As práticas e os espetáculos esportivos na perspectiva da etnologia

ESPAÇO ABERTO

As práticas e os espetáculos esportivos na perspectiva da etnologia^*

Christian Bromberger

Institut d'Ethnologie Méditerranéenne et Comparative – França

A etnologia tem, nos últimos anos, deixado suas marcas na análise das práticas e dos espetáculos esportivos. Essa constatação, feita por Jean-Paul Clément, levou-o a convidar-me a tribuna deste evento. É também a constatação feita por Pascal Duret (2001) em uma obra recente – Sociologie du Sport – na qual ele consagra um longo capítulo à "importância crescente das abordagens etnológicas"; e é ainda o que nos diz Anne Marcellini, no Ethnosud (n. 24, set./dez. 2002), – o boletim publicado pelos etnólogos da região Languedoc-Roussillon.¹

Qual o sentido desse interesse e até mesmo dessas conversões? O que se espera da etnologia? Receitas? Um método? Uma postura científica? Conceitos? Chaves para abrir a porta do sentido? Uma alternativa a uma sociologia quantitativa? Um meio de reencantar o mundo? Uma abordagem singular que, de modo sereno e sem projetos grandiosos, permita a percepção de correlações insuspeitas?

Etnografia, etnologia ou antropologia?

Antes de mais nada, pergunto qual é dentre estas etiquetas aquela normalmente reivindicada de mais bom grado? Em razão de uma história complexa – há muito tempo regulamentada por uma nefasta divisão de trabalho entre coletores, analistas e teóricos – e devido, também, aos sentidos diversos adquiridos pelas palavras nas diferentes tradições nacionais, três termos recobrem o campo disciplinar e gozam hoje de um prestígio relativamente grande. A etnografia – que se refere a um método de coleta de informações, de auto-elaboração dos dados através de observação direta e de entrevistas informais – conota uma certa modéstia epistemológica com suas longas e obscuras pesquisas de campo; com seus diários de anotações repletas de observações e de descrições que um dia talvez venham a se revelar inúteis; com suas intermináveis jornadas perdidas num "bater pernas" aparentemente sem objetivo ou no ato de mendigar informações junto a "crianças remelentas"² que têm mais o que fazer. As pesquisas de campo, durante muito tempo estigmatizadas por seu empirismo ingênuo, por sua predileção pela indução e pelas reticências de seus autores em formular hipóteses a priori, possuem hoje um privilégio particular nas ciências sociais, onde foram abandonados os grandes modelos explicativos e a inscrição por vezes forçada dos fenômenos nas categorias pré-definidas. Essa faceta da etnologia, que abre espaço às injunções sensíveis advindas do trabalho de campo, seduz e é, de bom grado, integrada na abordagem do sociólogo. Pode-se, hoje, proclamar sem pudores que se pratica a etnografia, fato que há vinte anos suscitava uma condescendência jocosa.

Na tríade "etnografia, etnologia e antropologia", é certamente o segundo termo – etnologia – que possui a menor estima. Aí se encontra o degrau intermediário entre o método rústico e a interpretação generalizante; aquele da relação problematizada do material coletado, da modelação dos materiais de campo, bem como da monografia argumentativa que busca estabelecer a especificidade das sociedades e dos fenômenos estudados. É nesse âmbito que muitos trabalhos se detêm, e isso não é tão propriamente ruim.

Usualmente, preferimos ser chamados antropólogos, um qualificativo mais chique, a antropologia sugerindo, a justo título, a comparação, a busca de invariantes e um exalar de filosofia. Através de um curioso concurso de circunstâncias, a antropologia freqüentemente aparece como uma bandeira de adesão ou um refúgio para aqueles que se sentem insatisfeitos ou limitados em sua disciplina de origem, recusam um certo tecnicismo, privilegiam os aspectos simbólicos da experiência e desejam dar ao seu propósito um alcance geral que, com freqüência, ficam à vontade com o comparativismo reflexivo. Assim, vários sociólogos e cientistas políticos se intitulam antropólogos, como se isso fosse um plus distintivo dado aos seus enfoques. Não se trata, para mim, de fazer o papel de cão de guarda disciplinar: não há – e Deus seja louvado por isso! – uma Ordem dos Etnógrafos (ou dos antropólogos), nem mesmo uma marca registrada, mas há que se constatar a imprecisão do conteúdo e das etiquetas, em particular desta última.

Em todo caso, aquilo que nos ensinou Malinowski é que – contrariamente ao que pensavam nossos grandes ancestrais do fim do século XIX – os três estágios da abordagem são indissociáveis. Não há etnografia sem um mínimo de problematização etnológica, nem há etnologia ou reflexão sobre a especificidade dos fenômenos que se estuda sem uma perspectiva comparativa, assim como também não é possível a utilização de dados etnográficos ou antropológicos dos quais se ignorem as condições de produção. A etnologia, a etnografia e a antropologia são os três elos de uma mesma corrente, um "pacote" cujos elementos estão como que soldados entre si. Eu não estou seguro de que, ao utilizar apenas um elo dessa corrente, não nos privemos da coerência do conjunto de toda a abordagem.

