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Horizontes Antropológicos

Print version ISSN 0104-7183On-line version ISSN 1806-9983

Horiz. antropol. vol.8 no.18 Porto Alegre Dec. 2002

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832002000200002 

ARTIGOS

 

Teorizando a etnoarqueologia e a analogia*

 

 

Nicholas DavidI; Carol KramerII

IUniversidade de Calgary – Canadá
IIUniversidade do Arizona – Estados Unidos

 

 


RESUMO

Trata-se de um primeiro e abrangente estudo daquilo que permanece. Apesar de sua centralidade e múltiplas articulações, a Etnoarqueologia é uma das menos conhecidas subdisciplinas da Antropologia. Primeiramente desenvolvida como o estudo da cultura material etnográfica a partir de perspectivas arqueológicas, ela expandiu seu alcance e relevância ao longo do último meio século. Os autores são renomados profissionais, e suas abordagens teóricas englobam tanto o processualismo da Nova Arqueologia, como o pós-processualismo dos anos 80 e 90. O livro traz uma abordagem de estudo de caso e é equilibrado em sua cobertura geográfica e temática, incluindo exames de materiais em francês e alemão. Três capítulos introduzem o assunto e sua história, fazem um levantamento do amplo espectro teórico necessário e discutem métodos de campo e ética. Dez capítulos temáticos tratam de processos de formação, subsistência, o estudo da produção e estilos de artefatos, estrutura e arquitetura de sítios, produção especialista de artesanato, comércio e troca, e práticas mortuárias e ideologia. O livro conclui com a apreciação das contribuições, de fato e potenciais, da Etnoarqueologia e de seu lugar dentro da Antropologia. Generosamente ilustrado, o livro inclui fotografias de renomados etnoarqueólogos em ação.

Palavras-chave: etnoarqueologia, teoria, analogia etnográfica.


ABSTRACT

Ethnoarchaeology is still one of the lesser known areas of study in Anthropology, although it is central and has multiple relations to other fields. Initially, Ethnoarchaeology evolved as the study of the ethnographic material culture from an archeaological perspective, and during the past fifty years it has expanded both its scope and importance. Both authors are well-known professionals and their theoretical approaches involve both the processualism of the New Archeaology and the post-procesualism of the 1980s and 90s. The book is based on case studies, giving ample and equal coverage to different geographical regions and diverse themes, including analysis of material both in French and German. The introduction to Ethnoarchaeology and its history, and also a survey of the necessary ample theoretical spectrum and a discussion of field methods and ethics, are made in three chapters. Ten different thematic chapters deal with formation processes, subsistence, the study of production and styles of manufactured articles, sites' structures and architecture, craft work specialist production, commerce and trade, mortuary practices and ideology. The book concludes by examining both how Ethnoarchaeology has contributed and may still bring contributions to Anthropology, as well as the place it occupies in the discipline of Anthropology. The book is generously illustrated, including photographs of well known ethnoarchaeologists at work.

Keywords: ethnoarchaeology, theory, ethnographic analogie.


 

 

É principalmente porque os seres humanos delegam a artefatos, à troca e aos atos técnicos grande parte da construção e da conservação de seus laços sociais que as sociedades humanas constituem estruturas estáveis, em oposição às sociedades de outros primatas que – transitórias por prescindirem de coisas – precisam ser continuamente (re)construídas através de contatos diretos (toques, olhares, sons, cheiros), e através da intimidade física e do envolvimento ativo e contínuo dos participantes.

Anick Coudart (1992, p.262).

Que remédio há para aqueles que não têm imaginação?

Bruce Trigger (1998, p.30).

 

 

A imensa maioria das publicações em Etnoarqueologia não assume uma posição teórica explícita – o que não quer dizer que elas sejam ateóricas. Neste capítulo, oferecemos ao leitor um conjunto básico de ferramentas para examinar a teoria, implícita ou explícita, expressa na literatura etnoarqueológica que vamos considerar ao longo deste livro. Por duas razões, o conjunto básico de ferramentas que oferecemos nesta fase é mínimo. Em primeiro lugar, a maioria de nós prefere lidar com as complexidades teóricas na medida em que elas surgem e num contexto factual. Em segundo lugar, esse não é o local apropriado para tentar fazer um levantamento da ampla rede de posições teóricas assumidas por arqueólogos (e, num menor grau, etnoarqueólogos) a partir do influxo de teoria que alcançou a Antropologia nas décadas de 1970 e 1980, originário de várias fontes, incluindo a Filosofia da Ciência, a teoria literária e a Sociologia.

Mas primeiramente devemos considerar que tipo de mundo estamos tentando compreender e se é possível ter a Etnoarqueologia como uma subdisciplina coerente da Antropologia. Então, já que um dos principais objetivos da Etnoarqueologia é fornecer ligações entre o presente e o passado, nos voltamos à questão do argumento por analogia. O que é isto? Como funciona? Existe alguma solução para o paradoxo de que, enquanto os arqueólogos estão interessados em mudanças a longo prazo, os etnoarqueólogos que desejam auxiliá-los fiquem limitados a observações de curto prazo mesmo de suas próprias sociedades? Finalmente, resumiremos alguns avanços pós-processuais da teoria arqueológica que são de particular relevância para a Etnoarqueologia.

 

Explicação em ciências sociais1

Os etnoarqueólogos, geralmente, não se manifestam a respeito de sua perspectiva filosófica. Ainda assim, toda iniciativa antropológica tem lugar num contexto teórico no qual estão implicadas respostas às seguintes questões. Quais são as "coisas" que estudamos? O que constitui a "explicação" de nossas informações? Como "verificamos" nossas explicações? Existem "leis da vida social humana"? A Filosofia realista da ciência, em sua forma "sutil", dá uma resposta a estas questões, que serve para orientar a investigação científica sem restringir excessivamente o seu alcance ou forçar-nos a fazer uma falsa ginástica intelectual. O programa realista de pesquisa em Ciências Sociais foi convenientemente organizado por Guy Gibbon (1989, p.142-172), e é ali que se origina o seguinte resumo de o que são, para os nossos fins, os seus elementos essenciais.

Os realistas distinguem entre três domínios:

a) o real: estruturas e processos que são freqüentemente inobserváveis e podem ser compostos estratificados complexos (ex: genes, migração); qualquer coisa que possa ocasionar mudanças em coisas materiais é real;

b) o factual: eventos e fenômenos observáveis; complexos e conjunturas formados pelo real; e

c) o empírico: experiências e fatos gerados por nossa percepção carregada de teoria do factual.

Para tomar um exemplo, o sol é uma coisa real; ele é observável de diversas formas, como luz, calor, ventos solares, manchas solares, etc., que vivenciamos e registramos de diversas maneiras, como fótons, como mudanças induzidas em chapas fotográficas e em nossa própria pele, e como ondas de rádio. Os fótons podem ser empiricamente registrados, mas são eles partículas ou ondas? Uma insolação é puramente um efeito físico da exposição ao sol, ou efeitos puramente físicos não existem? Poderiam o pecado ou a bruxaria ser fatores causais? As respostas dependem tanto da forma como o sol é observado quanto da perspectiva teórica do observador; este é um sentido no qual todos os fatos são carregados de teoria.

Os cientistas ocupam-se em identificar, definir, e explicar as coisas no domínio do real. Nós abordamos o real através da nossa leitura empírica do factual e de acordo com o conhecimento científico do momento. Portanto, as teorias sobre o mundo real, mesmo que verdadeiras, nunca podem ser comprovadas; elas são sempre "subdeterminadas" pela evidência. Aqui se encontra a distinção entre o realismo "sutil" e o realismo "ingênuo". Os realistas ingênuos não reconhecem a qualidade carregada de teoria das descrições e explicações; eles acreditam que podem ter contato direto com a realidade e alcançam um conhecimento que é seguro2.

Acredita-se que a sociedade, um conceito essencial para nossos objetivos aqui, exista realmente como uma estrutura complexa, impossível de ser reduzida seja a seus produtos seja às pessoas, consistindo a soma das relações, incluindo as relações com a cultura material e o ambiente dentro do qual se encontram os indivíduos e os grupos. A sociedade existe em virtude da atividade intencional das pessoas. Ela somente pode ser detectada através dos seus efeitos; ela gera vida social, está manifesta no comportamento cultural e em seus produtos, e é conceitualizada na experiência de seus atores. O poder causal das formas sociais é mediado por pessoas – e por coisas culturais – e as formas sociais são condição necessária para a ação social. Entretanto, o comportamento humano não pode ser determinado pela – ou totalmente explicado através da referência a formas e regras sociais porque as pessoas são resolutas e possuem intencionalidade e autoconsciência. Razões psicológicas e fisiológicas, assim como razões sociais contribuem para o comportamento humano intencional. Assim, diferentemente do interior do sistema fechado de um termostato, as pessoas agem nos chamados sistemas abertos, que são co-determinados por uma variedade de mecanismos, entre os quais o social. As sociedades estão continuamente sendo transformadas na prática, elas são apenas relativamente duradouras, e assim sendo, são irredutivelmente históricas.

A explicação dos fenômenos sociais se realiza através do mesmo processo geral das ciências naturais:

a) Reconhecimento de um padrão e resolução de eventos em seus componentes. Os eventos são vistos como conjunturas resultantes dos efeitos combinados de uma variedade de coisas reais, forças ou estruturações dinâmicas de materiais.

b) Re-descrição de eventos em um dos muitos dialetos (economia, geografia humana, etc.) da linguagem das Ciências Sociais.

c) Construção criativa de modelos, a busca por mecanismos geradores que possam produzir o padrão observado. Esta é uma tentativa indutiva, ou mais precisamente retrodutiva, de estabelecer as condições estruturais que devem ter existido para que os eventos estivessem presentes.

d) Testagem e construção da teoria. Esses mecanismos são reduzidos a um, na medida em que a realidade de seus poderes e estruturas postuladas é verificada, em parte através da avaliação de cada mecanismo em termos de sua plausibilidade e credibilidade à luz de outras teorias, especialmente aquelas que hoje consideramos estar além de qualquer dúvida, e em parte através da coleta de provas independentes que submeterão a teoria à ameaça máxima. Se passarem estes testes, as estruturas e seus efeitos poderão ser provisoriamente aceitos como explicações. Mas dois problemas devem ser enfrentados. Primeiramente, por causa da intencionalidade humana e da abertura dos sistemas culturais, os enunciados que descrevem a forma como as coisas sociais operam devem ser vistos como regularidades ou expectativas e não como leis. Em segundo lugar, pelo fato de as sociedades existirem como resultado de trajetórias históricas particulares, as condições limites dentro das quais essa regularidade é capaz de se manter podem restringir sua aplicação a um espectro muito reduzido de sociedades, inclusive limitando-a àquela a partir da qual se originou. Tais expectativas podem então contribuir para a compreensão de casos particulares, mas podem ser triviais se consideradas a partir de uma perspectiva intercultural generalizante3.

e) Seja como for, a exploração do estrato de realidade revelado nos passos anteriores pode agora começar.

