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Horizontes Antropológicos

Print version ISSN 0104-7183

Horiz. antropol. vol.18 no.37 Porto Alegre Jan./June 2012

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832012000100001 

Apresentação

 

 

Bernardo Lewgoy

 

 

Em resenha publicada na revista Anthropological Theory, o antropólogo Josep Llobera (2001) critica a concepção norteadora da coletânea Anthropological theory today, organizada por Henrietta Moore em 1999. Para Llobera, a dimensão propriamente teórica estaria ausente no livro de Moore, segmentado em temas e posicionamentos heterogêneos axiados em torno da economia, da política e da moralidade:

[...] Mais importante talvez é que num livro de "teoria" não há discussão se a antropologia é ou deve ser, uma ciência. Nenhum dos capítulos aborda, exceto eventualmente, com o papel do método comparativo, como obter generalizações, o conceito de causalidade, etc. Esta é, numa palavra, a matéria de que é feita a antropologia. Obviamente, a maioria dos autores incluídos parecem operar com o pressuposto de que a antropologia é essencialmente um projeto moral. (Llobera, 2001, p. 292, tradução minha)

Na introdução do referido livro, Henrietta Moore chama atenção para a imensa dificuldade de chegar a um acordo a respeito do que seja teoria antropológica, o que levou a que nos anos 1990, "muitos antropólogos chegassem a repudiar a teoria em favor da etnografia" (Moore, H., 1999, p. 1, tradução minha). A autora salienta ainda que os desacordos em relação ao tema estão relacionados ao sentido do conhecimento antropológico, imbricado que está, atualmente, numa tensão entre autonomia da ciência e inserção crítico-moral da disciplina.

Essa tensão disciplinar contemporânea entre ciência e moral norteou a decisão de Moore de incluir textos profundamente divergentes em coletânea posterior sobre teoria antropológica (Moore; Sanders, 2006): um primeiro, mais clássico, que defende a autonomia científica da antropologia, sustentado por Roy D'Andrade (2006) e outro, de cunho militante, que vê a antropologia como disciplina moral com finalidades críticas e emancipatórias, representada por Nancy Scheper-Huges (2006).

Os dois livros de Moore reagiram às interpelações representadas pela resenha de Llobera no interior de uma tradição pluralista inglesa, concebendo a teoria como um tipo de atividade prática, cujo denominador comum é dado pela abertura em política editorial a uma diversidade de perspectivas, conceitos, temas e objetos encontrados no trabalho dos antropólogos. Conjunto de práticas intelectuais em nível mais geral e abstrato, por vezes subordinada por vezes subordinante e por vezes meramente amalgamada a um outro conjunto de práticas (etnografias concretas em campos particulares), a teoria é ali encarada como um tipo de fazer necessário, mas não mais privilegiado, programático ou unificador, como em épocas anteriores. Como já havia percebido Roberto Cardoso de Oliveira (1988) há vários anos, essa espécie de pluralismo pragmático marcha na contramão de uma visão reducionista de ciência inscrita no conceito de paradigma de Thomas Kuhn, para quem a estabilização monovalente de uma disciplina num paradigma unificado é sinal de maturidade científica, concepção que relegava as ciências sociais ao estigma da confusão pré-paradigmática.

Outro corolário dessa aposta na valorização positiva da diversidade e do debate entre contrários - desde o já clássico Key debates in anthropology (Ingold, 1996) - é um aprofundamento da reflexão teórica no interior de temas específicos de pesquisa (gênero, relação natureza/cultura, globalização, moralidade, política, etc.) mais do que numa discussão propriamente programática e unificadora, reclamada por Llobera, o que indica uma tendência à criação teórica polarizada no tripé etnografia, revisão bibliográfica e debate entre pesquisadores, mais do que de concorrência entre paradigmas diversos.

Cumpre-se, na discussão teórica, algo que Geertz afirmou diversas vezes para a interpretação etnográfica: que a antropologia generaliza dentro dos casos mais do que particulariza a partir de programas universais, o que insere a questão hermenêutica da interpretação como sua condição e horizonte, no sentido de Gadamer, e a questão fenomenológica do sentido como constitutiva de seus sujeitos, sejam eles antropólogos ou informantes. O que torna essas problemáticas e tendências filosóficas por vezes humanistas, por vezes anti-humanistas, parceiras e interlocutoras de nossa disciplina para muito além de uma moda passageira. O mesmo parece ter-se dado com a linguística, cuja relação com a antropologia - desde o declínio do estruturalismo - tornou-se consagrada, mas instrumental de parte a parte

Essa controvérsia em torno do sentido de teoria tem raízes intra e extradisciplinares, assentando-se numa tensão entre definições muitas vezes divergentes sobre os pressupostos legítimos, conceitos válidos e objetivos morais e epistêmicos da antropologia. Em Visions of culture, Jerry Moore (2008) aponta para uma série de razões históricas para o permanente estado de crise teórica em que parece se situar a antropologia contemporânea. Uma das razões é interna e relaciona-se com a própria evolução do conhecimento acadêmico. Pelo menos no caso norte-americano, a ideia da unidade dos four fields, criada por Boas, não resistiu às poderosas afinidades extradisciplinares que fizeram cada um dos campos (arqueologia, sociocultural, biologia, linguagem) dialogar e alimentar-se dos debates e avanços de ciências vizinhas, como as neurociências, a genética e a linguística, etc.

