La metáfora energética del ser humano y su incidencia en el auge de la neurastenia, la neurosis y la depresión^*

The energy metaphor for the human body and its effect on the rise of neurasthenia, neurosis and depression

Resumen

El artículo tiene por objetivo realizar una historia crítica del auge de tres categorías diagnósticas: la neurastenia (fin del siglo XIX), la neurosis (primera mitad del siglo XX) y la depresión (segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días). La hipótesis es que su amplia difusión se explicaría debido al vínculo que ellas han tenido con la metáfora energética del ser humano. Desde mediados del siglo XIX, la concepción energética se difundió por la cultura occidental, habilitando ciertas ficciones acerca de lo que somos – dimensión ontológica – y lo que podríamos llegar a ser – dimensión ética. El artículo muestra que estas patologías han codificado y tornado inteligible determinadas trayectorias vitales que no cumplían con los imperativos de tales ficciones onto-éticas.

potenciamiento humano; energía; neurastenia; neurosis; depresión

Abstract

This article aims to provide a historical critique of the rise of three diagnostic categories: neurasthenia (late nineteenth century), neurosis (first half of the twentieth century) and depression (mid-twentieth century to the present). The hypothesis is that their broad dissemination can be explained through their link to the energy metaphor for the human body. From the mid-nineteenth century on, the concept of energy spread through western culture, encouraging certain fictions about what we are – the ontological dimension – and what we could be – the ethical dimension. The article shows that these pathologies have codified and made intelligible a set of life trajectories that did not obey the imperatives of those onto-ethical fictions.

human potentiation; energy; neurasthenia; neurosis; depression

Desde la segunda mitad del siglo XIX, tres categorías psicopatológicas concitaron un gran interés, tanto científico como popular. Por una parte, la neurastenia (Beard, 1869), cuadro que literalmente significa “falta de fuerza nerviosa”, fue reconocida como la enfermedad más característica del fin du siècle (Schuster, 2011); por otra, la neurosis freudiana (Freud, 1991), prototipo del conflicto y la represión del deseo inconsciente, dio un nuevo sentido a la manera en que la ciencia y las personas redefinieron el malestar psíquico a lo largo del siglo XX (Zaretsky, 2008); y, por último, la depresión, trastorno caracterizado por de la disminución del ánimo, se transformó, hacia fines del siglo XX, en una verdadera epidemia moderna (Hidaka, 2012) y en una crisis global de la salud (WFMH, 10 oct. 2012).

Un rasgo distintivo de estas problemáticas es que, si bien los modelos etiológicos destinados a su conceptualización fueron diversos, las hipótesis en que se fundamentaban involucraron no solo variables clínicas, sino que incorporaron, asimismo, dimensiones culturales y sociológicas. Para Beard (1881), la causa última de la neurastenia residía en la nociva acción que ejercía la civilización moderna en el funcionamiento nervioso, influencia que conducía, inevitablemente, al agotamiento y la fatiga. Para Freud (1992a), el sufrimiento neurótico era producto de la exigencia desmedida que establecía la moral sexual cultural sobre la sexualidad humana, requerimiento que promovía la represión y la formación de síntoma. Finalmente, la depresión, cuyo estatuto psicopatológico inicial fue solo la de un síntoma asociado a otras patologías (Berrios, 2008), se transformó, bajo la hegemonía del sistema clasificatorio DSM (APA, 1980), en el paradigma de los trastornos del ánimo, conjugando los nuevos saberes sobre el cerebro, así como la pregunta por el sentido de la existencia en los tiempos de la modernidad tardía.

De este modo, la neurastenia, la neurosis freudiana y la depresión involucran problemas clínicos, pero, a su vez, dan cuenta del anudamiento entre psicopatología y cultura. En esta conjunción de registros, un elemento resulta distintivo: ya sea bajo la figura de la fatiga, de la represión o del desánimo, ellas comprenden el sufrimiento humano en términos energéticos. En este sentido, la hipótesis del presente artículo es que la noción de energía proveyó a occidente de una metáfora paradigmática para comprender nuestras vidas e imaginar los límites y posibilidades del rendimiento humano, habilitando, a su vez, formas específicas de codificar el sufrimiento, vinculadas al auge de estas categorías diagnósticas.

La noción de energía definida por la física de mediados del siglo XIX se diseminó rápidamente en occidente como una metáfora cultural que facilitó el “ensamblaje agencial bidireccional” (Ruperthuz, Lévy, 2017, p. 122) entre la ciencia y la cultura popular. Su amplia divulgación forjó un trasfondo irracional de justificación que permitió generar una racionalidad compartida entre discursos, por lo demás ampliamente heterogéneos: “Cada contexto de justificación depende de un marco de creencias, tradiciones, elecciones, estilos cognitivos, preferencias culturales, etc., que no pueden ser racionalizadas y justificadas en sí mismas” (Danziger, 1997, p.6).¹ De este modo, la metáfora energética habría contribuido a establecer ciertos regímenes de subjetivación (Rose, 1998), es decir, ciertas posibilidades de inteligibilidad de “lo que somos” – dimensión ontológica – y de “lo que podríamos llegar a ser” – dimensión ética –, estableciendo límites históricamente situados a lo pensable y lo decible (Angenot, 2010), así como también, modos de concebir nuestra existencia y sus sufrimientos congruentes con estas patologías.

En este contexto, es posible distinguir dos declinaciones históricas de la metáfora energética. La primera, ligada a la difusión cultural de la teoría de la termodinámica, prevaleció entre mediados del siglo XIX y mediados del siglo XX y promovió dos ficciones onto-éticas: (a) la ficción del motor humano que supone al individuo como portador de un quantum estable de energía – fuerza de trabajo – que debe ser adecuadamente gestionado para evitar el peligro de la fatiga; (b) la ficción del héroe trágico que supone a un sujeto dividido, de modo irremediable entre la necesidad de conservación y de disipación de la energía.