Como as estruturas sociais são manifestas apenas em sistemas abertos que existem em contextos históricos particulares, testes definitivos de teorias são impossíveis de ser realizados. Podemos ser capazes de explicar fatos passados com precisão e acuidade, mas nossa capacidade de prever permanece rudimentar. Enquanto a validade de alegações está sujeita a rígidos critérios de avaliação, as definições propostas do real e as teorias a respeito da natureza da sociedade e seu passado são enfim aceitas ou rejeitadas com base em sua fertilidade ou poder explanatório. É esta precisão mais que previsora, ou, no caso da arqueologia, retrovisora, que decide qual, dentre um conjunto de modelos concorrentes, se torna, por enquanto, teoria.

A esse relatório parcial e abreviado da Filosofia realista em Ciências Sociais devemos agregar uma cláusula de grande relevância. Ainda que os seres humanos vivam em sistemas abertos, certos aspectos de seu comportamento são mais restringidos que outros e podem ser conceitualizados em termos de sistemas restritos, se não fechados, alguns dos quais são bastante simples. Muito do comportamento estudado por etnoarqueólogos e arqueólogos, como por exemplo, a fabricação de ferramentas ou as técnicas de subsistência, pode ser visto nestes termos – o que não implica que outras perspectivas não possam também ser reveladoras. Quanto mais simples for o sistema e quanto mais ele se aproximar da condição fechada, maior será a previsibilidade do comportamento associado a ele. Desta forma, dependendo da natureza das coisas e sistemas sendo investigados, diferentes abordagens e metodologias podem ser apropriadas, e a previsibilidade maior ou menor.

 

Estilos de análise e as escolas processual e contextual

É em grande parte pelo fato de que a Etnoarqueologia e a Arqueologia lidam com coisas materiais e suas relações tanto com o ambiente natural quanto com o social, que existem tantas divergências entre as autoridades quanto ao que deveríamos estar fazendo e como deveríamos fazê-lo. Na discussão que se segue, acompanhamos Kosso (1991) tratando de Lewis Binford e Ian Hodder, que desenvolveram importantes trabalhos de campo arqueológicos e etnoarqueológicos, como protagonistas arquetípicos da escola da Nova Arqueologia e da escola "contextual" (posteriormente "interpretativa"). Note que enquanto as escolas da Nova Arqueologia e processual são sinônimas, e a escola contextual, segundo a descrição de Hodder (1986, p. 118-146, 1987) no final dos anos 80 pode ser categorizada como pós-processual, o pós-processualismo é uma categoria muito mais ampla que acomoda uma variedade de pontos de vista pós-estruturalistas, neo- ou pós-marxistas, pós-modernos (Jameson, 1991), e outros pontos de vista recentemente levantados por Robert Preucel (1995), alguns dos quais serão abordados posteriormente neste capítulo4.

Binford (1977; 1982; 1987) acredita que a arqueologia caracteriza-se mais como uma ciência natural do que uma ciência social e defende o uso de "teorias de médio alcance" para relacionar as estatísticas do registro arqueológico às dinâmicas do contexto vivo, sistêmico. Já Hodder, que vê a arqueologia como uma ciência social histórica, recomenda uma abordagem contextual na qual princípios estruturais específicos ao contexto substituem a teoria de médio alcance aplicável interculturalmente. Mas, conforme Kosso (1991) demonstrou, há pouca diferença na estrutura epistemológica das suas análises5. As teorias de médio alcance relacionam o empírico, o factual percebido, ao real; os princípios estruturais de Hodder também, e podem, de fato, ser vistos como teorias de médio alcance. Ambas as abordagens são feitas através do trabalho de ir e vir entre dados e teorias. Os principais pontos de divergência entre Binford e Hodder e outros (etno)arqueólogos são:

a) as atividades, econômicas, cognitivo-simbólicas ou outras, relacionadas a sistemas menos ou mais abertos, mais simples ou mais complexos, nos quais eles estão mais interessados.

b) suas visões das coisas reais que estruturam estas atividades,

c) seus entendimentos sobre o que constitui explicação e verificação, e

d) os correspondentes estilos naturalista versus antinaturalista de seus argumentos.

Os termos "naturalista" e "antinaturalista", tomados emprestados da Filosofia das Ciências Sociais (Martin; McIntyre, 199, p. xv-xvi), são usados aqui para contrastar estilos de análise. Cada um engloba uma gama de posições filosóficas e metodológicas, e estudos individuais freqüentemente mostram uma mescla de ambas. A abordagem naturalista segue o modelo das ciências naturais. As análises caracterizam-se por enfocar o comportamento e seus efeitos práticos no mundo, por uma ênfase na verificação de hipóteses e não em sua descoberta, na confirmação direta através da experiência, e pelo uso preferencial de abordagens quantitativas e inferência estatística. Enquanto uma visão anterior de que a explicação consiste em agrupar padrões de dados sob leis de cobertura hoje é vista como excessivamente determinista, ainda existe uma preocupação com a obtenção de resultados que possam ser utilizados em comparações interculturais e para generalizar o processo cultural. Semelhantemente, a visão de que os arqueólogos não estão equipados para estudar a mente humana deu lugar a novos estudos sobre as capacidades e modos cognitivos humanos; mas os naturalistas se interessam apenas pela estrutura do significado, se tanto.

Estudos antinaturalistas enfatizam abordagens indutivas e qualitativas do estudo do significado vistos em termos tanto formalistas quanto cognitivos. Ambos aceitam o pressuposto estruturalista básico de que, como a modernidade psíquica foi alcançada, as mentes humanas trabalharam de forma similarmente ordeira, aplicando uma lógica semelhante a da gramática e um repertório limitado de categorias contrastantes para pensar sobre a realidade. A mente é portanto expressa tanto na cultura material quanto na ação social ou mito, e é matéria apropriada para a investigação arqueológica (Leone, 1982)6.Como Norman Yoffee e Andrew Sherratt (1993, p. 5) afirmam: "Explicação em arqueologia pós-processual é o processo de decifrar a constituição carregada de significado da cultura material. Como pesquisas etnoarqueológicas demonstraram, a explicação adequada das partes de um sistema cultural depende da riqueza de contextualização dentro de trajetórias específicas, de longo prazo." Os antinaturalistas colocam mais ênfase que os naturalistas no processo hermenêutico de descoberta (ver abaixo) e menos na verificação. O critério mais ou menos explícito de verificação é o do poder ou fecundidade explanatória de uma interpretação de contribuir para a compreensão de uma ampla gama de fenômenos na sociedade ou material sob investigação. Alguns autores assumiram, ocasionalmente, uma posição de relativismo extremo, negando totalmente a relevância da verificação. "A arqueologia não é tanto ler os sinais do passado, quanto inscrever estes sinais no presente. Estórias corretas do passado dependem de uma política de verdade ligada ao presente porque toda interpretação é um ato contemporâneo." (Tilley, 1990, p. 338). Entretanto, ao menos nesta forma extrema, esta posição pós-moderna é geralmente rejeitada pelo motivo de que dados arqueológicos impõem restrições evidenciais sobre o que pode ser dito sobre eles. De fato, sem ter conseguido desenvolver sua própria metodologia de verificação, os arqueólogos pós-processuais muitas vezes recorrem a formas processuais anteriormente condenadas por eles.

 

O domínio cultural

A distinção entre escolas pode ser esclarecida através da especificação, em termos realistas, do domínio cultural, que é o objeto deste estudo. Isto está representado na Figura 1, no centro da qual está aquilo que Goodenough (1964, p. 11) denominou de Ordem Fenomenal. Este é um estrato das coisas reais – atividades e padrões – inferidas de comportamentos empiricamente observados em culturas vivas. Como um determinado tipo de solo pode ser representado como constituído por diferentes proporções de areia, sedimentos e argila, certos comportamentos são classificados como atividades que podem ser categorizadas em termos de seus aspectos ideológicos, sociais e técnicos7. Algumas atividades são responsáveis por aquela parte da produção material da ordem fenomenal na qual os arqueólogos estão primordialmente interessados, ou seja, artefatos ou, mais precisamente, coisas afetadas pela ação humana, e diferenciadas por matéria, forma e contexto. Uma pequena parte delas é recuperada como no caso do registro arqueológico.

 

 

A ordem fenomenal existe como parte de uma díade interativa, cujo outro elemento é a Ordem Ideacional. Ela é composta por outra ordem de coisas reais, representações, normas, valores e idéias inobserváveis, e é, ela própria, sustentada por uma ordem de realidade psicocognitiva, a rede elétrica da mente humana. A ordem ideacional é expressa em, mas não determina, as atividades e sua padronização definida conforme a ordem fenomenal. Enquanto todas as ordens ideacionais são estruturadas por certas coisas reais relacionadas à biologia do Homo sapiens moderno, elas variam como conseqüência de diferentes trajetórias históricas, e de várias interações dentro e entre as próprias ordens fenomenais, e entre o complexo diádico e o ambiente. Além disso, como as coisas na ordem ideacional não interagem diretamente com o ambiente, elas são menos restringidas por ele do que os comportamentos na ordem fenomenal, a qual, particularmente em seu aspecto técnico, inclui alguns subsistemas relativamente restritos. As ordens ideacionais são sistemas abertos caracterizados por uma certa indefinição e contradição interna, representações concorrentes de realidade, sustentadas em épocas diferentes por diferentes indivíduos, gêneros, faixas etárias, artesãos, categorias, classes, castas, e assim por diante. As relações entre as duas ordens influem no comportamento factual e, portanto, em sua produção material. Daí conclui-se que não se pode reconstruir uma ordem fenomenal sem referência ao seu correlato ideacional.