Uma disciplina em evolução

À imprecisão das classificações, soma-se a imprecisão dos objetos e dos métodos da disciplina etnológica dos dias atuais. Aliás, pode-se ainda falar de uma etnologia ou haverá etnologias? O que há de comum entre o estudo do parentesco em um contexto amazonense e aquele de um concurso eleitoral em uma metrópole européia? Pode-se facilmente avaliar a relativa inadequação dos dispositivos convencionais da disciplina para estudar os agrupamentos massivos e temporários. E se quisermos estudar a vida contemporânea no Ocidente, poderemos nos contentar com pequenas descrições de gênero, mais conformes aos hábitos analíticos do etnólogo? Devemos, então, proceder a atualizações de método; mas não trarão essas atualizações o risco da dissolução da especificidade da disciplina? De minha parte, tive que proceder a essas atualizações quando mergulhei no âmbito dos grandes jogos de futebol. Diante da imponência dos estádios e da diversidade do público, a tentação é, com efeito, de abandonar um campo de estudo tão pouco cômodo e de se isolar em unidades mais restritas, tais como os pequenos clubes de bairros ou, ainda, um grupo particular de torcedores, nichos culturais muito mais adequados às exigências totalizantes de nossa disciplina habituada a perscrutar pequenas comunidades ou a caminhar ao longo de redes sociais das quais ela pode apreender a totalidade das ramificações.

Se cedêssemos a essa tentação estaríamos, todavia, nos isolando em um bucolismo etnológico e passaríamos ao largo das especificidades mais salientes do espetáculo esportivo moderno: as formas de mobilização massiva na escala de cidades ou de regiões; a dinâmica espetacularizada das multidões nos arredores do estádio; a afirmação de um sentimento comunitário que transcende – sem, contudo, apagar – as diversidades vicinais, profissionais, etc. A análise de tal objeto impõe a utilização de uma abordagem de escalas múltiplas, um vai-e-vem entre o "micro" e o "macro", sem dúvida, uma das chaves metodológicas de uma etnologia das formas da vida moderna. É esse vai-e-vem entre o "micro" e o "macro", entre o "pequeno" e o "grande" que deu ritmo a essa pesquisa sobre os espetáculos de futebol em Marselha, Nápoles e Turim.³ Prolongadas entrevistas e relatos de vida de torcedores permitiram destacar as modalidades segundo as quais as histórias individuais se cruzam com as histórias de cidades, de clubes, de competições, de jogos e assim por diante. O estudo da fisiologia dos estádios, dos grupos de pertencimento, dos slogans e emblemas para desacreditar os outros e encorajar os seus, trouxe à luz as regras de funcionamento de uma multidão estruturada, as molas da retórica militante e o tempero específico desse tipo de confrontação, de onde se deseja avaliar o desenrolar de uma história que se constrói diante de si. A análise comparada – de um lugar ao outro, da composição das equipes, do estilo de jogo que se escolhe e das formas particulares de adesão ao objeto do espetáculo – pôs em evidência, em escala local, os mecanismos de apropriação de uma linguagem universal e de fabricação do singular a partir do serial. De tais abordagens, que às vezes tomam emprestado as técnicas sociológicas mais diversas, abrem-se debates sobre a legitimidade da etnologia aplicada ao estudo do mundo contemporâneo, o qual muito nos interessa.

Apesar das reprimendas fundamentalistas, a etnologia mudou profundamente nas últimas décadas. Nos anos de 1970, o essencial dos trabalhos de etnólogos, especializados no estudo da França ou da Europa, baseava-se nas técnicas, nas formas de organização social, nas festas, na literatura oral das comunidades rurais, e era fortemente orientado em direção ao passado, em direção "àquele mundo que nós perdemos". Progressivamente, a etnologia do próximo e do contemporâneo abriu uma nova via, adotando domínios tão diversos quanto as técnicas modernas de consumo, as recomposições familiares, os rumores urbanos ou, ainda, tomando como objetos os focos de interesse partilhados, ou uma experiência comum de infelicidade, tal como o ilustram os recentes trabalhos sobre a paixão contemporânea pelos animais de companhia, sobre amadores do boxe tailandês, sobre ex-alcoólatras, sobre mendigos, etc.