La segunda declinación histórica, vinculada al desarrollo de la teoría general de sistemas, a la noción de capital humano, a la molecularización de las ciencias bio-médicas y al rol de la motivación como resorte afectivo-energético para la acción humana, promovió, desde mediados del siglo XX, la metáfora del potenciamiento humano. A partir de ella, en nuestros días estaríamos asistiendo a una nueva ficción onto-ética: la del alto rendimiento, es decir, la de individuos que dispondrían de un capital ilimitado de energía que deben auto-potenciar de modo sistemático y permanente; individuos que ya no están asediados ni por la fatiga ni por la división subjetiva, sino, más bien, por la eventual pérdida de la pasión por la tarea.

Nuestra hipótesis supone que, en distintos momentos histórico-culturales, el auge de la neurastenia, la neurosis y la depresión se vinculó, al menos en parte, al hecho de haber codificado y tornado inteligible determinadas trayectorias vitales que ponían en peligro o, simplemente, no cumplían con los imperativos propios de tales ficciones onto-éticas (Otero, 2012). A partir de esta perspectiva, el presente artículo busca realizar una historia crítica del presente, contribuyendo a determinar sus límites, así como también las condiciones de posibilidad que han permitido establecer lo que se considera verdadero y real (Rose, 1998, p. 18). Por lo tanto, no se investigarán las causas posibles de estas patologías, sino, más bien, se analizarán las gramáticas culturales al interior de las cuales cobran sentido y legitimidad, tanto científica, como popular (Foucault, 2007, p.54-55).

Las leyes de la termodinámica y su difusión cultural como metáfora energética

Hacia mediados del siglo XIX, en el contexto de los procesos de modernización (Berman, 1991) de la “segunda revolución industrial” (Landes, 1979), el descubrimiento de las leyes de la termodinámica y su noción de energía proporcionaron no solo un principio crucial para el desarrollo material, sino que también una metáfora cultural, ampliamente difundida, que radicalizó la analogía entre los motores industriales, el ser humano, la naturaleza y el universo.

En este sentido, Merz (1903, p. 96) sostuvo que el concepto de energía permitió al discurso científico extender el grado de comprensión y el campo de aplicación de sus principios de manera inusitada, explicando, mediante una misma hipótesis, fenómenos que parecían ser por completo diversos, tales como la temperatura o el movimiento mecánico, a escala cósmica o molecular. Pero, la nueva noción de energía no solo hizo posible la intelección de fenómenos naturales o el diseño de nuevas herramientas industriales, sino que también encontró su aplicación en el ámbito de las ciencias sociales, resultando clave para su diseminación la noción de “fuerza de trabajo” (“Arbeitskraft”).

Tal como lo señala Kuhn (1977), Helmholtz fue el primero en utilizar este concepto de manera sistemática, definiéndolo como el grado de eficiencia, a lo largo de su proceso de transformación, en la conservación de la energía, en cualquier actividad productiva. Así, por ejemplo, la fuerza de trabajo de un motor a vapor sería equivalente a la cantidad de calor producido que efectivamente se traduce en movimiento mecánico. Por lo tanto, “despojado de todas sus dimensiones sociales y culturales, y considerado exclusivamente como una forma de la conservación de la energía, el trabajo podía aplicarse a la naturaleza, a la tecnología y a la labor humana sin distinción” (Rabinbach, 1992, p. 46; traducción es nuestra).

A partir de su eficacia en la comprensión de múltiples fenómenos, la energía se transformó en una metáfora que se diseminaría ampliamente, dando lugar a un nuevo modelo para problematizar y explicar fenómenos de la más diversa índole – sociales, neurológicos, psicológicos, hasta teológicos (Smith, 1976; Myers, 1985) –, llegando a convertirse “en el modelo universal del conocimiento en el siglo XIX, en una construcción que siempre funciona de la misma manera en todos los dominios culturales – de Marx a Freud, de Nietzsche a Bergson o de Zola a Turner” (Harari, Bell, 1982, p.XIX).

Sin embargo, el proceso de formulación de las leyes de la termodinámica tuvo dos grandes momentos que es necesario distinguir. La primera ley, definida por Von Helmholtz en 1847 (Harman, 1982, p.3-4), suponía que la energía era constante y que su monto total siempre sería el mismo en el universo. A partir de este enunciado general, el universo podía concebirse como un sistema que producía “la energía necesaria para energizar los motores de la naturaleza y la sociedad, un vasto reservorio prometeico de fuerza de trabajo esperando convertirse en trabajo” (Rabinbach, 1992, p.3). Desde este punto de vista, la fuerza de trabajo parecía ser ilimitada.

Pese al optimismo inicial, el futuro promisorio esbozado por Von Helmoltz encontró en las nuevas tesis de Rudolph Clausius un fuerte cuestionamiento. En 1865, Clausius (Harman, 1982, p.65) introdujo el concepto de entropía, segunda ley de la termodinámica. Según este principio, aunque la suma total de energía era constante, la cantidad de energía efectivamente disponible para el trabajo disminuía con el tiempo. Consecuentemente, Clausius (citado por Harman, 1982, p.67-68), en 1867, afirmaba que, de manera irreversible, en un futuro ya no habría en el universo más energía útil, más fuerza de trabajo, lo que se traduciría en su muerte por eterno descanso.

Esta tensión entre conservación y disipación de la energía no era solo un problema físico, sino que se vinculaba a una verdadera “ética de la energía” (Pohl-Valero, 2010, p.48). A partir de ello, cualquier proceso productivo debía medir su valor mediante el cálculo del grado de eficiencia en el uso de la energía; es decir, era necesario conocer y determinar cuánta energía se conservaría y cuánta, en definitiva, producto de su tramitación, se disiparía.

Esta ética era aplicable a un motor mecánico, al movimiento celeste, así como al “motor humano”. La extrapolación de estos principios era factible “en la medida que el cuerpo humano había sido identificado y homologado a un mecanismo que tenía la propiedad de transformar energía en trabajo, por lo que la entropía era aplicable, sin restricciones a la actividad humana” (Pohl-Valero, 2010, p.43). La ficción ontológica de la primera metáfora energética implicaba suponer un cuerpo humano, compuesto por nervios, órganos y músculos, que operaba como un motor, transformando la energía disponible en la naturaleza en movimiento mecánico necesario para hacer funcionar el sistema fabril de las nuevas ciudades industriales (Pohl-Valero, 2010, p.11).

