestiço não seguiu o estilo de vida organizado e disciplinado dos missionários capuchinhos, jesuítas e franciscanos que nos séculos XVII e XVIII acorreram aos sertões com a tarefa de levar-lhes à catequese ad majorem gloriam Dei. É pacato, lento e meio preguiçoso. O tempo de espera que caracteriza a vida pastoril é o princípio que rege sua conduta no mundo: há de esperar não somente pelo ciclo que determina o nascimento de uma nova rês como esperar pelo nascimento do quarto animal (Cunha, 1969, p.109), que, por contrato oral com o padrão, lhe será concedido em pagamento pelos serviços prestados. Não tem consciência de sua condição de servo. Mas conhece como ninguém a região que habita, principalmente durante os períodos de seca. "Renasce-lhe com ela a energia. Ainda se não considera vencido. Restam-lhe, para desalterar e sustentar os filhos, os talos tenros, os mangarás das bromélias selvagens. Ilude-os com essas iguarias bárbaras" (op. cit., p. 121). A singeleza do cotidiano do vaqueiro contrasta tanto com sua bravura nos períodos de seca como com a grandeza de suas esperanças messiânicas. Não obstante, encontra ocasião para mostrar sua força heróica no estouro da boiada, evento único que rompe com a sua rotina diária.

As tradições da cultura sertaneja se prestam à observação primo-rosa do testemunho de Euclides da Cunha. A umbuzada, a cavalhada, as danças, os sambas, os cateretês que vibram no choradinho ou baião, assim como a religião mestiça e o culto dos mortos se associam à história e sociabilidade sertaneja. Não procura nos traços remanescentes da cultura indígena, negra e portuguesa as origens daquelas tradições, porém as vincula sociologicamente àquela coletividade, que habita a região marcada pelos empreendimentos dos primeiros povoadores. Ainda assim, a cultura caipira, recuada no tempo, guarda sobrevivência do passado português:

...esta justaposição histórica calca-se sobre três séculos. Mas é exata, completa, sem dobras. Imóvel o tempo sobre a rústica sociedade sertaneja, despeadado movimento geral da evolução humana, ela respia ainda na mesma atmosfera moral dos iluminados queencalçavam doudos, o Miguelinho ou o Bandarra. Nem lhe falta para completar o símile, o miticismo político do sebastianismo. Extinto em Portugal, ele persiste todo, hoje, de modo singularmente impressionador, nos sertões do Norte (op. cit., p. 124).

Contudo, o passado português não obscurece mas integra o perfil singular da cultura dos sertões, e desejoso de manter intacta tal preciosidade, Euclides da Cunha, que antes elogiava a ação pioneira dos forasteiros no sertão, se apressa em julgar o estrangeiro na figura dos missionários modernos como "...agente prejudicalíssimo no agravar todos os equilíbrios do estado emocional dos tabaréus" (op. cit., p. 129), como se a vida daquele povo singelo pudesse ser preservada dos falsos profetas modernos.

A narrativa da história deste tempo primordial se interrompe brusca e significativamente com a introdução da biografia de Antônio Conselheiro.

Na saga euclidiana, a civilização moderna, alicerçada na ciência e na técnica, aparece com toda força na figura da guerra. Após os contratempos havidos com a compra de madeiras por Antônio Conselheiro, iniciam-se os combates contados detalhadamente por Euclides da Cunha como se ele estivesse a cada passo, a cada uma das expedições, perscrutando os erros e acertos do regime republicano recém-fundado, na performance do Exército brasileiro. O leitor fica sem saber como vivem os soldados e oficiais, que vêm combater os sertanejos sob a guarda de Antônio Conselheiro, sendo-lhe dado apenas conhecê-los em combate como na passagem que se segue, na qual a fome e bravura definem os combatentes para além de sua violência e desregramento:

Não sucumbem à provação. São inimitáveis no caminhar dias a fio pelos mais malgradados caminhos. Não bosquejam a reclamação mais breve nas piores aperturas: e nenhuns se lhes emparelham no resistir à forme, atravessando largos dias à brisa, segundo o dizer de seu calão pitoresco. Depois dos mais angustiosos transes, vimos valentes escaveirados meterem bulha o matírio e troçarem rindo com a miséria (op. cit., 1969, p. 284).