É compreensível que, em meio a sua transformação na direção de uma análise da França contemporânea, a etnologia tenha se encontrado com o esporte e suas manifestações. De um lado, porque os jogos formam um reconhecido capítulo da etnologia – pensamos nos trabalhos pioneiros de Huizinga (1951) e de Caillois (1958) –, de outro, porque não estudar o esporte, no presente, seria um pouco como se Malinowski não houvesse estudado o kula entre os trobriandeses, como se Evans-Pritchard não houvesse analisado as relações entre o povo nuer e os bovinos, ou como se, escolhendo-se nos dias de hoje o mundo mediterrâneo como campo de estudo, não se analisasse o fenômeno turístico. Os grandes eventos esportivos cristalizam, à maneira de caricaturas, as dimensões salientes da experiência social e cultural (a relação com o corpo, a afirmação das identidades, o lugar da competição nas sociedades contemporâneas, as novas formas de heroísmo...) e daí não vemos como evitar o esporte enquanto objeto de estudo, mesmo que a prática e o espetáculo continuem a conotar o fútil e o acessório para um bom número de estudiosos.

A contribuição específica da etnologia

Por que a etnologia seduziu os especialistas do campo esportivo e, particularmente, de um modo mais geral, os sociólogos? Incontestavelmente, o método criou adeptos ao deslocar-se de modelos preestabelecidos nos quais o campo não passava de uma manipulação ilustrativa de hipóteses de gabinete. Lembremos alguns cânones dessa abordagem: a pesquisa qualitativa; a imersão no meio estudado; a escuta situacional, em vez do questionamento ao qual os informantes respondem de modo estereotipado, ao beberem dos pensamentos prontos que nossas sociedades fornecem em abundância; a observação mais ou menos participante; a atenção aos detalhes, às dimensões sensíveis da experiência (o terceiro tempo no rúgbi,⁴ o envolvimento do aprendiz de boxeador que Loïc Wacquant (2000) analisa em Corps et Âme, etc.) e aos conceitos utilizados pelos atores e não apenas aos jargões dos estudiosos. Todos esses aspectos são, incontestavelmente, sedutores, na medida em que nos permitem dar conta, o mais próximo possível, da lógica complexa de comportamentos irredutíveis a algumas categorias. A abordagem etnológica é, sem dúvida, um negócio de proximidade que visa a compreender o interior das coisas, cultivando-lhes uma empatia (o que não deve ser confundido com simpatia), empatia esta que permite ao pesquisador conciliar "aquilo que ele pensa que certas pessoas pensam" com "aquilo que ele pensa que ele mesmo pensaria se, na realidade, fosse uma dessas pessoas", segundo as palavras de Dan Sperber. Trata-se de conseguir pensar como se nós o fôssemos, de perceber o ponto de vista indígena, de vasculhar no limite do espírito dos outros, de conseguir representar para si aquilo que o outro pode experimentar. "A ausência total de participação afetiva em um acontecimento é um elemento de incompreensão quase radical", observou Germaine Tillion.⁵ Essa apreensão empática do mais próximo é, sem dúvida alguma, um momento e uma condição essenciais da pesquisa. Mas, contentar-nos-emos com essa homenagem ao sensível e ao vivido, tão estranhamente ausente de toda uma gama de trabalhos sociológicos?

Para dizer a verdade, a postura etnológica se aparenta a uma figura de estilo, o oximoro, ao conjugar os contrários. A fórmula de observação participante é, ela mesma, contraditória; ela denota a um só tempo empatia e indiferença, proximidade e distanciamento, o espanto radical do huroniano e a conivência do velho indígena. É dentro dessa tensão que a abordagem etnológica é definida, entre o mais próximo e o mais afastado, entre a participação e a distância, entre aquilo que chamamos, em nosso jargão, de ponto de vista êmico e ponto de vista ético, entre o ponto de vista do usuário e o do observador externo que sabe operar as ferramentas positivas bem conhecidas da abordagem dos sociólogos. O distanciamento é necessário para não cair em uma espécie de simples duplicação do discurso indígena, por exemplo, na reconstituição das "motivações" enunciadas pelos atores para explicar suas inclinações por esta ou por aquela prática ou espetáculo esportivo. A análise das biografias dos praticantes ou dos expectadores é muito mais reveladora que uma pesquisa empobrecedora a respeito de suas motivações. É por esse viés que podemos delimitar insuspeitáveis correlações que escapam à consciência imediata. Sylvie Fainzang (1996, p. 29-39, 43-51) demonstra, finamente, que os ex-bebedores reunidos em uma mesma associação atribuem aos seus males causas profundamente estereotipadas, parcialmente em conformidade com os discursos doutrinários pertencentes ao movimento por eles freqüentado; as histórias de vida, os "discursos espontâneos" recolhidos ao cabo de uma longa pesquisa, traçam trajetos rumo ao alcoolismo muito mais complexos, e que não correspondem a esses "pensamentos prontos".