En el contexto del capitalismo productivista de fines del siglo XIX, la energía, en sus diversas aplicaciones filosóficas, sociológicas, psicológicas, resultó ser un elemento idóneo para conceptualizar y abordar los desafíos que el hombre enfrentaba en la modernidad (Rabinbach, 1992, p.12). Las tensiones surgían en el encuentro entre el sueño de una naturaleza concebida como un reservorio de energía infinita, capaz de sostener los nuevos horizontes capitalistas de un desarrollo ilimitado, y el movimiento entrópico que parecía limitar irremediablemente esta utopía. Esta tensión que las ciencias y los procesos industrializadores pudieron experimentar se expresará, a su vez, en la inusitada preocupación que el siglo XIX prestó a la cuestión de la fatiga humana en sus dimensiones psicopatológicas, filosóficas y sociológicas.

Fatiga y neurastenia: el límite de la modernización

La fatiga se puede definir como el efecto que limita la duración del trabajo. En el caso de motores inanimados… la fatiga ataca todas sus partes sometidas a estrés… En el caso de motores vivientes, hombres y animales, la fatiga o bien disminuye la intensidad del esfuerzo muscular o reduce la contracción del músculo…El resultado de la fatiga es una aptitud disminuida para el trabajo (Amar, 1920, p.206).

Si para el capitalismo productivista de fines del siglo XIX el desarrollo económico y social dependía del correcto uso del “motor humano”, todo aquello que limitara su funcionamiento devendría un foco de atención relevante. Antes del siglo XIX, este límite al trabajo humano tenía una definición muy diferente en la medida que era considerado un defecto moral, vinculado a la pereza. Sin embargo, bajo los nuevos principios emanados de la termodinámica, la fatiga fue despojada de sus implicancias morales para ser entendida como la frontera natural que la entropía le imponía a cualquier tipo de trabajo; así, tanto la máquina como el cuerpo humano estaban expuestos a ella. Por lo tanto, la fatiga se transformó en una verdadera amenaza para el ideal capitalista del hombre capaz de trabajar sin agotarse y para las pretensiones de expansión ilimitada de la sociedad moderna. Como puntualizaba Marx (2008, p.308-309; énfasis en el original), el capitalismo aspiraba a “‘la prolongación de la jornada laboral más allá de los límites del día natural, hasta abarcar horas de la noche’… la sed vampirezca de sangre de trabajo. Apropiarse de trabajo durante todas las 24 horas del día es, por consiguiente, la tendencia inmanente de la producción capitalista”. Al interior de este sueño “vampirezco” del capitalismo productivista, la ficción ética de un cuerpo sin fatiga, es decir, un organismo que lograse equilibrar adecuadamente las exigencias de la modernidad con la necesidad de conservar la fuerza de trabajo se volvió el Summum bonum, no solo de los industriales burgueses, sino también de los movimientos obreros, quienes también soñaron con un horizonte de máxima productividad y un mínimo de agotamiento (Rabinbach, 1992).

Es en este contexto cultural, muy particular, donde la neurastenia codificó, en el ámbito psicopatológico, el reverso de la ficción onto-ética del motor humano.

En 1869, el médico norteamericano George Beard propuso el término neurastenia a la comunidad médica de Boston (Zorzanelli, 2009) y la calificó más tarde como “la más frecuente, la más interesante, y la más descuidada enfermedad nerviosa de los tiempos modernos” (Beard, 1880, p.5).²

La neurastenia suponía un modelo de aparato nervioso en el cual circulan montos energéticos susceptibles de aumento o disminución. Bajo esta perspectiva, el signo patognomónico de la nueva entidad clínica era el agotamiento de la energía nerviosa: agotamiento físico general, así como un agotamiento mental (Pichot, 1994).

Sus causas eran diversas, pero todas conducían a la disminución de la cantidad de energía disponible en el sistema nervioso central, ligados al tipo de vida acelerada y vertiginosa, propia de la civilización moderna (Beard, 1884, p.15). Beard identificó cinco factores que “vampirizaban” la energía de los individuos: la fuerza a vapor, la prensa periódica, el telégrafo, las ciencias y la actividad mental de la mujer (Beard, 1881, p.VI). Las estrategias terapéuticas eran variadas – curas de agua, dietas y, muy particularmente, distintos modos de aplicación de electricidad³ – lo cual no es sorprendente si se considera que, literalmente, el objetivo era restablecer el equilibrio de un sistema nervioso sobre exigido; en otras palabras, se trataba de recargar con energía eléctrica el motor humano para dotarlo con la fuerza de trabajo que la civilización moderna le quitaba.⁴

Imagen 1
: Cinturón eléctrico “Heidelberg” y el tratamiento de la neurastenia, finales del siglo XIX (Howard, 15 mayo 2015)

De este modo, la categoría de la neurastenia enfrentó a la ciencia de la época con los efectos subjetivos de los procesos modernizadores y los costos del progreso; es decir, hizo inteligible y accesible a la intervención, el reverso del individuo ideal, es decir, el fracaso en el cumplimiento de la ética energética que implicaba equilibrar el gasto con la conservación de la fuerza de trabajo.

Freud, la neurosis y la dimensión trágica de la metáfora energética

Puesto que el ser humano no dispone de cantidades ilimitadas de energía psíquica, tiene que dar trámite a sus tareas mediante una adecuada distribución de la libido. Lo que usa para fines culturales lo sustrae en buena parte de las mujeres y de la vida sexual… (Freud, 1992b, p.101).

Freud (1991) emprendió un estudio crítico de la neurastenia desde el comienzo de su obra, cuestionando, tanto el problema nosográfico (descripción y límites de la categoría) así como el modelo etiológico propuesto por Beard (Pizarro, 2012). Sin embargo, su crítica se extendió no solo contra Beard, sino que abarcaría al campo psicopatológico de su época y a aquellos que definían el sufrimiento humano desde la perspectiva del agotamiento energético. Para Freud (1992a, p.166-167) “el influjo nocivo de la cultura se reduce en lo esencial a la dañina sofocación de la vida sexual de los pueblos... por obra de la moral sexual ‘cultural’ que en ellos impera.... Por tanto, es lícito declarar al factor sexual como el esencial en la causación de las neurosis”. Es decir, para Freud, a diferencia de sus contemporáneos (Rosenberg, 1997), la civilización no enfermaba a causa de la extracción indiscriminada de energía, sino que en tanto ella limita la descarga pulsional total, produciendo un sujeto dividido entre el deber y el querer, es decir, entre la necesidad de ahorro y la disipación de la energía sexual. ¿Cómo entender esta afirmación freudiana y qué tipo de nueva gramática del sufrimiento ella inscribe?