Uma abordagem marcadamente naturalista em Etnoarqueologia envolve tentativas de definir regularidades interculturais ou enunciados em forma de lei derivados de evidências etnoarqueológicas e outras a fim de aplicá-los à reconstrução de ordens fenomenais passadas e seu desenvolvimento e, espera-se, gerar novas regularidades relacionadas a mudanças culturais. Antes que essas regularidades possam ser aplicadas ao registro arqueológico elas precisam ser reformuladas, na terminologia de Michael Schiffer, como transformas culturais (c-) e naturais(n-). As transformas c- são "leis que relacionam variáveis de um sistema cultural em existência a variáveis que descrevem a deposição ou não deposição cultural de seus elementos." As transformas n- são leis relacionadas a processos não-culturais de modificação e deterioração, por exemplo, "o pólen é preservado em solo ácido, mas ossos são destruídos" (Schiffer, 1976, p. 14-16). Os pesquisadores antinaturalistas, que, ao invés de se concentrar no contexto causal, preocupam-se em compreender fenômenos sociais do ponto de vista dos atores (ou em termos de suas estruturas de pensamento), contestam a existência da maioria das regularidades interculturais e, portanto, seu valor de previsão. Para eles, os artefatos não apenas são instrumentos, mas também referem-se a coisas que existem ao nível da ordem ideacional. Eles representam conceitos – na linguagem da semiótica, eles são significantes de significados (Hodder, 1987, p. 2-5) – com referências materiais ou comportamentais no mundo físico. O conteúdo de significados dos artefatos deve, portanto, variar como uma função do complexo da ordem ideacional/fenomenal, a soma das associações contextuais de onde eles surgem. Um machado significa coisas muito diferentes para um lenhador canadense, um minoano, e um "australiano da Idade da Pedra" (Sharp, 1952). Pesquisadores antinaturalistas que fazem uma abordagem contextual como esta se interessam, como etnoarqueólogos, em descrever e explicar; como arqueólogos, em reconstruir contextos específicos e sua evolução "a partir de dentro" com, ao menos teoricamente, o mínimo possível de apelo às regularidades interculturais – em contraste com intercognitivas.

Um exemplo esclarecerá a diferença entre interesses processualistas e contextualistas e estilos de análise. Existe apenas um número limitado de maneiras como forrageiros podem explorar uma floresta tropical e sobreviver; a liberdade de criar conjuntos de ferramentas e mesmo de formar grupos sociais viáveis é restrita. Seu simbolismo religioso, por outro lado, é comparativamente livre para variar. Nós constatamos que, quanto maiores as restrições sobre o comportamento, menos aberto e mais simples o sistema, mais previsível ele se torna. Assim os processualistas, trabalhando num estilo característico das ciências naturais no qual as variáveis podem, muitas vezes, ser rigidamente controladas, poderão razoavelmente enfatizar o hardware tecnológico, a economia e as relações ecológicas. Onde, devido a uma maior complexidade e abertura dos sistemas, as variáveis são muito mais difíceis de controlar, quanto mais quantificar, é similarmente apropriado que os contextualistas lidem com seu material utilizando-se de um dos vários modos que são mais característicos das ciências humanas. Os processualistas e os contextualistas buscam coisas diferentes, os primeiros buscam "explicações" que, mesmo que não mais exprimidas em termos de leis de cobertura, das quais são extraídas deduções, são tornadas concretas no registro arqueológico através de métodos científicos empiricistas. Os contextualistas buscam "entendimentos" e consideram as leis ilusórias ou, no máximo, aparentes apenas como tendências em conjuntos de conjunturas históricas. Nem um dos dois relatos da vida sociocultural é, a nosso ver, completo sem o outro, e pode ser que uma nova síntese esteja surgindo. Sendo assim, ela estaria tipificada nas palavras de Colin Renfrew (1994, p.10).

Na tradição da arqueologia processual, uma arqueologia cognitiva-processual buscará ser o mais "objetiva" possível, sem alegar objetividade em qualquer sentido mais definitivo. O objetivo de produzir generalizações válidas permanece uma meta importante, ainda que enquadrá-las como "leis do processo cultural" universais é hoje tido como impraticável. Mas, ao mesmo tempo, as alegações de acesso privilegiado a outras (especialmente do passado) mentes, que às vezes parece implícito nos escritos da escola antiprocessual, são rejeitadas. Nós todos partimos de condições iguais.

 

A Etnoarqueologia precisa de uma teoria geral do comportamento?

A seção precedente serve como contexto e introdução a um desafiador artigo de James O'Connell no qual ele categoriza os etnoarqueólogos como

muito mais interessados em descrever e explicar as conseqüências materiais do comportamento do que em entender o próprio comportamento. Isto significa que, enquanto suas observações podem ajudar a acompanhar a antiga distribuição de comportamento etnograficamente conhecido, eles geralmente não devem estar acostumados a interpretar evidências arqueológicas de qualquer outra coisa.

Seja ou não correta esta inferência – e brevemente nós argumentaremos que não é – sua observação de que os etnoarqueólogos carecem de uma teoria ou teorias de comportamento, ou pelo menos raramente são explícitos a respeito delas, é precisa. A Etnoarqueologia é, conforme foi discutido no Capítulo 1, principalmente uma estratégia de pesquisa, e pode ser que diferentes tipos de comportamentos sejam mais bem explicados por teorias diferentes, mas se assim for, nós devemos ser claros sobre a teoria invocada, seja implícita ou explicitamente, em qualquer relato específico. O'Connel (1995, p. 209) convenientemente direciona nossa atenção à necessidade de "gerar modelos abrangentes, bem fundamentados, etnograficamente inéditos, de comportamento hominídeo que possam esclarecer evidências arqueológicas" Para conseguir isso, ele sugere, precisamos de uma teoria geral que possibilite o desenvolvimento de expectativas testáveis sobre o comportamento passado ou presente, conhecido ou desconhecido.

O melhor candidato disponível pode ser a ecologia neodarwiniana comportamental (ou evolucionária)... Sua premissa básica é que o comportamento de todos os organismos vivos é formado por seleção natural. Seu objetivo é explicar padrões de comportamento através da identificação de restrições que subjazem a eles, especificamente aquelas que afetam diferenças no sucesso reprodutivo. Isto é feito através de uso de modelos econômicos formais (O'Connel, 1995, p. 209).

Grande parte do trabalho recente de O'Connell e seus colegas com os Hadza da Tanzânia (Hawkes et al., 1991; O'Connell et al., 1988 a, 1988b, 1999) lida com caça, necrofagia e coleta, e suas implicações na evolução humana. Objetivos hipotéticos de aptidão são estipulados em relação a estas atividades, as várias estratégias disponíveis são definidas, e seus custos e benefícios calculados em termos de uma moeda, normalmente calorias. Isto permite a previsão de padrões ótimos de comportamento que podem ser comparados com aqueles de fato observados. Combinações errôneas levam a repensar e revisar o modelo, ao desenvolvimento de novas hipóteses e, idealmente, à reiteração de testes até que a correspondência entre o comportamento previsto e o observado seja demonstrada ou o modelo rejeitado.

Enquanto a pesquisa realizada por O'Connell, Kristen Hawkes, e Nicholas Blurton Jones sobre estas questões pode ser caracterizada como a pesquisa mais intensa e melhor documentada jamais realizada por etnoarqueólogos, é preciso reconhecer que ela lida com um espectro limitado de comportamentos que (a) estão sujeitos a restrições significativas e (b) produzem um retorno evidente e mensurável. A combinação da ecologia comportamental com modelos econômicos formais é, conforme sugerido nas seções anteriores, apropriada dentro das circunstâncias. A deliciosa derrubada da teoria da evolução do Homo erectus "carne por sexo" em favor da alternativa "gostosuras da vovó" realizada por Hawkes, O'Connell e Blurton Jones (1997) e O'Connell, Hawkes e Blurton Jones (1999), consegue fazer a ligação neodarwiniana com as diferenças em sucesso reprodutivo, ainda que esse não seja sempre o caso, o maior sucesso da própria coleta é às vezes aceito como medida substituta.

O pressuposto dos ecologistas comportamentais de "que os humanos tem a capacidade de avaliar subconscientemente as conseqüências reprodutivas de comportamentos" e o enfoque na "aptidão média de alguma classe de organismo" ao invés de nas escolhas individuais aliado à visão de que "o conteúdo específico dos objetivos de um indivíduo vem tanto de informações biológicas quanto culturais" (Kelly, 1995, p. 52), permite-lhes o que alguns podem considerar um indecente – mas talvez realista – grau de latitude ao formular testes de hipóteses e argumentos interpretativos. Mesmo ao lidar com o comportamento econômico, muitas vezes é extremamente difícil, se não impossível, demonstrar que o aperfeiçoamento da aptidão Darwiniana, o que significa a propensão de membros de uma população a reproduzir-se num determinado ambiente, explica melhor os dados do que, digamos, a maximização do prazer. Em áreas menos controladas de comportamento como a decoração de cerâmicas ou as práticas mortuárias, a articulação com o sucesso reprodutivo é tão indireta e distante que outras teorias – por exemplo, que certos tipos de comportamento são impulsionados por um processo cognitivo humano fundamental de identificação pessoal e social através da comparação (Wiessner, 1984, 1997) – tornam-se muito mais atraentes.

Enquanto podemos, assim, discordar de O'Connell a respeito da necessidade de uma teoria geral do comportamento, reconhecemos a utilidade de abordagens de otimização para a interpretação de uma gama de comportamentos restritos, primordialmente econômicos, e especialmente ao desenvolvimento de modelos para a interpretação de restos animais no registro arqueológico. Abordaremos a questão da modelação de comportamento e da capacidade da Etnoarqueologia de ajudar na interpretação de comportamentos desconhecidos na seção seguinte.

 

Analogia

"É interessante encontrar o mesmo padrão nos tjurunga de Aranda e numa lápide irlandesa... O valor de tais comparações etnográficas é apenas mostrar os tipos de significados ou fins engraçados que podem estar ligados aos mais estranhos tipos de dados arqueológicos" (Child, 1958 apud Dickins, 1996, p. 161).

 

A lógica e a prática da analogia

A Etnoarqueologia desenvolveu-se a fim de fornecer melhores analogias etnográficas para ajudar na interpretação de dados arqueológicos. John Yellen (1977a, p. 6-12) definiu quatro tipos de usos para tais analogias: as abordagens de modelo geral e chumbo grosso, e as técnicas de saqueador e laboratório.

A abordagem chumbo grosso refere-se ao uso estilo tiro no escuro de uma analogia etnográfica específica para sugerir uma resposta a uma questão arqueológica igualmente específica, tal como "Por que as mandíbulas de animais maiores quebram, enquanto as de animais menores ficam intactas?

A técnica de laboratório – não confundir com a arqueologia experimental – envolve a coleta de dados etnográficos a fim de fornecer "ao arqueólogo um conjunto de condições controladas ou "de laboratório" onde ele possa avaliar e apurar suas próprias técnicas analíticas" (1977a, p. 1). O estudo da classificação lítica por homens Duna na Nova Guiné entra nesta classe (White et al., 1977).

A técnica saqueador, relacionada à fábula, usa a relação entre comportamento etnográfico conhecido e seus produtos materiais observáveis para "avaliar enunciados, modelos, e pressupostos de natureza geralmente dedutiva" aplicados na interpretação arqueológica, e que muitas vezes faz com que eles sejam descartados ou reformulados. O próprio Yellen (1977b) mostrou que padrões discernidos em forma de fragmentos de ossos de animais não implicam necessariamente no seu uso como ferramentas, conforme outros estudiosos haviam sugerido, mas podem ser o resultado de formas padrão de abate. Este é o velho problema do eqüi-resultado, usos diferentes produzindo resultados semelhantes.