Essa distância é igualmente necessária para se surpreender com o que parece ser evidente. Acontece que nada é evidente, e é bem difícil dar-nos conta disso quando trabalhamos sobre um universo social do qual nós mesmos fazemos parte. Quem, por exemplo, teria a idéia de se interessar pelos modos de fazer e de consumir, em nossa própria casa, o café da manhã (um assunto, entretanto, revelador de diversidades técnicas, de disparidades individuais e coletivas, de modos opostos de sociabilidade familiar, etc.), ao passo que qualquer etnólogo aprendiz, confrontado, em sua primeira refeição matinal, com um prato de arroz frio enriquecido de ova de salmonete, se precipitará febrilmente sobre a sua caderneta de notas? Clyde Kluckhohn declarava, a título justo, que "o peixe está mal posicionado para descobrir a existência da água" e Ludwig Wittgenstein nos lembrava que "a gente é incapaz de notar alguma coisa quando ela está diante dos nossos olhos".

O modo de escapar a essa cegueira, a esse estancamento, é incontestavelmente o comparativismo que ressalta as especificidades dos fenômenos estudados e conduz ao questionamento de seus significados. Comparar o futebol aos jogos de bola de outras sociedades (tal como o tlatchtli ou o ulama, praticados na Mesoamérica pré-colombiana) e de outras épocas (pensamos no folk football ou na soule medieval)⁶ é trazer lições sobre a singularidade do esporte contemporâneo, sobre suas significações particulares que aparecem por contraste. "Deve-se primeiro observar as diferenças para se descobrir as propriedades", notou, profeticamente, Jean-Jacques Rousseau. É isso, aliás, o que fez Norbert Elias para analisar as particularidades do esporte em relação às outras práticas lúdicas do ágon, ao comparar as atuais formas do esporte com os antigos jogos populares.

Uma análise monográfica aprofundada, que combine os pontos de vista êmico e ético, e um comparativismo que se desprenda das falsas evidências, eis aí, sem dúvida, os cânones de uma abordagem na qual se faz variar o foco e na qual se utiliza a um só tempo a lupa e a luneta astronômica, o muito próximo e o muito distante, para liberar a estrutura inteligível de uma experiência sensível.

Há também, na abordagem etnológica, uma exigência de totalidade e a recusa de se reduzir um objeto a esta ou àquela de suas funções sociais ou simbólicas. André Leroi-Gourhan e Claude Lévi-Strauss nos ensinaram, cada um à sua maneira, que antes de examinar o papel que podem desempenhar, em uma dada situação, uma chave de fendas ou um mito, vale mais à pena saber o que é uma chave de fendas ou um mito. Tratando-se dos esportes em suas diversidades, essa interrogação sobre suas propriedades distintivas é uma condição prévia e não faltam os estudos sobre o rúgbi,⁷ o surfe, a escalada e suas diferentes variantes,⁸ o skateboarding, etc., que fazem sobressair as especificidades dessas práticas.

Antes de trabalhar sobre o futebol, eu havia trabalhado um pouco sobre a caça e empreendido alguns debates memoráveis com excelentes colegas sociólogos que privilegiavam, em suas abordagens, a qualidade social dos praticantes e suas respectivas estratégias de domínio do espaço rural, sem se interrogar sobre os gestos, as técnicas, os conhecimentos mobilizados e sobre as significações da matança de um animal, a qual está, entretanto, no princípio do ato cinegético. Pode-se, assim, reduzir as relações de significado a simples relações de força? Do mesmo modo, uma análise das práticas esportivas que negligenciasse o exame minucioso dos gestos motores, dos esquemas corporais mobilizados, das sensações buscadas, das regras do jogo, passaria ao largo de seu objeto e o mergulharia em uma noite "onde todos os gatos são pardos". Há bastante o que se questionar sobre os discursos generalizantes das funções sociais do esporte. De qual esporte se trata? Onde? Quando? Como?

A etnologia pôde seduzir através de seus métodos, de seu olhar e de suas exigências; ela pôde, também, causar interesse pelos conceitos que forjou ao longe e que somos tentados a utilizar para identificar e construir a compreensão de fenômenos surgidos em nosso presente. O risco, nesse caso – inúmeras vezes denunciado –, é o da exotização, do etnologismo e da superinterpretação. Peguemos alguns exemplos de tais abusos. Hoje, freqüentemente emprega-se, na literatura etnológica ou sociológica, o conceito de tribo para caracterizar as formas contemporâneas de agregação social (bandos de jovens, grupos de intelectuais, alunos de uma mesma instituição de ensino superior, associações de torcedores). Mas, qualificar de tribo um grupo de torcedores conduz ao apagamento das características específicas desse tipo de fenômeno. Uma tribo é fundada sobre a filiação: nela se nasce e se vive (ainda que se conheça, aqui e acolá, exemplos de mudança de afiliação). Já o engajamento em um grupo de torcedores é voluntário e efêmero, considerando-se o prazo de uma vida; ele não assinala – para retomar o vocabulário de Talcott Parsons – a ascription (a atribuição estatutária), mas a achievement (a escolha voluntária e pessoal). Nada que lembre, aqui, o jugo da filiação e do estatuto adquirido no nascimento. O mesmo problema de transferência de categorias se formula quando se considera, hoje em dia, o uso superabundante do conceito de ritual, o qual vem qualificar toda atitude ligeiramente estereotipada que escapa a uma lógica estritamente prática e racional. Pode-se aplicar essa noção, diretamente, ao espetáculo esportivo, aos Jogos Olímpicos ou à Copa do Mundo de futebol? Quais benefícios adviriam dessa rotularização? Eu me fiz esse tipo de questionamento no meu estudo sobre as partidas de futebol e, sem dúvida, não as teria analisado do mesmo modo caso eu não houvesse traçado tal paralelo.