Es un hecho conocido la gran influencia que el modelo energético del siglo XIX tuvo en la obra de Freud (Serres, 1982; Rabinbach, 1992; Liu, 2010).⁵ En efecto, desde los albores de su obra, Freud (1996) concibió un aparato psíquico internamente tensionado por dos principios que replican la relación paradojal entre conservación y disipación de la energía (Bernfeld, Feitelberg, 1931): por una parte, Freud (1996, p.340) sostiene que la satisfacción sexual se liga a la descarga de energía, principio que él llama de “inercia” o, más tarde en su obra, “pulsión de muerte” (Freud, 1992c). Sin embargo, Freud (1996, p.341) sostiene que si bien el principio de inercia es sexualmente satisfactorio, desde el punto de vista del yo y del principio de realidad, éste no permite acumular energía, de modo de realizar en el mundo la acción específica para proveer al ser humano de su objeto. Consecuentemente, y siguiendo en esto las investigaciones de Gustav T. Fechner, Freud va a oponer al principio de inercia una segunda racionalidad, la cual lo atenúa y lo hace compatible con la vida: el principio de constancia (Freud, 1996, p.341; Jackson, 2013, p.12).

Por lo tanto, el ser humano enfrenta una situación paradójica ya que, para proveerse del objeto que le da satisfacción, debe renunciar a la satisfacción total, es decir, tolerar que un quantum de energía no se descargue y se reinvierta de modo de construir un capital energético disponible para la acción volitiva y, en general, para aportar al proceso civilizatorio (Freud, 1992a, p.168). Ahora bien, en la medida que la descarga implica acumulación, se puede decir que Freud supone un vínculo trágico entre ambas. A diferencia de lo que podría pensarse, la “felicidad” no reside en el aumento de las posibilidades de descarga, pues ella es solo, según Freud, una experiencia posible “por contraste” (Freud, 1992b, p.76). Vale decir, la magnitud del placer depende de la intensidad del dolor que hayamos vivido, así como la descarga de la energía solo nos satisface en la medida que es el reverso de su acumulación. Por lo tanto, la verdad trágica es que la división subjetiva no se puede superar, pues deseo y prohibición, lejos de negarse entre ellos, se incitan y cobran valor por contraste mutuo.

De este modo, si la neurastenia era entendida como el reverso de ciertos ideales culturales ligados al capitalismo productivista y una ficción onto-ética del motor humano, la neurosis freudiana revela un ideal que imperará en occidente a lo largo de buena parte del siglo XX. Dicho ideal se comprende en el contexto de una problematización de la tradicional ética calvinista del capitalismo, ligada al esfuerzo y al ahorro (Weber, 2011) por parte de la insipiente sociedad de consumo que irrumpe en occidente, a comienzos del siglo veinte, promoviendo el placer por el gasto (Bell, 1994). En este sentido, la metáfora energética de la termodinámica proporciona a Freud una clave de inteligibilidad para estas nuevas tensiones culturales. El neurótico codificaría el reverso de una ficción onto-ética que sueña con una suerte de héroe trágico calvinista/consumista; portador del “coraje por la verdad” (Freud, Pfister, 1991, p.200), sería capaz de asumir que la difícil realidad⁶ impuesta por la civilización, así como su felicidad – entendida como descarga energética o consumo – dependen, en alguna medida, de aquello que la limita, vale decir, de la represión de la energía sexual; dicho de otro modo, la única manera de legitimar el consumo y el placer es mediante el ahorro.

Una nueva metáfora energética: energía, pasión y potenciamiento humano

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Si bien es un hecho, cotidianamente constatable, que la metáfora energética sigue teniendo una alta presencia cultural hasta nuestros días. Desde mediados del siglo XX, hemos podido identificar, a lo menos, cuatro cambios teórico-conceptuales relevantes que permiten analizar el devenir de la metáfora energética.

En primer lugar, la emergencia de las teorías de sistemas (Bertalanfy, 1976; Wiener, 1988; Maruyama, 1963; Maturana, Varela, 1994), representó una crítica frontal al principio de entropía de la termodinámica (Rodríguez, Arnold, 1999). A través de conceptos tales como “entropía negativa” (Schrodinger, 1944) o “negentropía” (Brillouin, 1953), las nuevas teorías sostendrán que los sistemas complejos – tales como los seres vivos o los ecosistemas, entre otros – pueden renovar su energía, escapando al destino inexorable enunciado por la segunda ley de la termodinámica.

En segundo lugar, a lo largo de los años sesenta, la emergencia de la teoría del capital humano dejaba de concebir la fuerza de trabajo como un “medio natural de producción” – es decir, un capital estable, que solo dependería del tamaño y la salud de la población –, para concebirla como un “medio producido de producción” que podría potenciarse indefinidamente (Schultz, 1961; De La Fabián, Stecher, 2017).

Si bien la irrupción de la teoría general de sistemas y la teoría del capital humano fueron dos grandes hitos en la transformación de la metáfora energética, a ellas se sumarán, como tercer giro, las tecnologías del potenciamiento humano (Kass, 2003). Según Nikolas Rose (2007, p.4), estas tecnologías se desarrollaron al alero de la biotecnología y de las ciencias biomédicas hacia finales del siglo XX y su denominador común residía en el hecho de comprender la vida en un nivel molecular: “A nivel molecular la vida puede ser diseñada. En este nivel parece que no hay nada místico o incomprensible acerca de la vitalidad”. Es decir, si a nivel molar la vida está constituida por órganos complejos que requieren de parámetros fisiológicos estables para poder subsistir, a nivel molecular, es posible modificar las normas donde la vida es posible (p.14).