Os modelos gerais "incluem analogias gerais e hipóteses dedutivas bem como... "generalizações em forma de lei", (1977b, p. 6) que Yellen argumentava que deveriam ser colocadas na forma de hipóteses suscetíveis a testes. Conforme exemplificado neste livro, estas abordagens eram direcionadas primordialmente ao desenvolvimento de transformas culturais.

A tipologia de Yellen é instrutiva, mas para seguir adiante precisamos entender a mecânica, a lógica da analogia. Em Arqueologia e a metodologia da ciência, Jane Kelley e Marsha Hanen (1988, p. 44-59, 256-269) explicam claramente as diferenças entre inferência dedutiva e indutiva, a forma de raciocínio analógico e seu papel na iniciativa científica. A análise filosófica e histórica feita por Alison Wylie (1985) da significativa literatura arqueológica e etnoarqueológica sobre o tema da analogia deve ser considerada como a principal fonte sobre toda a questão, e é leitura obrigatória. Fazemos exaustivo uso dele na discussão seguinte, que não busca sumarizar os argumentos, mas sim extrair deles princípios para o desenvolvimento e o uso de analogias. Somente se soubermos como os arqueólogos devem usar a analogia em suas interpretações é que poderemos avaliar a qualidade dos modelos fornecidos pelos etnoarqueólogos.

Numa dedução correta a verdade das premissas garante a verdade da conclusão (Kelley; Hanen, 1988, p. 4).

Todos os pássaros têm asas.
Aristóteles é um pássaro.
Portanto, Aristóteles tem asas.

A analogia, por outro lado, é uma forma de inferência indutiva, e na inferência indutiva todas as premissas podem ser verdadeiras e, ainda assim, a conclusão delas tirada pode ser falsa, como em:

Todos os pássaros têm asas.
Todos os pássaros têm pés.
Os pássaros voam.
Sófocles tem asas e pés, e pode voar.
Portanto, Sófocles é um pássaro.

Mas não! Ele é um mosquito. Se tivéssemos considerado a falta de penas em Sófocles, não teríamos inferido seu status de ave tão rápido. (E se ele tivesse penas ele ainda poderia ser um avestruz) Como diz Wylie (1985, p. 80): "As inferências analógicas são todas, por definição, 'ampliativas', elas inevitavelmente afirmam a existência de similaridades mais amplas em suas conclusões do que foi ou poderia ser estabelecido em suas premissas, assim, elas são sempre passíveis de erro." Mas é necessário não apenas refletir sobre o quão indescritivelmente entediante, por limitar-se ao estabelecimento de padrões sem sentido, a arqueologia seria se nós nunca fôssemos além de premissas, para ver que, mesmo que a analogia seja potencialmente enganosa, ela é, de fato, indispensável. Então devemos aprender a usá-la como ferramenta e, assumindo uma perspectiva etnoarqueológica, aprender também qual a melhor maneira de desenhar a ferramenta para seu subseqüente uso na arqueologia.

O argumento analógico toma a forma:

O objeto arqueológico X que buscamos interpretar é caracterizado pelos atributos A, B, D e F.

A fonte conhecida da analogia Y é caracterizada por A, B, C, D e E.

Podemos proceder enumerando as semelhanças e diferenças entre X e Y. Se formos da opinião que as semelhanças superam as diferenças, podemos inferir que X um dia já possuiu C e E, e foi um dia uma forma de Y. Neste exemplo, F permanece um componente não explicado da analogia. Se, por outro lado, determinamos que as relações subjacentes entre os atributos na fonte e entre F e outros atributos no objeto, e podemos assim explicar a ausência de C e E e a presença de F no objeto, então nosso argumento pela similaridade entre X e Y será reforçado.

As analogias por enumeração presumem implicitamente, mas não demonstram, a existência de relações subjacentes. As analogias relacionais são mais fortes porque são fundamentadas em mecanismos causais que determinam a presença e a ausência de atributos.

A estrutura escavada de Bé (Norte de Camarões) ilustrada na Foto 1 e a construção mostrada na Foto 2 são objeto e fonte, respectivamente, do raciocínio analógico. Elas apresentam uma série de características em comum (componentes positivos da analogia) incluindo:

A – locais próximos um do outro no espaço

B – atribuição a um período caracterizado pela metalurgia do ferro (portanto uma separação no tempo de centenas, e não milhares, de anos)

C – plantas arredondadas, definidas por

D – elementos (muros) circulares, estreitos, verticais construídos de terra argilosa (adobe) e

E – superfícies interiores duras, argilosas, planas.

 

 

 

 

Também há componentes negativos, objeto e fonte diferindo em:

F – diâmetro interno

G – altura de D, e

H – a espessura de D, e na ausência no elemento escavado de

I – um telhado,

J – um fogão interno afundado,

K – uma abertura de porta, e na presença na estrutura escavada de

L – finas lentes de sedimento sobre a superfície interna.

Diante destas evidências não hesitamos em interpretar a estrutura arqueológica como um quarto ou cabana. Por que razões? Em primeiro lugar, porque algumas diferenças entre as estruturas (ou seja, G, H, I e L) podem ser explicadas em termos de pequenas variações nas técnicas construtivas, e dos processos de deposição e deterioração (e talvez destruição por seres humanos) ocorridas antes, durante e depois do abandono da estrutura. Para investigar a possibilidade de os depósitos no interior e em volta das paredes da cabana inferida e no chão dela serem os produtos de redeposição, poderíamos organizar uma análise pedológica. Em linguagem técnica isto seria denominado uma estratégia relativa ao objeto para estabelecer relevância. O objetivo é descobrir novos aspectos do tema arqueológico que sejam relevantes para fazer a analogia. Em segundo lugar, enquanto buscávamos esclarecer as discrepâncias em F e J, descobrimos que alguns quartos na aldeia moderna são de tamanho similar ao da estrutura escavada e não têm fogões internos. Durante este processo – de expansão da nossa base relativa à fonte para a interpretação – também descobrimos que outras estruturas circulares construídas localmente usando adobe, por exemplo, celeiros e fornos para secar peixes, diferem de maneiras mais fundamentais: a presença de bases de pedra no caso dos celeiros, ou diâmetros muito menores e paredes mais finas no caso dos fornos. Assim, é mais provável que os componentes negativos F e J indiquem diferenças relativamente pequenas em função de que objeto e fonte representem tipos totalmente diferentes de instalações. Em relação à ausência de uma abertura de porta, isto pode ser apenas aparente. Em quartos circulares modernos a faixa mais baixa de parede de barro é ininterrupta, formando um limiar na área da porta, mas como os restos da faixa basal da estrutura escavada não estão preservados em todos os lugares a uma altura comparável, a ausência de uma abertura de porta é indemonstrável. Este é um componente neutro da analogia.

Este exemplo simples de analogia, que apresenta elementos enumerativos, e também relacionais, emprega os mesmos conceitos – objeto, fonte, componentes neutros, positivos e negativos, argumentos a respeito de relações causais, estratégias relativas ao objeto e relativas à fonte para estabelecer relevância – que casos muito mais complexos. Não haveria diferença, em princípio, se fôssemos argumentar que a cidade mesopotâmia de Ur foi uma cidade-estado, ainda que a definição da fonte, ou das melhores fontes, exigiria mais reflexão, a lista de atributos relevantes seria muito mais longa e as relações entre eles muito mais elaboradas.

Tais considerações levam aos seguintes princípios gerais a respeito de argumentos analógicos em arqueologia.

1 As culturas-objeto e fonte devem ser semelhantes em relação a variáveis que provavelmente afetaram ou influenciaram os materiais, comportamentos, estados, ou processos sendo comparados. É de fundamental importância substanciar os princípios de conexão entre as variáveis e estabelecer as semelhanças e diferenças relevantes. É aqui que o analista ingressa numa zona crítica de debate sobre comparação e causalidade em Antropologia e outras disciplinas relevantes (Geoarqueologia, por exemplo).

2 Como as culturas são geralmente conservadoras, se a cultura-fonte for descendente histórica da cultura-objeto, existe, sempre dependendo das condições de (1) acima, uma maior probabilidade intrínseca de que existirão semelhanças entre elas do que quando não houver tal relação de antecedente-descendente. Infelizmente, a expansão da Europa por grande parte do mundo resultou em significativas disjunções culturais, fazendo com que a própria descendência cultural deva ser vista como um conceito problemático (ver abaixo).

3 O espectro de potenciais modelos-fonte para comparação com os dados-objeto devem ser expandidos através de meios etnoarqueológicos e outros a fim de obter o espectro mais representativo possível.

4 Não apenas um, mas vários análogos possíveis para os dados-objeto devem ser buscados entre as fontes.

5 As hipóteses desenvolvidas a partir desses modelos análogos devem ser testadas através de vários meios, que poderão muito bem incluir a escavação arqueológica. Entretanto, devido aos inevitáveis elementos do raciocínio indutivo e da subjetividade envolvida nos testes, a certeza dedutiva nunca pode ser alcançada.

6 Wylie (1985, p. 83, 100-101) enfatiza como as avaliações da relativa credibilidade dos argumentos analógicos... podem ser significativamente refinadas através do aperfeiçoamento da metodologia e dos conhecimentos básicos nos quais eles se fundamentam." Isto envolve "estratégias relativas à fonte e ao objeto para estabelecer relevância" através da "expansão das bases de interpretação e da elaboração do ajuste entre fonte e objeto.

É a expansão da base relativa à fonte de interpretação o que primordialmente interessa aos etnoarqueólogos, e aqui um artigo de Ann Stahl (1993) complementa muito bem o de Wylie. Stahl segue Wobst (1978) ao criticar tanto os arqueólogos quanto os etnoarqueólogos por sua tendência a presumir a natureza "imaculada", imutável de sociedades coletoras e outras etnograficamente conhecidas, ou a filtrar a informação coletada entre elas a fim de considerar apenas aquilo que é percebido como "tradicional." Não é dada suficiente atenção a descontinuidades culturais radicais ocorridas no período da expansão e colonização européia e a suas implicações teóricas e metodológicas (Dunnell, 1991; Guyer; Belinga, 1995). Steadman Upham (1987, p. 265) argumentou que "a magnitude da mudança que ocorreu durante o período de contato [no Western Pueblo do Sudoeste norte-americano] geralmente impede o uso de informações etnográficas do sudoeste em pesquisa arqueológica." E como John Chance (1996) mostra no caso da Mesoamérica, a atribuição antropológica das origens de traços e instituições a períodos, muitas vezes carece de justificação histórica ou etno-histórica.