Mas o interesse desse paralelo não é tanto o de fazer aparecer as convergências, senão as diferenças; neste caso específico, de compreender, em suas propriedades diferenciais, o gênero híbrido que é a grande partida de futebol, a qual não é nem um simples espetáculo, nem um ritual consagrado, mas um estado intermediário que se apóia nas configurações rituais preexistentes e delas se diferencia através de toda uma série de características cujo repertório eu tentei listar. Os conceitos não estão lá para serem aplicados mecanicamente, eles lá estão para serem trabalhados.

Esportes e etnologia: a mútua contribuição

Se o encontro entre a etnologia e o esporte foi promissor – como sempre o são os noivados – é porque a etnologia encontrou no esporte um objeto privilegiado para pensar e por à prova as categorias que formam a base de suas interrogações, a ponto de eu às vezes me perguntar se o esporte não foi inventado para causar prazer aos etnólogos!

Examinemos alguns domínios nos quais o esporte aparece como um importante elemento revelador.As atividades lúdicas e esportivas, em suas diversidades, cristalizam os valores essenciais e contraditórios que modelam as civilizações; elas aparecem como espécies de teatralizações, de "mentiras que diriam a verdade" das sociedades que as produziram. Clifford Geertz (1983) forneceu uma bela ilustração disso, no memorável estudo que consagrou à rinha de galos em Bali. Esse "jogo do inferno" – aponta Geertz (1983, p. 171) – permite ler "sobre os ombros" dos aficionados, as dimensões salientes da sociedade balinesa e de suas rivalidades pelo prestígio, pois, "assim como a América deixa emergir bastante dela mesma em um estádio de beisebol, em um campo de golfe, em uma pista de corridas de carro ou sobre uma mesa de pôquer, uma parte considerável de Bali vem à tona em uma rinha de galos".

Essa via do esporte enquanto metáfora foi explícita ou implicitamente seguida por pesquisadores tais como Marianne Barthélémy (2002), que estudou os ralis e a busca contraditória de risco e de segurança que caracteriza alguns deles. André Rauch (1997, p. 171) analisa, por sua vez, as múltiplas metáforas associadas à marcha (da deambulação sem objetivos à marcha de multidões) e esse é também o caminho que eu segui ao explorar o significado do futebol, tentando deslindar sua estrutura semântica: uma mistura de exaltação do mérito individual e da solidariedade coletiva, uma insistência sobre o papel da sorte, da trapaça e de uma justiça mais ou menos arbitrária. Não são esses os fatores relacionados ao sucesso e ao fracasso no prazo de uma vida? É o que Sébastien Darbon igualmente realizou a respeito do rúgbi, sobre o espírito de corpo que o caracteriza e, assim, não resta nenhuma dúvida sobre a pertinência do objeto "esporte" – tomado em sua diversidade – para apreender a aura de valores contraditórios de uma sociedade: do divertimento dos esportes de deslizamento à vertigem da escalada; do ascetismo do maratonista à brutalidade (controlada) do boxe. A etnologia, através de sua preocupação com a nuança, veio, sem dúvida alguma, complicar os quadros de oposições excessivamente contrastantes.

Paralelamente, os esportes são privilegiados laboratórios de análise dos processos de globalização, de resistência cultural ou de indigenização criativa de práticas forjadas em contextos distintos daqueles pertencentes às sociedades que as praticam. Será possível uma etnologia da globalização? Sem dúvida, estudando-se os diferenciados mecanismos de apropriação da pizza, mas também dos esportes, tanto sob o ângulo da prática como do espetáculo; e não apenas através dos exemplos mais espetaculares (a transformação do críquete nas ilhas Trobriand, a do futebol pelos gahuku-gama de Nova Guiné), mas também através da adaptação estilística de práticas exportadas a partir do solo britânico. Eduardo Archetti (1995, p. 76) analisa esses processos em seus trabalhos sobre a crioulização do futebol e do pólo na Argentina, os quais "foram transformados em algo diferente, em uma tradição constituída de um estilo local, uma nova maneira de fazer as coisas"; no caso do futebol, foi colocado em prática um estilo terrestre, baseado em passes curtos, que se opunha ao estilo aéreo, ao kick and rush valorizador da potência física dos pioneiros ingleses. Essas reflexões sobre as apropriações e diferenciações de uma linguagem serial abriram espaço para numerosos trabalhos sugestivos dos modos como o rúgbi é praticado em Fidji,⁹ o basquete pelos navajos,¹⁰ o beisebol pelos algonquins¹¹ e também em nossas próprias sociedades – penso, por exemplo, nas análises de Maxime Travert (1999) sobre as "peladas"¹² jogadas nos subúrbios. Essa mesma indigenização criativa vale para o espetáculo, apropriado de modo diferente de acordo com os lugares de recepção, de um país ao outro, bem como de uma trave à outra de um estádio.