Esta nueva ficción ontológica se condice con el “telos” de estas tecnologías, pues ellas no apuntan a conservar la vida, sino que aspiran a “mejorar las funciones o características humanas más allá de lo necesario para mantener la salud, borrando las fronteras entre lo terapéutico y el mejoramiento” (Ma, 2016, p.1). El uso recreacional del Viagra, el consumo de drogas para incrementar el rendimiento cognitivo o la musculatura etc., son todas prácticas que, concibiendo al cuerpo humano a nivel molecular, prometen llevarlo a rendimientos extraordinarios (De La Fabián, 2013). Esta perspectiva contrasta con las estrategias destinadas a la gestión de la fatiga propias del siglo XIX, puesto que ellas entendían la vida a nivel molar, asumiendo que solo proliferaba dentro de ciertos márgenes fisiológicos preestablecidos, más allá de los cuales se destruía. Esto se traducía en la necesidad de descansar para conservar tales límites. Por el contrario, las tecnologías del potenciamiento actúan sobre “la vida misma”, alterando la normatividad donde ella prolifera, produciendo formas de vida insospechadas, que, tal como veremos, van a poder regenerar su energía en permanencia.

Un cuarto giro en la metáfora energética estuvo sustentado por la consideración de la motivación como resorte afectivo-energético para la acción humana. A partir de ello, la energía humana va a dejar de concebirse como un quantum objetivo, carente de cualidad que se traduce directamente en movimiento mecánico; ahora será asimilada a la disposición subjetiva con la cual se realiza una acción. Es decir, “ponerle energía a una tarea” guarda, culturalmente, cada vez menos relación con la magnitud de fuerza invertida y se relaciona, más bien, con el grado de motivación implicada en la labor. Como afirmaba en 1977 el sociólogo Stephen Marks (1977, p.932): “La apelación popular a la escasez de tiempo y en especial de energía están hechas a la medida para servir como excusas culturalmente honorables para las personas con bajo nivel de compromiso”.

Tal como lo señala Byung-Chul Han (2014), esta transformación cultural de la metáfora energética donde ella cesa de ser el índice objetivo de la cantidad máxima de trabajo que puede realizar un ser humano y se transforma en el índice subjetivo del grado de motivación e, incluso, de pasión por la tarea, se expresa con particular nitidez en el ámbito del new management contemporáneo. Según este autor, el manager se parece cada vez más a un entrenador motivacional, buscando provocar emociones que operen como “el fundamento energético, incluso sensible de la acción” (p.74). Un ejemplo característico de esta nueva forma de comprender y gestionar la energía lo encontramos en las denominadas tecnologías del engagement – compromiso – laboral (Bakker, Demerouti, Xanthopoulou, 2011; Equipo Innovum…, s.d.). Independientemente si la tarea se trata de un trabajo formal, de una conversación o de una relación sexual, estas estrategias se proponen reemplazar los viejos lazos que nos ataban a las obligaciones externas por el goce que ellas producen (Csikszentmihalyi, 1997, p.111). Para tal efecto, suponen que, en la medida en que se alcanza un estado de total inmersión en la tarea – flow –, se deja de actuar por motivaciones extrínsecas, tales como el dinero, la búsqueda de poder, la culpa, entre otras, para pasar a actuar solo porque se desea hacerlo. Cuando esto ocurre, la tarea realizada ya no “resta energía”, sino, por el contrario: “Ellos son energizados por el trabajo en sí mismo y se sienten apasionados por él” (Thomas, 2000, p.7). De este modo, la energía deja de estar asediada por el peligro de su disipación, para volverse “auto-renovable”, y quien realiza una tarea con pasión produce y consume su propia energía (De La Fabián, Stecher, 2017).

La condición para entrar en el estado de flow y de pasión re-energizante depende de un factor: la tarea debe llevar al individuo a romper con sus propios límites (Csikszentmihalyi, 1997; Seligman, Csikszentmihalyi, 2000).

El estrés no es el enemigo de nuestras vidas. Paradojalmente, es la clave para crecer. Para poder fortalecer un músculo tenemos que estresarlo de manera sistemática, gastando energía más allá de los niveles normales. Hacer esto causa literalmente rupturas microscópicas en la fibra muscular. Al final de una sesión de entrenamiento, la capacidad funcional está disminuida. Pero denle al músculo veinticuatro a cuarenta y ocho horas para recuperarse y se desarrollará más fuerte y mejor preparado para manejar el siguiente estímulo… Lo que se aplica al cuerpo se aplica igualmente a las otras dimensiones de nuestras vidas (Loehr, Schwartz, 2003, p.13).⁷

Por lo tanto, el individuo debe llevar la acción más allá del límite de la fatiga, la cual deja de ser una patología (Amar, 1920, p.182), para reinterpretarse como un estado propio del proceso de potenciamiento de la musculatura, así como de otras esferas de la persona: de la empatía, de la paciencia etc. Paradójicamente, la energía se produce sobrepasando el agotamiento; es decir, descansar ha dejado de ser el límite del trabajo y se ha transformado en una modalidad extrema del mismo. Lo que entendemos por motivación, entonces, se evidencia justamente como el plus-de-voluntad que permite ir más allá de la fatiga, pasando del rendimiento, al alto rendimiento, es decir, persistiendo cuando la energía falta: “Cuanto más descansada e inactiva está la persona menos energías y más debilidad tiene… El cansancio, por consiguiente, mejora cansándose más” (Catalán, s.d.).

Tal como lo veremos a continuación, solo la ficción ontológica de un cuerpo molecularizado permite sostener la ficción ética que el depresivo abraza y desde la cual mide su sufrimiento, cual es, que más allá de la fatiga, más allá de las fisuras del tejido muscular, hay un quantum ilimitado de pasión y energía esperando por nosotros.

La depresión o la enfermedad de la pasión por el alto rendimiento

La depresión se agarra muchas veces al ‘no tengo fuerzas para seguir’. Parece que hayamos contraído una enfermedad que nos debilitase la capacidad de proseguir el conjunto de nuestras metas: esa falta de energía no es otra cosa que una ‘motivación negativa’… (Catalán, s.d.; énfasis en el original).