Euclides da Cunha está interessado em revelar os traços da cultura moderna que se fazem representar por um estamento bemdefinido: o Exército brasileiro, manipulado pelo telégrafo, pela imprensa, pelos políticos que se reúnem na rua do Ouvidor, no Rio de Janeiro. Os ideais da modernidade se inscrevem na dimensão política do Estado, especialmente nas suas forças coercitivas e repressoras, às quais parecem faltar raízes telúricas e populares. É o Estado que invade os sertões com seus órgãos repressores para manter o monopólio da força física da recém-fundada República, ameaçada pelo banditismo dos jagunços, ainda que, em certos momentos, a ignorância e desregramento dos políticos da rua do Ouvidor, a empastelar jornais e acreditar que o motivo da guerra seja a posição anti-republicana dos canudenses, seja tão notável, que Euclides da Cunha, apelando para a hereditariedade, vislumbre um fundo de semelhanças entre a insciência de jagunços e políticos, mostrando como a ignorância atribuída a gente dos sertões encontra-se também na rua do Ouvidor, como de resto em todo o país (op. cit., p. 320).

Ao término da narrativa do evento extraordinário, Euclides da Cunha conta o massacre dos beatos e fiéis na cidade de Canudos, cumprindo a promessa que faz no prefácio à primeira edição do livro de denunciar e deixar para a posteridade, gravado na memória das gerações futuras, o evento que considera um crime (Zilly,1996). O caráter da denúncia da obra euclidiana não se deve, entretanto, apenas à simpatia pela cultura sertaneja nem tampouco à indignação pelo crime em nome da civilização, cuja força inexorável e inconciliável com o "atraso" dos sertanejos leva a seu extermínio. Trata-se de advertência e apelo dirigidos aos homens de Estado, políticos e burocratas, para que se recordem da guerra de Canudos, símbolo do embate atroz da "civilização de empréstimo" com a cultura rústica dos vaqueiros.

A recordação do conflito

A narrativa de Euclides da Cunha não deixa reconhecer facilmente a intenção de superar ou preservar o tempo passado. Muito já se falou sobre sua visão dualista da sociedade brasileira, sugerindo-se mesmo que teria antecipado as teses de Jacques Lambert no famoso Dois Brasis. Maria Isaura Pereira de Queiroz (1979) faz questão de mostrar o pioneirismo de Euclides da Cunha na elaboração de uma teoria dualista da sociedade brasileira, que mais tarde viria a se impor no pensamento sociológico. O Brasil arcaico e o Brasil moderno estariam presentificados na obra euclidiana de modo crítico e paradoxal, sem que o autor ajuize qual deles encarnaria a solução cabível para os males do país. Euclides da Cunha estaria próximo da sociologia do desenvolvimento, porém, como não toma claramente partido do progresso e acaba condenando os crimes da civilização moderna, se afasta daquelavertente sociológica. Muitas interpretações insistem numa orientação dualista da visão euclidiana da sociedade brasileira enquanto outras enfatizam uma visão dicotômica da cultura dividida em pares excludentes que se opõem, atribuindo ao interior e ao ethos sertanejo a autenticidade e pureza perdidas na complexidade e desordem da cultura urbana e litorânea.

Não creio que Euclides da Cunha recuse a tradição da cultura sertaneja, que escolhe como cerne de uma nacionalidade mais branca do que negra. É simpático a ela, mas não crê na sua autoridade. Por isso não se ocupa de sua preservação ou reatualização no tempo. Distancia-se muito de Gilberto Freyre (1968, p. 85) que deseja, como ele próprio diz, construir algo de resistente para que os brasileiros sintam que alguma coisa os une apesar das descontinuidades no tempo. A cultura sertaneja não é, portanto, aquele "início" que Jacob Burkhardt chamou de "acorde fundamental", que ressoa em infindáveis modulações harmonizando a história com vigor e beleza. Não constitui também um mero arranjo de citações, à maneira de Walter Benjamin, que desejava trazer para o mundo dos vivos, segundo Hannah Arendt (1973, p. 203), através de seus thought fragments, algo de rico e estranho que tivesse sobrevivido a mudanças em formas cristalizadas e duradouras.