Em terceiro lugar, o tema da construção dos gêneros e das faixas etárias encontra no terreno esportivo um campo de estudo privilegiado. Para delimitar a divisão dos gestos técnicos considerados próprios a cada sexo, a evolução do estatuto e da representação dos gêneros de trinta anos pra cá em nossas sociedades, o esporte é um observatório quase inesperado. Annick Davisse e Catherine Louveau (1998) e Christine Mennesson (2000) estudaram essas evoluções do lado das mulheres, enquanto que Anne Saouter (2000), em seu trabalho sobre o rúgbi, atrela-se a um aspecto mais negligenciado no estudo de gêneros: a construção da masculinidade. Aqui o interesse da abordagem etnológica revela-se plenamente pela atenção prestada aos detalhes que desempenham um papel singular na fabricação dos homens (a bola; as camisas, lavadas pelas mães dos jogadores; a iniciação sexual furtiva com as fãs, as "amantes compartilhadas"; a parceria nos "ritos" pós-partida; uma relação homossexual no campo, e mesmo nas imediações do jogo). A adoção recente, pelas mulheres, de esportes de choque físico abala os esquemas estabelecidos por André Leroi-Gourhan ou por Alain Testart a respeito da divisão sexual dos gestos técnicos, além de testemunhar evoluções ainda mais profundas do que a admissão de mulheres na Academia Francesa de Letras. Como estudiosos do Irã, interesso-me de um modo particular pelos inflamados debates sobre a interdição de mulheres freqüentarem os estádios onde ocorrem competições de homens,¹³ sobre a autorização que lhes é negada para andar de bicicleta, sobre as condições de treinamento da equipe nacional de futebol feminino, criada recentemente.

Sobre um plano mais geral, as modalidades de apropriação feminina dos esportes tradicionalmente masculinos merecem uma atenção particular. Jean-Pierre Digard (1995) nos revela que as amazonas mantêm com suas montarias relações fundadas sobre a doçura e a persuasão, sendo, ao contrário dos homens, pouco inclinadas a utilizar chicote e esporas.

A relação homem-animal, outro topos de nossa disciplina, me parece ter sido introduzida ou reintroduzida pelos etnólogos no campo de estudos sobre o esporte. Os debates suscitados pela tourada – única prática esportiva na qual, entre nós, tolera-se a morte de um animal –, pelos combates de bovinos no Valais, no sudoeste da Suíça, e em outros lugares do mundo, assim como as recentes evoluções da equitação (em que o número de chicotadas autorizado na competição pela Federação Internacional está limitado a três), testemunham o desenvolvimento das "sensibilidades animalitárias" que se exprimem igualmente através da diminuição da hipofagia e através da criação de casas de asilo para os cavalos aposentados da guarda republicana.¹⁴

Em suas visadas totalizadoras, os etnólogos se interessam pela estética comum, pela maneira própria de uma coletividade "marcar suas formas, valores e ritmos" (André Leroi-Gourhan) e sobre esse plano, também, o esporte é um poderoso elemento revelador. Os modelos corporais ideais – tão diferentes na luta iraniana, onde se prezam os "pescoços grossos",¹⁵ e no espírito contemporâneo, onde se valorizam os corpos arqueados e esbeltos –; o prazer e a admiração experimentados com a visão de um "belo gesto esportivo"; o estilo das camisas ou calçados e o jogo de cores do estádio, todos eles definem um campo de estudo onde se deve interrogar o que é a ruptura estética em um contexto distinto da arte e da produção intencional de belas representações.