Antes de los años ochenta, la depresión no era más que un síntoma detectable en la mayor parte de las enfermedades mentales y no constituía un objeto relevante de atención en nuestras sociedades (Ehrenberg, 2000; Horwitz, Wakefield, 2007). El DSM-1 (APA, 1952) consignaba las reacciones depresivas. El DSM-2 (APA, 1968) postulaba la categoría de neurosis depresiva. No fue sino hasta la tercera versión del manual (APA, 1980) que la categoría de trastorno depresivo mayor (TDM) fue incorporada, produciéndose, hasta nuestros días, un auge inédito de esta psicopatología (Wakefield, Schmitz, 2013; WHO, 2017).

Diversos autores han analizado las transformaciones sociales, culturales y económicas que permitirían, en parte, explicar el auge de la depresión contemporánea. Según Ehrenberg (2000), ésta se daría en el contexto de las sociedades post-disciplinarias, orientadas al consumo y el rendimiento (Ehrenberg, 1992), asociándose a subjetividades ya no divididas – pues todo habría devenido permitido –, sino asediadas por el fantasma de la insuficiencia y de la incapacidad de rendir: “Es una cultura del éxito y de la acción individual, donde las pérdidas de energía pueden pagarse muy caras, porque siempre es necesario rendir al máximo” (Ehrenberg, 2000, p.259). Esta transformación subjetiva mayor, se asocia a su vez, a las modificaciones en los modos de producción y las prácticas de consumo. Según Bell (1994, p.33), hacia fines del siglo XX, la universalización del acceso al crédito iba a permitir superar la trágica división subjetiva entre ahorrar y consumir que, como lo vimos, caracterizaba a la neurosis freudiana: “El más poderoso mecanismo que destruyó la ética protestante fue el pago en cuotas, o crédito inmediato. Antes, era menester ahorrar para poder comprar. Pero con las tarjetas de crédito se hizo posible lograr satisfacciones inmediatas”. En el mismo sentido, Byung-Chul Han (2012, p.27) señala que la sociedad post-disciplinaria se caracterizaría por su imperativo al rendimiento, produciendo en su reverso, “depresivos y fracasados”. Según este autor, el régimen neoliberal contemporáneo se caracteriza por explotar la psique – “psicopolítica” –, asociándose a enfermedades tales como el burnout y la depresión (Han, 2014, p.48).

Sin embargo, siguiendo con la línea argumental del artículo, en lo que sigue, más que profundizar en estos diagnósticos, nos interesa analizar las vicisitudes contemporáneas de la metáfora energética en su relación con la depresión. En este sentido, según el DSM-5 (APA, 2013), para cumplir con el diagnóstico de TDM se debe presentar a lo menos cinco de sus nueve síntomas característicos y, dentro de estos últimos, tiene que estar a lo menos uno de los siguientes dos: (1) humor depresivo, por ejemplo, tristeza, vacío, desesperanza, llanto fácil etc.; (2) marcado desinterés o falta de placer en realizar sus actividades. Así mismo, cabe consignar que uno de los otros siete síntomas de la depresión es la fatiga o pérdida de la energía. Este detalle pone en evidencia el desplazamiento que implica el TDM con relación a la neurastenia. Si esta última era el efecto objetivo de las demandas de la modernidad, lo cual se traducía en un límite, a su vez objetivo del poder de acción de un individuo, la depresión, por su parte, pone el énfasis en la disposición subjetiva para la tarea. Es decir, en este último caso ya no se trata tanto de poder o no poder hacer algo – pues en principio siempre se puede –, sino del tono afectivo con que se lleva adelante una tarea – con una sonrisa o con llanto; disfrutando o con esfuerzo etc. Es decir, la falta de energía de un depresivo ya no habla de la fatiga, sino que de la tristeza y el desinterés por la tarea.

En este sentido, la depresión parece actualizar una paradoja. Pues, si ella codifica la falta de la condición para la acción, es decir, la ausencia de motivación por la tarea y si hemos visto que no es descansando, sino actuando que alguien puede “recargar sus baterías”, entonces, ¿cómo se sale de ella?

Wakefield y Demazeux (2016, p.6) sostienen que si bien la depresión colinda con otras formas de sufrimiento, como la tristeza, la infelicidad difusa, la pereza etc., por su naturaleza médica, ella es la única de esta lista que cuenta con aceptación social. Sin embargo, recalcan, será una excusa socialmente tolerada solo en la medida en que el “rol de enfermo” obliga a demostrar que la persona se rebela contra el padecer, es decir, si manifiesta un deseo de mejorar que debe expresarse por medio de acciones concretas: tomar medicamentos, ir al psicólogo etc. (Wakefield, 2010). En este sentido, Wakefield (2010, p.12), al analizar el rol social de los diagnósticos psicopatológicos, sostiene: “Parte del rol de enfermo es que, a cambio de lo que entrega en términos de libertad con relación a las obligaciones y libertad de ser culpado por tus limitaciones o aflicciones, tienes una obligación prima facie de tratar de cambiar”. Consecuentemente, el depresivo se enfrenta al imperativo moral de “ponerse en movimiento”:

[Cuando la depresión golpea, no debes] centrarte en el resultado final... [debes recordar que hay que] ‘danzar bajo la lluvia’, porque no puedes esperar a que la tormenta pase para ser productivo, o de lo contrario puede ser que no seas productivo por un largo tiempo. En lugar de esto, la clave es… continuar moviéndose (Tartakovsky, s.d.).

Sin embargo, cuando se interpela al depresivo a “continuar moviéndose”, ¿a qué clase de energía se está apelando? Bajo la concepción termodinámica de la energía, las únicas respuestas posibles serían que el depresivo debería, o bien, buscar una fuente externa – por ejemplo, recibir un tratamiento eléctrico –, o bien, descansar y esperar recuperarse de manera natural. Pero, como es evidente, nada de eso hay tras tal imperativo. En efecto, para resolver esta paradoja es necesario considerar que este llamado supone otra ficción onto-ética, la cual ha molecularizado el cuerpo humano y resignificado la ausencia de energía como la antesala de su potenciamiento. Recordémoslo, el alto rendimiento, la performance extraordinaria, solo acontece más allá de la fatiga. En este sentido, el imperativo “ponte en movimiento” espera del depresivo su adhesión a la ficción onto-ética del alto rendimiento, habilitada por la metáfora del potenciamiento humano. Es decir, se espera que el individuo reinterprete su sensación objetiva de falta de energía, en falta subjetiva de motivación.