Tal distorção dos contextos relativos à fonte, que implicitamente nega tanto o longo alcance e as profundas raízes do sistema mundial moderno (Wallerstein, 1974), e a natureza sistemática da cultura, obviamente não é a forma de expandir as bases da interpretação. Stahl (1993, p. 243) saúda a "recente reinserção de preocupações históricas na antropologia" por trazer alguns reparos. A crítica histórica de documentos relativos à fonte e dos próprios conceitos (como o de "tribo") em cujos termos trabalhamos é estimulada. Os etnoarqueólogos devem esclarecer onde, quando e como fizeram suas observações (ver Capítulo 3). As analogias devem-se basear em contextos específicos de tempo e espaço: os Kalinga do município de Pasil, Luzon, 1973-1979, os Curdos de "Aliabad" no Oeste do Irã, 1975, ou os Fulbas da aldeia de Bé, Norte de Camarões, 1968-1971.

Outra maneira de expandir a analogia relativa à fonte é desenvolvendo modelos e comportamentos com os quais o comportamento factual pode ser comparado. A respeito disto já discutimos a proposta de O'Connell (1995) em relação à ecologia comportamental ou evolucionária neodarwiniana. Gould (1980, p. 108-112) sugere um procedimento semelhante, e que os modelos sejam gerados a partir de outras proposições gerais sobre o comportamento humano, tal como o Princípio do Menor Esforço de George Zipf. Gould (1980, p. 141-159) testou esta abordagem através do estudo da utilização presente e passada de diferentes pedras usadas pelos aborígines do Deserto Ocidental para fazer ferramentas lascadas, e também realizou experimentos para demonstrar que – de forma anômala segundo as expectativas baseadas neste modelo – eles nem sempre fazem uso das pedras mecanicamente mais apropriadas para os seus objetivos, e que a sua escolha de matérias-primas é e, por analogia, foi, afetada por fatores sociais e ideológicos. Ele descreve como "rochas justas" os materiais exóticos, porém inferiores, que ele acredita terem sido trazidos para o Puntutjarpa Rockshelter porque eram obtidos de locais sagrados (Foto 3). É o abandono das expectativas utilitárias que permite a Gould (1980, p. 157) concluir que:

 

 

Pedras isotrópicas de origem exótica servem assim como uma "assinatura arqueológica" de um modo de adaptação caçador-coletor, não-sazonal e redutor de riscos do Deserto Ocidental da Austrália e, provavelmente, de qualquer outro lugar onde fatores limitantes similares tenham afetado assentamentos humanos.

O "argumento por anomalia", conforme denominado por Gould, leva assim a uma conclusão materialista, onde as associações sagradas e as trocas inter- e intralinhagem, que explicam o abandono do comportamento observado previsto pelo modelo não são estudadas por elas próprias mas como índices, "assinaturas arqueológicas," de redes sociais ao longo das quais as matérias primas fluem. São as redes sociais, e não o seu conteúdo de significados – estrutura e não cultura – que são projetadas de volta ao passado8. Claramente, tanto a abordagem de Gould como a de O'Connell se encaixam firmemente no modo naturalista, e mal poderiam ser aplicadas à investigação de comportamento que não fosse significativamente restrita por fatores físicos e ambientais.

 

O tempo e a analogia etnoarqueológica

Há outra questão que não podemos ignorar. Se o objetivo da arqueologia é explicar mudanças, e particularmente mudanças de longo prazo, como é possível que os etnoarqueólogos, cuja exposição a determinadas culturas normalmente limita-se a alguns meses – e mesmo no caso de suas próprias culturas, a apenas algumas décadas –, contribuam com informações significativas sobre mudanças culturais de longo prazo? O programa de pesquisa etnoarqueológica de mais longa duração, o projeto Kalinga de Longacre, tem menos de 30 anos. Conclui-se daí que uma "tirania do presente etnográfico" (Wobst, 1978) deve corromper todo uso do raciocínio analógico originado da Etnoarqueologia?

Uma resposta parcial surge da discussão anterior sobre modelos de comportamento. A Etnoarqueologia envolve o estudo de campo da produção, tipologia, distribuição, consumo e descarte de coisas materiais, dedicando particular atenção aos mecanismos que relacionam variação e variabilidade ao contexto sociocultural, e à inferência de mecanismos a processos de mudança cultural. "Mecanismos" são aqui definidos como configurações do espectro completo de variáveis ambientais, materiais e socioculturais que interagem em um horizonte de tempo para gerar padrões na cultura material. Num caso recém-citado, tanto o cerimonialismo aborígine quanto o valor utilitário da pedra isotrópica eram elementos no mecanismo invocado para gerar a produção de artefatos de pedra e refugo que Gould observou no campo. "Processos" são mudanças diacrônicas em mecanismos que incluem sua mudança estrutural, desestruturação e transformação.

Os arqueólogos e etnoarqueólogos defrontam-se com problemas de observação inversos. Dados arqueológicos manifestam os efeitos de processos culturais ao longo do tempo. A interpretação de um determinado corpo de dados arqueológicos precisa, necessariamente, considerar a continuidade e a mudança ao longo do tempo tanto em termos de mecanismos quanto de processos. Nenhum dos dois é diretamente observável. Os etnoarqueólogos trabalham no "presente etnográfico." Enquanto eles podem inferir de suas observações a existência de mecanismos, eles não têm a oportunidade de observar, exceto por períodos muito curtos, as manifestações materiais dos processos. É a fim de evitar uma assimilação simplista do passado para o presente (ou apropriação do passado pelo presente) que a Etnoarqueologia deve enfatizar a identificação de mecanismos socioculturais. Esses, ainda que sempre constituindo uma interação de variáveis estruturadas por um sistema relacional que gera (normalmente) produção material, não são necessariamente identificados por referência a modelos formais de comportamento do tipo que O'Connell propõe que construamos. Mecanismos podem muito bem ser inferidos de forma menos organizada no campo. Em qualquer um dos casos, a inferência ao processo poderia então assumir uma das formas seguintes.

Nós poderíamos comparar desenvolvimentos intimamente comparáveis do mesmo sistema ou de sistemas muito semelhantes em momentos diferentes. Conforme mostram Miriam Stark e Bill Longacre (1993) em seu estudo dos contextos social e cultural da mudança na cerâmica entre os Kalinga, isto pode ser extraordinariamente produtivo. Num caso discutido no Capítulo 5, Yvonne Marshall (1987) combina suas observações etnoarqueológicas sobre a captura em massa de enguias na Nova Zelândia com informações de fontes etnográficas e etno-históricas para projetar a tecnologia de volta ao período pré-histórico e para avaliar sua significação. Infelizmente esse trabalho requer um maior grau de controle comparativo e histórico (e freqüentemente trabalho de campo etnoarqueológico intenso) do que normalmente é possível. Uma alternativa é imaginar os efeitos das mudanças no valor de uma ou mais variáveis de produção, buscando controlar, o máximo possível, nossas imaginações através da referência a documentos históricos e testemunhos de informantes. (Assim não há, de fato, qualquer diferença, em princípio, entre as duas formas de inferência.) Como exemplo, podemos apontar para os possíveis resultados, sob variadas condições, do mecanismo socioeconômico que David e Hennig (1972, p. 26) alegam subjazer à produção da cerâmica Fulba em Bé. Dentro de um contexto islâmico onde a autoridade masculina sobre as mulheres era significativa e onde havia um forte desejo por filhos, mas alta incidência de infertilidade feminina, considerava-se que os fatores imediatos afetando a variação no fornecimento e na qualidade da cerâmica eram a instabilidade familiar (freqüência de divórcios) e a renda familiar, onde estas influenciavam o desejo e a acessibilidade a substitutos não-cerâmicos e a disposição dos ceramistas a entrar no mercado. Tais exercícios, nos quais a imaginação do observador interage com os relatos do informante sobre fatos passados e planos futuros, pode ampliar a extensão dos dados em várias décadas, enquanto permanece ancorado ao presente observável. É mais difícil a determinação das condições limites sob as quais um mecanismo continuará a operar sem mudanças transformativas na sua natureza. No exemplo citado, mudanças tão distintas como a adoção de atitudes puritanas em relação ao sexo fora do casamento ou a erradicação de doenças sexualmente transmissíveis teriam tais efeitos (David; Voas, 1981). Mais difícil ainda é imaginar mecanismos e processos que existiram no passado, mas não têm hoje análogos que sejam remotamente semelhantes. Isto, obviamente, não é estritamente a tarefa de etnoarqueólogos, ainda que suas contribuições para o estoque mundial de analogias sejam uma fértil fonte de inspiração nessa área. Nós citamos o exemplo abaixo.

 

As objeções de Wobst e Gould à analogia

Tanto as objeções de Wobst (1978) como as de Gould (1980, p. 29-47) à analogia necessitam ser discutidas aqui, ainda que as de Gould sejam, como ficará aparente, concebidas erroneamente. O argumento de Wobst em "A arqueo-etnografia9 de caçadores-coletores ou a tirania do registro arqueológico em arqueologia" é que a natureza do trabalho de campo etnográfico resulta num fracasso em desenvolver constructos de tempo, espaço e comportamento humano que modelem adequadamente o que os caçadores-coletores de fato fazem e por quê Wobst se preocupa especialmente com o fato de que a escala local ou paroquial do trabalho de campo etnográfico não seja capaz de lidar com a escala regional ou mais ampla das adaptações dos coletores. Desta forma, "se os arqueólogos utilizam teorias derivadas etnograficamente, sem testagem prévia, existe um grande perigo de que eles estejam meramente reproduzindo a forma e estrutura da realidade etnograficamente percebida no registro arqueológico." Portanto, "temos que libertar nossas teorias dos preconceitos a elas impostos pelo registro etnográfico"(Wobst, 1978, p. 303). As críticas de Wobst são bem aceitas – os arqueólogos estão mais bem equipados do que os etnógrafos para estudar fenômenos de longa duração – ainda que seja possível notar que o registro etnográfico é de fato suficientemente rico e detalhado para que Wobst possa fundamentar sua crítica não apenas em meras suposições. Talvez a razão disto seja que, como a maior parte da arqueologia se baseia em sítios e ainda se preocupa com distribuições em várias escalas maiores (e menores), os etnógrafos também se envolvam em estudos comparativos regionais e de áreas10. Se o registro histórico/etnográfico não nos fornecesse muitos dos elementos, nossa capacidade de construir o passado seria bastante reduzida. O truque é aprender quando e como usá-los, e quando e como usar outros materiais.