É na imortalidade de um evento extraordinário, através da recordação e da memória, que Euclides da Cunha vai buscar elementos para construir uma idéia de cultura nacional. O engenheiro, militar e escritor está a favor da civilização moderna ainda que lamente seus crimes. O tempo passado fundante da modernidade da sociedade brasileira encontra-se sim na violência do encontro da civilização moderna com a cultura rústica dos vaqueiros, cujo desfecho é a destruição do tempo primeiro dos sertões. Mas é preciso ajustar a irreversibilidade do progresso com a memória daquele tempo primordial, porque a recordação da tragédia, partilhada pelos brasileiros dispersos em um vasto e desconhecido território, contribui para a formação de sua identidade coletiva. Para que não seja inútil o sacrifício dos vaqueiros, é preciso recordá-lo para sempre.

O confronto de Euclides da Cunha com seu próprio testemunho e análise da guerra de Canudos coloca-o verdadeiramente diante de um dilema. Como construir a modernidade brasileira com uma coletividade feita "metade de anjos metade de animais"? O sertanejo fixado à terra, condição e símbolo de sua vida, se opõe flagrantemente à figura do homem moderno, cujo traço marcante é justamente a mobilidade espacial e simbólica. Contrasta com o "homem marginal", expressão cunhada por Robert Park (1967) para definir o forasteiro, símbolo do progresso e do cosmopolitismo. Tal é a ordem de problemas, a imobilidade no tempo e no espaço dos vaqueiros, a mestiçagem e o misticismo exagerado, ao tomar o sertanejo comoum tipo padrão para medir as chances de modernidade, tanto nas dimensões política como social, como o faz ao longo do livro, o resultado a que Euclides da Cunha chega é desanimador. Na verdade, ele afasta toda e qualquer possibilidade de construção da nação e de uma sociedade moderna com as práticas rústicas e imóveis dos vaqueiros dos sertões, descartando-se assim, apesar de suas simpatias, de uma visão romântica e conservadora do passado.

A crítica ao processo civilizatório moderno que deseja sujeitar ao seu programa uniformizador, transgredindo normas e cometendo crimes, as culturas particulares não é, em Euclides da Cunha, suficiente para descartar-se da visão programática de um Brasil moderno. Está convencido da positividade histórica do iluminismo e universalismo, e sequioso de um arranjo que guarde na memória coletiva a tragédia inicial e primeira dos jagunços. Se a história dos primeiros tempos, à maneira de um mito, é vantajosa para forjar a integração de indivíduos e grupos isolados, ele chama a atenção não somente para a bravura e fortaleza, mas também para a desproteção, a ignorância, a mentalidade retrógrada dos mestiços dos sertões. Trata-se de uma história dos vencidos. Euclides da Cunha liberta-se assim do tempo passado, sem ter mesmo a menor intenção de mostrar sua continuidade, através da reatualização de um ethos a correr nas veias de todos os brasileiros, malgrado mudanças e descontinuidades. Também não procura superar normativamente o passado, qualificando-o como uma cultura de sobrevivência que desapareceria com as transformações advindas dos tempos modernos. A solução de Euclides da Cunha parece ser a de imortalizá-lo na história como um feito extraordinário para que possa ser recordado para sempre.

Se pensarmos no dilema de Euclides, confrontado de um lado com a formação do Estado republicano e com a instauração de uma sociedade fundada na ciência e na racionalidade técnica, de outro, com a cultura singularíssima dos sertões, percebe-se que sua escolha é pelo conflito de duas lógicas dificilmente reconciliáveis — a lógica da origem e do destino de pertencimento a uma cultura e a lógica legal, igualitária e racional da modernidade. Se a recordação do evento extraordinário de Canudos faz um "apelo mais forte aos corações e mentes" do que os princípios legais e abstratos do Estado republicano e contribui para a reunião de cidadãos em uma comunidade, ela resolve apenas uma dimensão do problema. A outra face relacionada com o compartilhar de ideais individualistas e igualitários requeridos não só para a formação da cidadania como também para a sociedade moderna, urbana e cosmopolita permanece como problema.