Si bien ponerse en marcha puede ser doloroso, pues no se dispone de energía, la promesa es que, una vez en movimiento, la pasión energética no tardará en llegar.

Empieza la espiral ascendente poniendo atención en desarrollar un sentido del propósito… puede ser tan sencillo como organizar tu día y realizar ciertos compromisos regulares. Un cambio importante en el ‘cerebro’ hacia un humor menos depresivo ocurre como resultado de la acción intencional. Recibes una dosis de glutamato, un activador neuroquímico, y otra de ‘dopamina’, el neuroquímico del sentirse-bien, y la combinación es energizante. Mientras más grande el paso que des, más recibes. Y cualquier acción te dará suficiente energía para hacer un poco más (Wehrenberg, s.d.; énfasis en el original).

Por lo tanto, igual que el ejercicio físico que atraviesa el umbral de la fatiga fortalece el tejido muscular, del mismo modo la tarea que se realiza más allá de la energía disponible, por pura motivación extrínseca – “sentido de propósito”, según la cita – actúa a nivel de la neuroquímica cerebral produciendo más energía y habilitando el pasaje a la motivación intrínseca o pasión por la tarea.

En efecto, la ficción ética del alto rendimiento cobra sentido en el contexto de la ficción ontológica de un cuerpo depresivo que ha devenido plenamente molecularizado (Rose, Abi-Rached, 2013). Esto se puede apreciar en el hecho que el DSM-5 (APA, 2013) haya eliminado la denominada “excepción del duelo normal”. En efecto, hasta el DSM-4-TR (APA, 2000), el manual diagnóstico contemplaba que hasta dos meses después del fallecimiento de un ser querido, alguien podía presentar síntomas de TDM, sin tener que ser diagnosticado como tal (Horwitz, Wakefield, 2007; Kendler, Myers, Zisook, 2008; Porter, Mulder, Lacey, 2013). Es esta excepción la que dejó de ser considerada, lo que se traduce en que toda persona que cumpla con los criterios diagnósticos, independientemente de los hechos biográficos concomitantes al debut del padecer, debe ser considerado como un enfermo. Con esto la depresión pierde su último asidero en una realidad objetiva externa – la muerte de un ser querido – para pasar a ser, en su totalidad, una disposición subjetiva, una tonalidad afectiva del modo de relacionarnos con el mundo. Dicho de otro modo, la excepción del duelo normal era el último resabio de una ficción molar del cuerpo humano, pues implicaba reconocer que la frontera entre la salud y la enfermedad suponía ciertos límites psíquicos rígidos, más allá de los cuales era esperable, es decir, normal, tener una reacción depresiva. Sin embargo, con la patologización de la “tristeza normal”, el estado de ánimo se ha molecularizado plenamente, escala en la cual da lo mismo la calidad del estresor, pues lo único relevante se juega a nivel de la neuroquímica cerebral.

De hecho, creo que el constructo de un ‘gatillante’ depresivo es nebuloso y empíricamente inverificable, excepto quizás en escenarios altamente inusuales (por ejemplo, se le inyecta a un sujeto eutímico un potente agente biogénico de corta duración que disminuye la amina; síntomas depresivos se desarrollan dentro de las 2 horas siguientes y espontáneamente remiten dentro de las próximas 12 horas. (Pies, dic. 2008).

Si el TDM se define a nivel neuroquímico, poco importa si un desbalance es producido por la muerte de un ser querido, un divorcio o sin ningún estresor evidente (Zisook, Shear, Kendler, 2007). Por lo tanto, quien padece un trastorno depresivo no debe “esperar” que el efecto del duelo pase. No debe, por lo tanto, identificarse con su síntoma, sino que debe, desde el comienzo, mostrarse rebelde con él, evidenciando su adhesión irrestricta al ideal del alto rendimiento.⁸ En concreto, esto se traduce en exigir al depresivo su motivación extrínseca para la acción, sea organizando su vida cotidiana para seguir cumpliendo con las exigencias, sea yendo a psicoterapia o tomando un medicamento. Pues en algún punto, por heterogéneas que parezcan estas alternativas, todas comparten una misma lógica: el que padece depresión debe buscar la motivación extrínseca para ponerse en acción, de modo de alcanzar la aceptación social (Wakefield, 2010) y, al mismo tiempo, activar la pasión energizante que se esconde en algún lugar de su cerebro.

Por lo tanto, el depresivo no es el fatigado, es el anhedónico, aquel que, aun cuando puede estar “objetivamente” cumpliendo con la tarea que se le pide, solo lo hace por motivaciones extrínsecas – ganar dinero, cumplir con algún deber moral etc. – y no por el puro goce de actuar. La diferencia entre un depresivo y una persona “normal” no se juega tanto en el eje potencia-impotencia, pues, el primero, haciéndose cargo de su enfermedad, está, hasta cierto punto, también rindiendo más allá de sus fuerzas. De lo que se trata en la depresión, por lo tanto, es de la tonalidad afectiva con que se cumple con la tarea, pues esta categoría diagnóstica codifica el reverso de un ideal, que no solo implica superar en permanencia los propios límites, sino, por sobre todo, el hecho de disfrutar haciéndolo, lo que garantiza que la energía se vuelva un recurso plenamente renovable.

De este modo, la sociedad contemporánea, a través de la metáfora energética del potenciamiento humano, ya no vampiriza nuestra fuerza de trabajo, sino nuestras sonrisas, nuestra capacidad de goce y de pasión.

Consideraciones finales

El articulo ha revisado dos declinaciones de la metáfora energética, – la de la termodinámica y la del potenciamiento humano – y ha mostrado cómo han habilitado tres ficciones onto-éticas – la del motor humano, la del héroe trágico y la del alto rendimiento. Del mismo modo, se ha descrito y analizado que la gramática del sufrimiento propia a la neurastenia codificaba el reverso del hombre sin fatiga, es decir, de aquel capaz de equilibrar las exigencias del mundo moderno con la conservación de la fuerza de trabajo, situándose en el eje potencia/impotencia; mientras que la gramática del sufrimiento de la neurosis freudiana, codificaba el reverso de aquel individuo que era capaz de mirar de frente la trágica paradoja que se inscribía en el corazón de la metáfora energética de la termodinámica, entre conservación y disipación de la energía, posicionándose en el eje permitido/prohibido; por último, se mostró que la depresión contemporánea, codificaba el reverso del individuo, ya no regido por la disyunción entre consumo y producción, sino de aquel capaz de autopotenciarse ilimitadamente por medio de la pasión por el alto rendimiento, ubicándose en el eje motivación-pasión/desinterés-tedio.