A objeção de Gould (1980, p. 29) é diferente: "o uso da etnoarqueologia para descobrir analogias do passado pré-histórico é absolutamente enganosa." Ele teme que a analogia, mesmo quando múltiplas analogias são empregadas, "é incapaz, por si mesma, de fornecer-nos uma maneira de conhecer mais sobre o passado do que já conhecemos sobre o presente, já que ainda estamos presos ao presente como fonte destas alternativas" (Gould, 1980, p. 32, nossa ênfase). Enquanto Wobst sugere que a pesquisa etnográfica distorce o presente, Gould (como O'Connell depois dele) argumenta que a pesquisa etnográfica, mesmo fornecendo um registro conceitualmente apropriado e preciso em termos de observação, ainda limitará, quando usada para fins analógicos, o espectro de modelos descritivos. Aqui Gould está distorcendo o argumento por analogia, pois, como vimos, o analista deveria preocupar-se não apenas com os componentes positivos, mas também com os componentes neutros e negativos da analogia11. Se tudo o que fizéssemos fosse aplicar padrões modernos a comportamentos passados, isto constituiria uma limitação inaceitável à interpretação. Há razões suficientes para supor que muitos comportamentos nos quais os seres humanos se engajaram no passado não são mais praticados (muito menos registrados) hoje. É verdade que a aplicação de analogias a hominídeos cuja psicologia era muito diferente da nossa coloca problemas particulares (ver especialmente capítulos 4 e 6). As objeções de Gould são, na verdade, a aplicação de moldes analógicos à matéria da pré-história a fim de imprimir nela uma gama de padrões rígidos. Neste ponto ele está certo, assim como em sua sugestão de que análogos devem ser usados "como base para a comparação de padrões pré-históricos" (Gould, 1980:35). É exatamente isto que Richard Potts (1984) fez num fascinante artigo onde ele investiga associações de resíduos líticos e animais na Camada I no Desfiladeiro de Olduvai. Após avaliar e descartar uma série de modelos interpretativos usando muitos tipos diferentes de analogias (Tabela 1), ele conclui que os sítios são lugares onde proto-humanos escondiam pedras.

 

 

O tempo e a energia gastos na manipulação e transporte de porções de carne podiam ser reduzidos levando os ossos da carne obtida ao esconderijo mais próximo, onde permaneciam ferramentas de pedra e ossos de visitas anteriores. O tempo gasto no esconderijo era então reduzido através do rápido processamento no novo material para obter carne ou outros recursos (ex: tendões ou peles) que necessitavam. Ao abandonar o local imediatamente, os hominídeos provavelmente conseguiam evitar o confronto direto com carnívoros atraídos pelos restos.

Assim Potts faz uso de uma série de analogias etnográficas e outras, testa-as defrontando-as com os dados, e infere um padrão cultural que não existe há milhares, se não milhões, de anos.

Concluindo, temos que aceitar que o valor dos análogos etnoarqueológicos para o estudo de processos de longo prazo é limitado, mas que as demonstrações etnoarqueológicas, ou de outras derivações, dos efeitos dos mecanismos podem e devem levar ao desenvolvimento de modelos de processo envolvendo a produção material que se modifica ao longo do tempo, que podem ser testados em confronto com o registro arqueológico. Ainda, tendo em mente as advertências de Wobst e Gould em relação ao uso de analogias, a distorção analógica do passado e seu encobrimento pelo presente podem ambos ser minimizados.

Esta introdução abreviada à analogia omite várias questões importantes, ou responde-as apenas por implicação. Por exemplo, nós não discutimos se os arqueólogos deveriam usar a analogia apenas para desenvolver modelos no contexto da descoberta ou também no contexto da verificação (a resposta é positiva em ambos os casos, mas de maneiras diferentes!). O leitor está agora equipado com o entendimento básico do argumento analógico necessário para a apreciação informada de textos etnoarqueo-lógicos e seu potencial uso em interpretação arqueológica.

 

Etnoarqueologia e pós-processualismo

A Etnoarqueologia tem sido, em geral, menos influenciada pelo pós-processualismo (Preucel, 1995; Shanks; Tilley, 1989) do que a arqueologia propriamente dita. Estudos caracterizados como pós-processuais têm-se preocupado, em sua maioria, em explorar as dimensões simbólicas da cultura material (David; Sterner; Gavua, 1988; Hodder, 1982a; Schmidt, 1997). Deixamos a discussão teórica desses estudos e de outros para capítulos posteriores. Nesta etapa é mais útil introduzir algumas idéias pós-processualistas que mudaram ou estão mudando a maneira de pensar dos etnoarqueólogos.

Em 1991, a Arqueologia contextual havia amadurecido, tornando-se Arqueologia "interpretativa" (Hodder, 1991). Segundo Preucel e Hodder

Os principais princípios da posição interpretativa são que o passado é constituído de forma significante a partir de diferentes perspectivas, que o papel dos agentes usando ativamente a cultura material deve ser considerado, que há uma relação entre estrutura e prática, e que a mudança social é histórica e contingencial. (1996, p. 7).

Esta afirmação serve para introduzir: uma atitude, reflexividade, que está relacionada à carga teórica dos dados; um procedimento metodológico, o da hermenêutica; e uma teoria, a da prática.

 

Perspectivas diferentes

A "teoria crítica" associada a Max Horkheimer, Herbert Marcuse e outros da Escola de Frankfurt e a Jürgen Habermas faz uma abordagem neo-Marxista da Sociologia do conhecimento, argumentando que a natureza do conhecimento depende da constituição social da sociedade. Teóricos críticos preocupam-se em analisar a ideologia, aqui limitadamente definida como um conjunto de "assertivas, teorias e objetivos integrados que constituem um programa sóciopolítico" (Webster's 7th Collegiate Dictionary, 1965), especialmente a forma como é usada como ferramenta para a dominação de muitos por poucos. As análises (especialmente de Habermas) visam explicitamente a desmistificar as ideologias e a emancipar as massas. O feminismo, em contraste, pode ser descrito como uma classe de abordagens amplamente diversas em teoria, mas que tem em comum o objetivo de corrigir o androcentrismo prevalente nas ciências sociais, uma preocupação com o gênero como fator na vida social e cultural, e normalmente um enfoque particular no papel da mulher. Desta forma, tanto a teoria crítica como o feminismo constituem reflexões sobre a natureza do conhecimento e do pensamento e estão associados à reconstrução do contexto a partir do qual o texto surge.

A reflexividade sustenta, mas não está necessariamente associada a programas políticos; ela é um termo mais amplo para a consciência de que toda a pesquisa e produção escrita, incluindo a sua própria, tem conteúdo e implicações sociopolíticas12. Ao avaliar alegações de conhecimento é necessário, portanto, considerar a posição do autor em relação aos seus dados e aos conceitos empregados ao trabalhar com eles, e em relação a informantes, colegas, e estruturas acadêmicas e outras estruturas de poder. "Nossa lente de percepção não era uma janela transparente, mas sim um filtro caracterizado pelas iniqüidades do poder acadêmico" (Knauft, 1996, p. 18). A lente não determina mas exerce forte influência sobre o que vemos; assim, a natureza carregada de teoria dos dados resulta não apenas do paradigma científico ao qual aderimos, mas também de nossas perspectivas sociais e políticas. De fato, e este é o caso, os três são inseparáveis; fora da matemática e da lógica não existe aquilo que se chama teoria pura.

 

Restrições evidenciais

Entretanto, hoje geralmente se concorda que dados arqueológicos incorporem fortes restrições evidenciais, as quais, mesmo que não impeçam que eles sejam manipulados de forma arrogante, grosseira, sexista, ou até mesmo tirânica, ao menos impedem acadêmicos legítimos de fazê-lo, e permitem que suas visões sejam desafiadas e corrigidas (Wylie, 1992, 1994).

Existem... pelo menos três tipos de segurança em questão em avaliações arqueológicas de alegações evidenciais: a segurança como função do entrincheiramento ou da libertação da dúvida do conhecimento anterior sobre as articulações entre os dados arqueológicos e os antecedentes que os produziram; a segurança que surge em função da extensão e complexidade geral das articulações; e a segurança que é devida à natureza das articulações, especificamente, em que grau elas são únicas ou determinantes. Estas são atravessadas por considerações de independência: independência vertical entre postulados de ligação e hipóteses de teste, e independência horizontal entre postulados de ligação e as atribuições de significação evidencial que eles sustentam (Wylie, 1994, p. 755).

Como exemplo do primeiro tipo de segurança podemos citar a certeza, originada do conhecimento da física, que existe em relação à meia-vida do rádio-carbono; do segundo, nossa compreensão razoavelmente sistemática de processos de formação natural e de alguns processos de formação cultural, que podem ser simples e brevemente expressas (Schiffer, 1976). O terceiro tipo de segurança refere-se a casos nos quais os dados arqueológicos poderiam ter sido produzidos de apenas uma forma; os exemplos serão mais uma vez mais provavelmente relacionados ao mundo físico e biológico do passado do que a manifestações culturais. A independência vertical entre postulados de ligação e hipóteses de teste é alcançada quando os dados sobre os quais é testada uma hipótese não podem, de forma alguma, ser vistos como conseqüências daquela hipótese. Então, por exemplo, pode-se argumentar que o sedentarismo está associado à agricultura e portanto a maior permanência de arquitetura indica uma maior dependência da produção de alimentos. Mas este seria um argumento muito mais fraco do que uma demonstração de que, num ambiente de outra forma caracterizado por plantas C3, os esqueletos humanos daquilo que aparenta ser aldeias permanentes do período em consideração têm assinaturas isotópicas indicativas do consumo de plantas C4 não-nativas, como o milho. Finalmente, a independência horizontal é alcançada quando um número de diferentes linhas de evidência converge em direção ao mesmo resultado. Seguindo com o exemplo da introdução da agricultura, o argumento seria bastante fortalecido se, no mesmo período em que foi observada a mudança nas assinaturas isotópicas, a flotação tivesse produzido resíduos macroscópicos de espigas de milho, e os potes fossem decorados com um motivo associado ao deus meso-americano do milho13.

Visto que a Etnoarqueologia tende a preocupar-se mais com os aspectos culturais e menos com os aspectos físico-químicos e biológicos da vida, se poderia pensar que as restrições evidenciais seriam menores do que na arqueologia. Mas não é o caso, ao menos para o pesquisador consciencioso, porque temos acesso recursivo a nossos informantes e, em muitos casos, podemos repetir nossas observações ou combiná-las com técnicas arqueológicas experimentais para fortalecer nossa compreensão de processos causais (Longacre, 1992). A trama do tecido da vida cultural é compacta; padrões se repetem; independências verticais e horizontais de pressupostos são mais fáceis de alcançar do que em arqueologia.

Assim, enquanto "os dados representam uma rede de resistências à apropriação teórica" (Shanks; Tilley, 1987, p. 104), a reflexividade indiretamente abriu o caminho para representações feministas, nativas, e outras assim chamadas representações alternativas do passado e do presente. Isto não quer dizer que não se admita que muitos textos etnoarqueológicos permaneçam fixos num modo naturalista e geralmente não-reflexivo.