Eu poderia citar ainda outras categorias nas quais o esporte fornece à etnologia tanto quanto esta pode fornecer à sua análise: a antropologia das emoções, que é ainda um campo pouco cultivado, ou a história e a antropologia políticas, domínios estes mais estudados. Muito se tem falado – e, com freqüência, de modo excelente – nos trabalhos de história e de sociologia, a respeito da politização do esporte, do papel desempenhado por essa atividade na afirmação dos nacionalismos, na evolução das relações internacionais ou, ainda, na inculcação de projetos de sociedade... Mas menos se tem falado de um fenômeno mais recente, a "esportização" da política. Nas metáforas que associam esporte e política, o sentido de polaridade se inverteu; antigamente os slogans que ressoavam nos estádios vinham da rua e das manifestações políticas ("Quem são os mais fortes, os mais fortes são o OM!" [Olympique de Marseille] era um decalque rítmico do slogan de maio de 68 "É só um começo, continuemos o combate!"). Hoje em dia, é o esporte que fornece o ritmo de seus slogans e de seus gestos (como os da ola) às manifestações de rua e suas analogias aos empresários (antigamente comparava-se a equipe esportiva a uma fábrica, hoje se compara a fábrica e o governo a uma equipe). As trajetórias dos esportistas e dos dirigentes esportivos dão o que falar: aí estão eles a tornarem-se referências intelectuais, e até mesmo, ministros, presidentes de Conselho e candidatos às eleições presidenciais. As associações que giram em torno do esporte preenchem as funções de sociabilidade que possuíam outrora as paróquias, as células de partido político, etc. Fico bastante chocado com essa evolução, quando eu revisito os clubes de jovens torcedores que conheço há mais de 15 anos. Alguns se transformaram em pequenas empresas competitivas, outros se dotaram de um projeto extra-esportivo e extra-empresarial, onde o engajamento social se superpõe ou ultrapassa o militantismo esportivo. Essas bachelleries (na França Antiga, chamavam-se bachelleries os grupos de jovens celibatários) desempenham o papel de "casas de jovens" autogestionadas que oferecem a seus membros um quadro de socialização alternativa, com seus ritos e ideais particulares, sobre os quais testemunham os fanzines (jornais de fãs), habitualmente contestatórios e libertários. De modo significativo, o grupo de torcedores (com seu local, suas reuniões, suas assembléias gerais e suas atividades próprias) torna-se, para certos militantes, mais importante que a equipe de futebol que serviu de pretexto para suas adesões. É bem verdade que as atividades desses grupos ultrapassam de longe o mero militantismo esportivo: eles organizam festas de bairro, cursos de língua regional, ações humanitárias, campanhas de prevenção à Aids, etc. Outrora, os grandes aparelhos religiosos, laicos e políticos, encarregavam-se – sob a tutela dos adultos – do tempo livre e do lazer da juventude e, assim, modelavam as formas de militantismo. Esse tipo de partidarismo juvenil e organizado é testemunho de uma mudança de marcos: vontade autogestora e alternativa, desejo de fazer e de agir por si mesmo, espírito de solidariedade, emergência de líderes à margem das instituições... caracterizam esses grupos, os quais recusam as formas tradicionais de mediação e de representação. Ora, é justamente através do futebol que nascem essas associações – de finalidades híbridas e dificilmente classificáveis – que prosperam sobre o vazio deixado pelas grandes ideologias e suas organizações. Não devemos nos acostumar com os "novos locais do político"¹⁶ que os políticos, eles mesmos, mal têm identificado?

A questão dos gêneros, o processo de globalização e de afirmação identitária, o lugar do corpo nas representações, a evolução das técnicas, o estatuto das emoções, uma condensação "exemplar" dos valores de uma sociedade, de seus princípios de estratificação (lembremos, por exemplo, que havia duas ligas de beisebol nos Estados Unidos até 1947, uma branca e outra negra, a outra sendo a Negro National League), eis alguns domínios nos quais a análise do esporte pode contribuir, de modo privilegiado, com refinado conhecimento de uma sociedade.

Em outras palavras, nós etnólogos temos um caminho a seguir, mas não é certo que o atual contexto de evolução de nossa disciplina, marcado por um impulso de conformismo hesitante, preste-se a um amplo desenvolvimento desse tipo de estudos. Esperemos, entretanto, que o esforço que tem sido empreendido por alguns não seja apenas um fogo de palha.