El artículo ha tenido el propósito de contribuir a realizar una historia crítica del auge de estas tres patologías, entendiendo que éste se puede, al menos en parte, explicar por la persistente centralidad de la metáfora energética en la cultura occidental. Consecuentemente, podemos concluir que, así como los auges de la neurastenia y de la neurosis no llegaron a término debido al éxito de las terapias eléctricas o del psicoanálisis, cabe esperar que el auge de la depresión no cesará con el descubrimiento de un nuevo antidepresivo, sino más bien con la caducidad del modo de problematizar y gestionar nuestras vidas habilitadas por la metáfora energética contemporánea.

Por último, es importante señalar que el corpus discursivo analizado presenta ciertas limitaciones. Pues, en lo fundamental, se utilizan textos provenientes del primer mundo. Por lo tanto, el presente artículo también puede entenderse como el principio de un programa futuro de investigación que pueda analizar la recepción, circulación e implantación de estos discursos hegemónicos en Latinoamérica.

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• WHO. World Health Organization. Depression and other common mental disorders: global health estimates. Geneva: WHO. Disponible en: <https://apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/254610/WHO-MSD-MER-2017.2-eng.pdf;jsessionid=D7CEDD5A2396FAB0F62CBA89E5A7A530?sequence=1 Acceso en: 29 jul. 2019. 2017.
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• WIENER, Nobert. Cibernética y sociedad. Buenos Aires: Editorial Sudamericana. 1988.
• ZARETSKY, Eli. Le siècle de Freud: une histoire sociale et culturelle de la psychanalyse. Paris: Albin Michel. 2008.
• ZISOOK, Sidney; SHEAR, Katherine; KENDLER, Kenneth S. Validity of the bereavement exclusion criterion for the diagnosis of major depressive episode. World Psychiatry, v.6, n.2, p.102-107. 2007.
• ZORZANELLI, Rafaela Teixeira. Neurastenia. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, v.17, supl.2, p.431-446. 2010.
• ZORZANELLI, Rafaela Teixeira. A fadiga e seus transtornos: condições de possibilidade, ascensão e queda da neurastenia novecentista. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, v.16, n.3, p.605-620. 2009.

NOTAS

• 1
  En esta y en las demás citas literales de textos publicados en otros idiomas la traducción es libre.
• 2
  Para la recepción y difusión de la neurastenia en Brasil, ver Zorzanelli, 2010; Dorsch, 2014.
• 3
  Para la recepción y difusión de las terapias eléctricas en Chile, ver Correa (9 jun. 2014).
• 4
  En cuanto a la recepción y circulación de estos discursos en Latinoamérica, trabajos como los de Plotkin y Ruperthuz (2017), Diego Roldán (2010) y Nicolás Fuster (2013) resultan de mucho interés. En ellos se puede apreciar que, desde finales del siglo XIX, ligado a los procesos de modernización característicos de la región, prevaleció la preocupación de varios agentes locales – por ejemplo, las elites gobernantes y los mismos trabajadores organizados – por dominar ciertos saberes acerca del cuerpo, su energía y el rendimiento, en virtud de sus intereses y luchas particulares, los que en su mayoría tenían al “orden”, “el progreso” y “la producción” como ejes centrales.
• 5
  Para una mirada más matizada respecto a la influencia de la denominada “escuela de Helmholtz” y su teoría acerca de la energía en la obra de Freud, ver Levin (1978).
• 6
  Freud llamó el proceso que conduce a esta posición subjetiva que permite superar el “infantilismo neurótico”: “Educación para la realidad” (Freud, 1992d, p.48).
• 7
  Esta cita nos permite mostrar el énfasis diverso del presente artículo con relación al libro de Marck Jackson (2013), en el cual se investiga la importancia que ha tenido en occidente la categoría de “estrés” para comprender nuestros sufrimientos y trazar posibles caminos hacia la felicidad. Para este autor, el auge de esta “enfermedad del cambio” (p.225), se vincularía a ciertos patrones culturales hegemónicos que, a partir de fines del siglo XIX, conciben la búsqueda del bienestar humano vinculado a la metáfora de la estabilidad y la homeostasis a todo nivel: personal, social, económico, ecológico etc. (p.16). A diferencia de esta perspectiva, este artículo tiende a enfatizar la resignificación y revalorización radical de las nociones de “cambio” y “estabilidad” como consecuencia de los nuevos discursos y tecnologías del potenciamiento humano. En efecto, a nivel de la ficción onto-molecular, la ruptura de la homeostasis ya no es solo señal de destrucción y enfermedad, sino, fundamentalmente, de transformación y potenciamiento creativo.
• 8
  Desde esta perspectiva, el depresivo severo, es decir, aquel que se ha identificado al síntoma y “renuncia” a ponerse en movimiento, se expondría al cuestionamiento moral (Wakefield, 2009, 2010; Wakefield, Demazeux, 2016) justamente porque codifica no solo el reverso, sino el repudio del ideal del alto rendimiento.
• *
  Rodrigo De La Fabián fue el responsable por la dirección general del proyecto, de la revisión bibliográfica, la concepción de la hipótesis general del texto, de la elaboración y redacción del artículo. Contaba con trabajo avanzado en “saberes psi”, gubernamentalidad neoliberal y potenciamiento humano. Francisco Pizarro colaboró en la construcción de la idea general del artículo y contaba con trabajo avanzado en torno a la neurastenia, las neurosis freudianas y la depresión. Colaboró en la elaboración y redacción del artículo. Mariano Ruperthuz colaboró en la construcción de la idea general del artículo y contaba con trabajo avanzado sobre la metáfora energética y la higiene mental. Colaboró en la elaboración y redacción del artículo.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  16 Set 2019
• Fecha del número
  Jul-Sep 2019

Histórico

• Recibido
  21 Dic 2017
• Acepto
  5 Mayo 2018