 

Constituição significativa

Tanto os processualistas quanto os pós-processualistas se interessam pela mente humana, com os processualistas enfocando mais a pré-história e o desenvolvimento da cognição humana14 (Renfrew; Zubrow, 1994) e os pós-processualistas enfocando os mundos de significados que os humanos criam e habitam. É razoável inferir que ao menos alguns membros da subespécie Homo sapiens sapiens tiveram habilidades cognitivas e psiques essencialmente modernas, e vêm constituindo significativamente seus presentes há mais de 40 mil anos. Nossos ancestrais pensavam sobre si mesmos e seus ambientes e, sem dúvida, conferiam significados simbólicos ao mundo que os rodeava – a lua, as árvores, os animais, artefatos, outros humanos – e a seus próprios corpos. Mas como irão os arqueólogos, vivendo em nosso presente, determinar capacidades cognitivas passadas e reconstituir aqueles mundos passados de significados? É desnecessário dizer que os estilos dos naturalistas e antinaturalistas diferem, mas a maioria deles provavelmente concordaria que qualquer relato interpretativo do passado se move dentro de um círculo, talvez mais precisamente, uma espiral crescente, e envolve mudar ou trabalhar teoricamente sobre aquilo que vai ser interpretado... A interpretação, portanto, busca compreender o particular à luz do todo e o todo à luz do particular.

Shanks e Tilley (1987, p. 104) estão aqui descrevendo a hermenêutica, um trabalho de ir-e-vir entre a teoria e os dados, através do qual, neste exemplo, passamos a compreender nosso próprio mundo e os dos outros.

Eles seguem citando Anthony Giddens (1982, p. 12) a respeito da distinção entre a primeira hermenêutica das ciências naturais, que "tem a ver apenas com as teorias e discursos dos cientistas, analisando um mundo de coisas que é incapaz de responder de volta," e a segunda hermenêutica das Ciências Sociais.

O cientista social estuda um mundo... que é constituído como pleno de significado por aqueles que o produzem e reproduzem em suas atividades – sujeitos humanos. Descrever o comportamento humano de forma válida é, em princípio, ser capaz de participar das formas de vida que constituem, e são constituídas por, aquele comportamento. Isto já é uma tarefa hermenêutica. Mas a vida social é, ela própria, "uma forma de vida", com seus próprios conceitos técnicos. A hermenêutica então entra nas ciências sociais em dois níveis relacionados. (Giddens, 1982, p. 7).

Mesmo que não seja necessário concordarmos com Shanks e Tilley (1987, p. 107-108) de que os antropólogos que trabalham em culturas estranhas estão envolvidos numa hermenêutica tripla, e os arqueólogos que buscam entender culturas estranhas do passado numa hermenêutica quádrupla15, é certamente verdade que tanto arqueólogos como etnoarqueólogos trabalham num ir-e-vir entre a teoria e os dados, construindo, testando e destruindo modelos a fim de construir modelos aperfeiçoados que se encaixem melhor naquilo que é percebido como "o fato." Seja se preferirmos a metáfora do círculo hermenêutico ou a dialética, chegamos gradualmente a compreender a parte em termos do todo e vice-versa – o que não significa negar que pode haver uma experiência Paulina no caminho para Damasco, momentos repentinos de iluminação tais como Nigel Barley (1983, p. 130-131, 167-168) descreveu para o antropólogo inocente.

 

A teoria da prática

A teoria da prática é ou deveria ser central à Etnoarqueologia porque ela orienta nossa abordagem de um mundo de indivíduos, sociedades, e coisas materiais e culturais. Ela insiste que nós olhemos as pessoas não como meros veículos através dos quais as estruturas se tornam manifestas, ou marionetes cujo comportamento é controlado por normas socioculturais, mas como agentes ativos de constituição e mudança da sociedade.

Em termos gerais, a prática surge na intersecção entre processos individuais e coletivos, e entre a força simbólica e o poder material ou econômico... Por outro lado, as práticas individuais são tidas como controladas e orquestradas por estruturas coletivas de lógica ou organização cultural. Mas os indivíduos também são vistos como agentes que reforçam ou resistem às estruturas maiores que os abrangem (Knauft, 1996, p. 106).

A teoria da prática situa indivíduos, nós mesmos e as pessoas que observamos, em relação a culturas e sociedades que são concebidas de maneira consistente com a visão realista discutida acima. Ela vê as pessoas como agentes conscientes, capazes de refletir e agir sobre estruturas sociopolíticas e culturais, as quais são, ainda assim, esmagadoramente mais poderosas, e manipuladas por grupos de interesse e elites. Desta forma, a preocupação com relações de poder e hegemonia16 caracteriza o trabalho de muitos dos que utilizam a teoria da prática.

A influência marxista [na teoria da prática] pode ser constatada no pressuposto de que as mais importantes formas de ação ou interação para fins analíticos são aquelas que têm lugar em relações assimétricas ou de dominação, que são estas formas de ação ou interação que melhor explicam a forma de qualquer sistema em qualquer época (Ortner, 1984, p. 147).

Mas Ortner (1984, p. 157) nos lembra que não são apenas as relações de poder que valem ser estudadas nesta perspectiva. "Padrões de cooperação, reciprocidade e solidariedade constituem o outro lado da moeda do ser social... uma visão Hobbesiana da vida social é certamente tão tendenciosa quanto aquela que remete a Rousseau." Entretanto, mesmo nas sociedades chamadas igualitárias, o comportamento individual é controlado por estruturas coletivas. Assim, por exemplo, quando os povos tribais Baringo estudados por Hodder (1978) usam a cultura material para sinalizar adesões e afiliações étnicas em transformação eles estão, ao mesmo tempo, manipulando estruturas de organização cultural e reconhecendo seu poder. É precisamente porque "os atos tecnológicos... são os meios fundamentais através dos quais relações sociais, estruturas de poder, visões de mundo e produção e reprodução social são expressas e definidas" (Dobres; Hoffman, 1994, p. 212), e porque a cultura material ajuda na constituição do mundo dos significados, que a teoria da prática pode ter tal valor para a orientação da pesquisa etnoarqueológica e sua avaliação.

A teoria da prática também está relacionada à hermenêutica. Numa conhecida passagem Bourdieu descreve como a criança se torna competente em sua própria cultura:

Enquanto o trabalho da educação não é claramente institucionalizado como uma prática específica, autônoma, e é o grupo todo e todo um ambiente simbolicamente estruturado, sem agentes especializados ou momentos específicos, o que exerce uma ação pedagógica anônima e difusa, a parte essencial do modus operandi que define a maestria prática é transmitida, em seu estado prático, sem alcançar o nível do discurso. (1977, p. 87)

A criança está envolvida num processo hermenêutico de tentativa e erro de descobrir e assimilar seu ambiente físico e social, aprendendo, segundo as palavras de Gidden citadas acima, "a participar das formas de vida que constituem, e são constituídas por, aquele comportamento." A cultura material é parte importante do ambiente físico, e a criança aprende a decifrá-lo, a lê-lo como um tipo de texto (Hodder, 1982a) – ou, melhor, um hipertexto. Cada ação e reação ensinam mais sobre o todo que a criança está em curso de descobrir. Pouco a pouco a criança desenvolve o habitus, "um sistema subjetivo mas não individual de estruturas internalizadas, esquemas de percepção, concepção e ação comuns a todos os membros de um mesmo grupo ou classe" (Bourdieu, 1977, p. 86). O habitus, disposições não pensadas e o conhecimento básico que constitui uma competência cultural prática, é, em grande parte, adquirido através da experiência e não expresso em palavras (apesar de poder ser trazido à consciência, expressado, e discutido). Ele nos equipa com as estratégias que precisamos para lidar com a miríade de acontecimentos inesperados da vida cotidiana. Linda Donley (1982) desenvolveu uma descrição etnoarqueológica da formação de importantes aspectos do habitus de membros da classe de comerciantes Swahili através da exposição a, e da interação com a divisão de espaço e a decoração de suas casas de bloco de coral. Como Hodder nota:

A posição central dos processos de endoculturação na teoria de Bourdieu é importante para a arqueologia porque liga práticas sociais com a "história da cultura" da sociedade. Como o habitus é transmitido ao longo do tempo ele desempenha um papel ativo na ação social e é transformado nessas ações. Esta recursividade, a "dualidade de estrutura" de Giddens, é possível porque o habitus é uma lógica prática. (Hodder, 1986, p. 72).

O habitus é, portanto, relevante para estudos da transmissão de tecnologias e da natureza e trabalho do estilo (Shennan, 1996).

 

Da reação processualista... à possível síntese?

O pós-processualismo não ficou imune a críticas de processualistas em arqueologia (Bintliff 1993; Shanks; Tilley, 1989). Em relação à Etnoarqueologia, Miriam Stark (1993a) comentou vigorosamente sobre o que ela considera fraquezas das abordagens pós-processuais, especificamente as estruturalistas e semióticas17. Na Etnoarqueologia pós-processual "aparentemente não há lugar para a comparação intercultural... a tradição processual empírica, generalizante, parece terra estrangeira para a interpretação arqueológica pós-processualista." Mas, no momento seguinte, e de forma bastante contraditória, ela diz que "Os estudos simbólicos... buscam identificar nos contextos etnográficos princípios geradores e generalizações que podem ser posteriormente testados em confronto com dados arqueológicos" (Stark, 1993a, p. 95). Ela segue adiante criticando os pós-processualistas, incluindo David, Sterner e Gavua (1988), por exibirem ao mesmo tempo (a) uma dependência excessiva dos informantes e (b) uma propensão a descartar as percepções de nativos sobre o material sendo estudado (Stark, 1993a, p. 97)18. Mais adiante, ela nota que:

de vital importância para tais estudos é o pressuposto de que a cultura material é um "meio comunicativo de importância considerável... e meio simbólico de orientação das pessoas em seu ambiente social e natural" (Shanks; Tilley, 1987, p. 96).

Ao aceitar este pressuposto, sem questionamentos, os pós-processualistas habilmente evitam a avaliação rigorosa de suas próprias análises, a qual os pressupostos "processuais" entretanto são submetidos em mãos pós-processuais. (Stark, 1993a, p. 97).

Há um elemento de verdade na acusação de verificação inadequada, mas a importância da cultura material como meio comunicativo é certamente o que Hodder (1982a) buscara demonstrar em Símbolos em ação, e outros autores, incluindo ND e colegas em estudos de caso subseqüentes. Aparentemente estes foram suficientemente persuasivos para que Stark aceitasse sua conclusão como axiomática: "Uma teoria da cultura material deve reconhecer que expressões materiais constituem símbolos num sistema comunicativo complexo" (Hodder, 1982a, p. 100).