• Arendt, Hannah 1973 Men in dark times. Middlesex, Penguin Books Ltd.
• Arendt, Hannah 1979 Entre o passado e o futuro. São Paulo, Perspectiva.
• Cunha, Euclides da 1969 Os sertões (Campanha de Canudos). Rio de Janeiro, Edições de Ouro.
• Freyre, Gilberto 1986 Como e porque sou e não sou sociólogo. Brasília, Edunb.
• Harbermas, Jürgen 1995 O Estado-nação europeu frente aos desafios da globalização. Novos Estudos Cebrap, no 43, pp. 87-101
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• Marcuse, Herbert 1967 A ideologia da sociedade industrial. Rio de Janeiro, Zahar.
• Mota, Carlos Guilherme 1978 A ideologia da sociedade industrial. Rio de Janeiro, Zahar.
• Park, Robert 1967 Human migration and the marginal man. Em On social control and collective behavior. Chicago/Londres, The University of Chicago Press, pp. 194-206.
• Pécaut, Daniel 1990 Os intelectuais e a política no Brasil. São Paulo, Ática.
• Peirano, Mariza G. S. 1980 Anthropology of anthropology: the brazilian case. Tese de doutoramento, Harvard University.
• Pereira de Queiroz, 1979 Brésil, XIXe siècle: les précurseurs des sciences sociales culture, science et Maria Isaura développement. Paris, Privat.
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• Vianna, Luis Werneck 1997 A revolução passiva: iberismo e americanismo no Brasil. Rio de Janeiro, Revan.
• Villas Bôas, Glaucia 1980 Cultura brasileira: subcultura européia e/ou mera noção ideológica?. Ciência e Cultura, 32/11, pp. 1441-50.
• Villas Bôas, Glaucia 1988 O tempo da Casa Grande. Dados, 31/3. pp. 343-55.
• Zilly, Berthold 1996 Euclides da Cunha na Alemanha. Estudos Avançados, 10 (26), pp. 329-50.

¹

A resposta de Euclides da Cunha não se deixa facilmente enquadrar em paradigma de caráter dicotômico que opõe uma visão tradicional e preservacionista de passado a uma visão moderna e evolucionista. Os diferentes sentidos que ele atribui ao passado e reúne coerentemente na construção de

Os sertões integram uma constelação complexa de problemas. Gostaria de comentar inicialmente esta problemática.

²

Uma vertente significativa enfatizou o progresso e a mudança social, justificando uma visão utópica de futuro, cuja realização dependia da recusa e superação do tempo passado. A literatura sociológica brasileira está repleta de exemplos da trama que cunha numerosas experiências de grupos indígenas, negros, migrantes, imigrantes, cuja cultura própria "em processo e mudança" buscava adaptar-se às regras de caráter universal. O mesmo interesse estimula hoje as pesquisas sobre as minorias, os pobres e excluídos, a focalizar sua capacidade individual ou coletiva de ‘negociar’ a mudança. Outra vertente do pensamento social brasileiro inscrita nos estudos de folclore e cultura popular, mais recentemente nas reflexões sobre museus e memória, vem demonstrando o quanto e como ‘sobrevivem’ religiões e estilos de vida, danças e festas, objetos de arte, entre tantos outros fenômenos culturais.

³

A sociedade sertaneja irrompe na figura de seu profeta reformador, cuja revelação imprime novo sentido à vida daqueles exilados na terra, na expressão de Euclides da Cunha. As esperanças de salvação levam numerosos mestiços a se reunir numa comunidade de fiéis, que passam a compartilhar de novas regras, crenças e modo de vida. O acontecimento se transforma em ameaça pela sua diferença — a suposta falta de sujeição aos ideais republicanos — e a ele sobrevém outro bem mais poderoso, a guerra de Canudos.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  12 Jun 2006
• Data do Fascículo
  Jul 1998