Traduzido do francês por Fernando Bretas

Revisão técnica de Arlei Sander Damo

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• CAILLOIS, R. Les jeux et les hommes: le masque et le vertige. Paris: Gallimard, 1958.
• DARBON, S. Rugby d'ici: une manière d'être au monde. Paris: Autrement, 1999. (Col. Mutations).
• DARBON, S. Pour une anthropologie des pratiques sportives. Propriétés formelles et rapport au corps dans le rugby à XV. Techniques et Culture, n. 39, p. 22, janv./juin 2002.
• DAVISSE, A.; LOUVEAU, C. Sport, école, société: la différence des sexes. Paris: L'Harmattan, 1998.
• DIGARD, J.-P. "Cheval, mon amour". Sports et sensibilités "animalitaires" en France. Terrain, n. 25 p. 49-60, 1995.
• DURET, P. Sociologie du sport Paris: Armand Collin, 2001.
• FAINZANG, S. Ethnologie des anciens alcooliques: la liberté ou la mort. Paris: PUF, 1996.
• GEERTZ, C. Jeu d'enfer: notes sur le combat de coqs balinais. In: GEERTZ, C. Bali: interprétation d'une culture. Paris: Gallimard, 1983, p. 165-215.
• GROSSI, M.; RIAL, C. Là où il y a du danger, on vous trouve toujours Florianópolis: Universidade Federal de Santa Catarina, 2007. Vídeo.
• HUIZINGA, J. Homo ludens: essai sur la fonction sociale du jeu. Paris: Gallimard, 1951.
• LÉSÉLEUC, É. de. Voler et donner: ethnosociologie d'un lieu anthropologique: le site d'escalade de Claret. Tese (Doutorado)Université de Montpellier I, 2000.
• LÉVI-STRAUSS, C. Tristes tropiques Paris: Plon, 1955.
• MENNESSON, C. Des femmes au monde des hommes Tese (Doutorado)Université de Paris V, Paris, 2000.
• RAUCH, A. La marche, la vie Paris: Autrement, 1997.
• RHODES, R. Le baseball et l'emprunt culturel chez les Ojibwés. Recherches Amérindiennnes au Québec, v. 14, n. 4, p. 9-16, 1984.
• ROCHARD, P. Les identités du zurkhâne iranien. Techniques et Culture, n. 39, p. 29-57, janv./juin 2002.
• SAOUTER, A. "Être rugby": jeux du masculin et du féminin. Paris: Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 2000.
• TRAVERT, M. Le football de pied d'immeuble. Ethnologie Française, v. 27, p. 188-196, 1999.
• WACQUANT, L. Corps et âme: carnets ethnographiques d'un apprenti boxeur. Marseille: Agone, 2000.

*

O presente texto é uma versão levemente modificada de uma conferência proferida por ocasião do 1º Congrès de la Société de Sociologie du Sport de la Langue Française, realizado em Toulouse, entre 28 e 30 de outubro de 2002. Os créditos referidos no início do texto estão em boa medida relacionados à participação nesse evento. (N. de R.).

1

Região situada no Sul da França, banhada pelo Mediterrâneo e fazendo fronteira com a Espanha, compreende cinco departamentos – l'Aude, le Gard, l'Hérault, la Lozère et les Pyrénées – e tem como referência a cidade de Montpellier. (N. de R.).

2

"Em condições normais, a pesquisa de campo já se revela penosa: é necessário levantar-se ao raiar do dia, permanecer acordado até que o último indígena durma e mesmo, às vezes, vigiá-lo durante o sono; aplicar-se a passar despercebido estando sempre presente; tudo ver, tudo reter, tudo anotar, revelar uma indiscrição humilhante, mendigar informações a uma criança remelenta, estar pronto para obter benefício de um instante de complacência ou de relaxamento." (Lévi-Strauss, 1955, p. 450-451).

3

Ver Bromberger (1995) e, sobre os problemas específicos levantados pela etnologia do mundo ocidental contemporâneo, Bromberger (1997).

4

O "terceiro tempo" é uma espécie de instituição sagrada entre os jogadores do rúgbi amador, correspondendo ao tempo de sociabilidade que sucede aos dois tempos usuais de uma partida. A etiqueta recomenda que o "terceiro tempo", regado à bebida e à comida fartas, seja um tempo de confraternização do qual participam os atletas de ambas as equipes. No "terceiro tempo" todos são apenas amantes do rúgbi, mais ou menos como ocorre na sociabilidade futebolística que encontramos nos jogos de várzea e nas peladas. (N. de R.).

5

Germaine Tillion (1907-2008) foi uma das primeiras mulheres francesas a se aventurar no trabalho de campo etnográfico. Uma das célebres "alunas de Mauss", além de etnóloga destacada Tillion foi ativista política (da resistência francesa ao feminismo, entre outros movimentos), tendo sido presa e deportada durante a ocupação nazista da França. Cf. Bromberger e Todorov (2002) e Grossi e Rial (2007). (N. de R.).

6

Folk football é nome dado às diversas formas ancestrais do rúgbi e do futebol. Largamente praticado em toda a Grã-Bretanha, conquanto as regras não fossem padronizadas, o

folk football tem o mesmo estatuto do

calcio, praticado na Itália (especialmente na região de Florença), e da

soule, esta última sendo uma disputa entre duas equipes, mediadas pela bola, praticada em diferentes regiões do atual território francês. (N. de R.).

7

Ver, por exemplo, os trabalhos de Sébastien Darbon, em particular Darbon (1999).

8

Ver, por exemplo, Boutroy (2002) e Léséleuc (2000).

9

Ver Darbon (2002).

10

Ver Allison e Lueschen (1979).

11

Ver Rhodes (1984).

12

No original, "le football de pied d'immeuble". (N. de R.).

13

Essa proibição acaba de ser abolida (janeiro de 2003), sendo agora reservados espaços especiais às mulheres nos estádios, como era de se prever (ver Bromberger, 1998, p. 112).

14

Ver Digard (1995).

15

Ver Rochard (2002).

16

Ver Bromberger, Étienne e Guérin (2002).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  13 Out 2008
• Data do Fascículo
  Dez 2008