A polêmica de Stark não consegue discriminar suficientemente entre os enunciados programáticos de teóricos arqueológicos como Shanks e Tilley – e Hodder, em alguns de seus artigos –, que ocasionalmente adotam um ponto de vista hiper-relativista, e o que Hodder e alguns outros de fato fazem como etnoarqueólogos de campo. Ainda que uma preocupação primordial da Etnoarqueologia pós-processual seja entender os mundos de significados que a cultura material está constituindo ativamente, isto não exclui a geração de enunciados em forma de lei. O próprio Hodder (1982a, p. 85) argumentou que na região de Baringo, "o stress mais acentuado entre grupos está relacionado a limites materiais mais marcados." Mas então, e em contraste com estudos processuais, Hodder (1982b, p. 11) aponta que as condições limítrofes sob as quais esta lei terá validade incluem não apenas fatores organizacionais ambientais e sociais, mas também os "diferentes significados ligados aos símbolos materiais" – do que implica que sua aplicabilidade provavelmente estará restrita a uma amostra muito pequena de sociedades intimamente relacionadas. Em outro artigo ele afirma: "As generalizações interculturais que devem ser desenvolvidas estão menos preocupadas com níveis estatísticos de associação em arquivos sumários de sociedades modernas e mais com considerações cuidadosas sobre contextos culturais relevantes".

Em nossa opinião, os produtos processuais e pós-processuais das abordagens de laboratório, chumbo grosso, saqueador e modelos gerais, de Yellen, têm todas, se desenvolvidas tendo em mente as condições limite relevantes, o potencial de originar modelos ou leis, e concordamos com Yellen e com Stark sobre a necessidade de rigor metodológico. Mas a Etnoarqueologia não deveria limitar-se a "testar modelos relacionando a variabilidade do comportamento humano a traços materiais em grupos existentes" (Stark, 1993a, p. 94). Em contraste com a Antropologia social, que privilegia o mundo à exclusão virtual da coisa, nós favorecemos uma Etnoarqueologia que seja o estudo dos humanos no contexto e através de seus trabalhos. Ainda que devamos buscar a compreensão em profundidade de exemplos particulares da diversidade cultural humana, esta necessidade não está em conflito com objetivos definitivamente generalizantes e comparativos. Christine e Todd VanPool (1999) argumentam que, enquanto o pós-processualismo é comumente caracterizado de forma errônea como não-científico, algumas abordagens pós-processualistas podem, de fato, contribuir para o entendimento científico do registro arqueológico, e por extensão, etnográfico. A coabitação, se não a síntese, é possível. A reflexividade, a hermenêutica e a teoria da prática e as articulações entre elas, podem orientar a prática da Etnoarqueologia interpretativa e podem também ser consideradas ferramentas analíticas essenciais na avaliação tanto de estudos processuais quanto interpretativos.

Mas antes de começarmos o processo de avaliação, precisamos lidar com aquilo que Stark (1993, p. 96) corretamente caracteriza como um "problema fundamental, compartilhado entre a pesquisa Etnoarqueológica processual e pós-processual: a falta de estruturas metodológicas explícitas."

 

Leituras adicionais

O volume editado por Martin e McIntyre (1994), Leituras em filosofia das Ciências Sociais, reúne textos clássicos e críticos sobre muitas das questões – explicações, verificação, etc. – discutidas na primeira parte deste capítulo. A Filosofia da Arqueologia, de Robert Preucel (1991), oferece uma introdução compacta às principais escolas filosóficas que influenciaram a arqueologia desde os anos 60, e é convenientemente complementada por Arqueologia e Epistemologia: dialogando através do abismo darwiniano, de Bruce Trigger (1998), que argumenta em favor de um materialismo histórico realista, e, de forma bem menos convincente, por uma abordagem evolucionária da epistemologia. A pesquisa de opinião realizada por Mark Leone (1982) sobre a recuperação da mente e da ideologia é um relato admiravelmente claro de visões estruturalistas, neo-evolucionistas e marxistas.

As seções introdutórias em Arqueologia contemporânea em teoria: uma coletânea oferecem uma excelente introdução aos avanços recentes do pensamento arqueológico pós-processual. Também vale a pena ler o debate que apareceu em 1989 sob o título "Arqueologia nos anos 90" na Norwegian Archaeological Review. Aqui, depois que os pós-modernizantes Shanks e Tilley (1989) resumem os principais temas de seus livros, suas posições são discutidas por colegas escandinavos, britânicos e norte-americanos de várias tendências teóricas, a quem Shanks e Tilley dão suas próprias respostas.

Um diálogo sobre o significado e o uso da analogia no raciocínio etnoarqueológico, de Gould e Watson (1982), aborda a maioria das questões a respeito de analogia levantadas anteriormente, e deve ser seguido do comentário de Wylie (1982) sobre o debate (Eggert, 1993).

A coleção Interpretando a Arqueologia, editada por Hodder e colaboradores (1995), oferece ao leitor ampla exposição à arqueologia interpretativa e inclui um útil glossário de conceitos. Sem jamais mencionar a teoria da prática pelo nome, a Distinguida Palestra da Associação Antropológica Americana de 1992 de Elizabeth Brumfiel não só apresenta um argumento teórico pela importância da característica de influenciar ou exercer poder em Arqueologia – e em particular gênero, classe e facção –, mas exemplifica convincentemente as diferenças que isto pode fazer na interpretação arqueológica.

Os autores recentemente perceberam que a teoria da complexidade, e especificamente, aquela relacionada a sistemas adaptativos complexos (Gell-Mann, 1994), fornece uma arquitetura viável para a conceitualização de sociedade humana que leva em conta a intencionalidade humana. Sistemas adaptativos complexos são redes de componentes interativos que processam informações e usam-nas para desenvolver modelos de evolução do mundo, que são usados para prescrever comportamentos.

 

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Traduzido do inglês por Lisa Becker
* Originalmente, este artigo faz parte, como o segundo capítulo, de uma obra mais abrangente, intitulada Etnoarqueologia em ação, co-autoria de Nicholas David e Carol Kramer (2001).
1 Esta seção é desenvolvida a partir de parte de "Integrando a etnoarqueologia: uma perspectiva realista sutil", de Nicholas David (1992), publicado no Journal of Anthropological Archaeology.
2 Os filósofos da ciência já avançaram para além do anti-realismo, construtivismo e, sem dúvida, outros ismos, cujas adicionais implicações para a etnoarqueologia não pretendemos explorar.
3 Ver Kelley e Hanen (1988:227-233) para uma discussão de enunciados de leis e de enunciados semelhantes a leis na arqueologia.
4 O pós-modernismo é anti-histórico e assim contrário aos objetivos da arqueologia, apesar de que se pode dizer que Shanks e Tilley refletem a crise pós-moderna em historicidade em seus enunciados relativistas mais extremos, nos quais argumentam que não existe forma de escolher entre passados alternativos, exceto por motivos essencialmente políticos (1987:195). O verdadeiro pós-modernismo em arqueologia pode ser encontrado nos pastiches enlatados oferecidos pela televisão, sejam eles apresentados como ciência (a era pré-dinástica da Esfinge) ou entretenimento (Zena: a princesa guerreira).
5 A filosofia da ciência de Binford, e mais obviamente a sua retórica, se desenvolveram ao longo dos anos a partir do empirismo lógico/positivismo em direção ao realismo que sua prática sempre tendeu a exibir. (Wylie, 1989). Os pontos de vista, abordagens e interesses de Hodder mudaram mais rapidamente ainda. Ambos escreveram artigos dos quais provavelmente se arrependem; ambos contribuíram enormemente para o discurso etnoarqueológico.
6 Os formalistas estudam os sistemas simbólicos e consideram que o significado de um elemento é definido por sua posição na estrutura. Estudos cognitivo-simbólicos geralmente almejam descrever como um povo historicamente situado de fato conceitualizavam o conteúdo de significados incorporado em um ou mais domínios da cultura material.
7 O termo "ideológico" é usado aqui em preferência ao mais correto "ideacional" para evitar confusão com "Ordem Ideacional" (ver abaixo).
8 Conforme aponta Davidson (1988, p. 24-26) em vigorosa crítica ao argumento das "rochas justas", Gould, apesar de sua preocupação com resíduos humanos, não dá atenção suficiente ao contexto do descarte. Davidson propõe um modelo alternativo onde os aborígines coletam pedras inferiores para fabricar enxós durante suas rondas sazonais, descartando-as como exóticas em Puntutjarpa Rockshelter onde tinham um estoque pronto de matéria-prima superior.
9 Definida como "pesquisa arqueológica com expectativas, implicações e medições derivadas da etnografia" (Wobst, 1978, p. 303).
10 Não que eles não tenham seus próprios problemas conceituais e metodológicos (Holy, 1987).
11 A distorção e simplificação exagerada de Gould do raciocínio analógico foram duramente criticadas por Wylie (1982, 1985, p. 93).
12 Uma "relação reflexiva" em sentido relacionado refere-se àquilo que existe entre as pessoas enquanto agentes conscientes sofrendo a ação de e agindo sobre as estruturas sociopolíticas e culturais nas quais elas estão enredadas. Isto será discutido abaixo sob a rubrica da teoria da prática.
13 Não se deve pensar que interpretações que são seguras no sentido de Wylie serão menos passíveis de apropriação indevida por grupos de interesses de um ou outro tipo, mas apenas que elas serão mais defensáveis diante de um júri de filósofos isentos.
14 Zubrow (1994, p. 188) vê "um papel crítico para a etnoarqueologia nesta iniciativa. É necessário determinar pontos em comum entre as culturas dos elementos, as classificações e os princípios organizativos que são enfocados pela memória sensorial."
15 A segunda hermenêutica de Giddens deriva do fato de que a "vida social" é, ela própria, um universo que pode ser considerado em seus próprios termos, e isto é tão verdadeiro para o antropólogo quanto para o sociólogo. Visto que o arqueólogo precisa lidar com transformações de comportamento sistêmico, seria legítimo constatar que a estática do registro arqueológico necessita uma terceira hermenêutica para suas interpretações. Nós preferimos, ao invés de utilizar esta terminologia seguir o filósofo Embree (1987), que argumentou, embasado em razões semelhantes, que a arqueologia é a mais difícil das disciplinas, exceto uma, que ele modestamente se absteve de identificar!
16 O conceito de hegemonia (Gramsci, 1971) refere-se à capacidade de grupos ou classes dominantes na sociedade de manter seu poder e posição não através da coerção direta, mas da obtenção, por exemplo através da endoculturação, religião e educação (ex: através da ideologia no sentido em que os teóricos críticos utilizam o termo), o consentimento das pessoas às estruturas das quais depende a sua dominação.
17 Seguindo Longacre (1981, p. 40) ela oferece uma definição muito restrita da etnoarqueologia como "a testagem de modelos relacionando a variabilidade do comportamento humano a traços materiais em grupos existentes, onde o investigador pode simultaneamente fazer o controle tanto do comportamento humano quanto da variabilidade da cultura material" (Stark, 1993a, p. 94).
18 Ambas questões merecem e recebem um tratamento bem mais completo, a primeira no Capítulo 3 e a segunda no Capítulo 13.

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