Do ângulo externo, a descolonização das nações emergentes iniciou um longo ajuste de contas com o contexto colonialista do trabalho de campo da disciplina, cujos efeitos em termos de compromissos políticos e epistemológicos resistiram por décadas àqueles processos, mas finalmente, por influxo da poderosa voga multicultural e pós-colonialista nos países centrais do Ocidente, tem induzido os antropólogos a repensar as pendências dessa relação com o colonialismo.

Assim, as conotações anti-históricas e colonialistas da antropologia funcional e sua conveniente descontextualização de processos globais mereceram as críticas marxistas de Eric Wolf (1982) e Talal Asad (1973). Esse longo ajuste de contas propiciou reflexões não apenas sobre o estatuto colonial do trabalho antropológico e suas relações com os processos de construção de nação ou construção de império, mas ensejou deslocamentos internos nos projetos antropológicos nacionais. A antropologia norte-americana, por exemplo, moveu-se de uma ênfase nacional interna (nation-building) para uma ênfase em campos fora dos Estados Unidos como nos trabalhos de Geertz na Indonésia (dos anos 1950) e no Marrocos (dos 1960). As próprias revistas acadêmicas norte-americanas nunca estiveram tão internacionalizadas, como mostra recente artigo publicado no blog Global Anthropology (Mathews, 2011).

No âmbito brasileiro, o debate teórico em antropologia tem sua própria e específica agenda. Em profícua interlocução com o pensamento pós-colonialista Otávio Velho (2007) assinalou que a antropologia brasileira tem participado, desde a Constituição de 1988, como parceira de um projeto de reconstrução nacional que desloca a antiga ênfase integradora da "mistura hierárquica" para o desenho institucional implicado pela premissa da "diferença" como norteadora de políticas.

É brasileiro de nascimento e universal por vocação o perspectivismo, teoria proposta e liderada por Eduardo Viveiros de Castro, um pensador pós-estruturalista avesso a chauvinismos e nacionalismos. Há décadas Viveiros de Castro tem chamado atenção para uma espécie de consubstancialidade entre campo e teoria (Viveiros de Castro; Seeger; DaMatta, 1979), a qual desembocou na concepção do perspectivismo como um diálogo entre uma sofisticada teoria indígena e uma não menos sofisticada parceria entre antropologia e filosofia de inspiração francesa. Não apenas interlocutora do multiculturalismo e do pós-colonialismo, a antropologia que dialoga com as preocupações de Viveiros de Castro põe em questão, além do colonialismo ocidental, a "ontologia ocidental", seu "cartesianismo", sua "dicotomia natureza/cultura", "sujeito/objeto", "eu/outro", "indivíduo/sociedade". Como afirmou Viveiros de Castro em palestra dada em Lisboa em 2011, trata-se de "desvendar os fundamentos metafísicos do colonialismo e os fundamentos coloniais da metafísica". Assim, sua antropologia se inscreve num gesto filosófico de desconstrução da metafísica do sujeito, filiando-se a esforços que remontam a Heidegger e Husserl e que ecoaram na antropologia intelectualmente racionalista e politicamente romântica de Lévi-Strauss e nas filosofias da diferença de Jacques Derrida e Gilles Deleuze.

Há ainda vozes latino-americanas, dentro da antropologia, que questionam a divisão de trabalho entre o Ocidente e o mundo tomado como campo, que relegaria os antropólogos fora do circuito hegemônico a um papel subalterno como têm insistido, entre outros, Gustavo Lins Ribeiro e Arturo Escobar (2008). Outros, como o argentino Alejandro Grimson (2011), preferem investir numa leitura crítica alternativa, questionando abusos e omissões no empoderamento político e acadêmico das categorias "identidade" e "cultura" nos novos debates sobre a organização das nações latino-americanas.

Assim, o caminho aberto pela descolonização política e intelectual das antigas nações em que se fazia trabalho de campo encaminhou a antropologia norte-americana, nos anos 1980, ao momento crítico pós-moderno voltado a uma direção mais especificamente epistemológica e textual, focalizando o estatuto da representação etnográfica, considerado em crise. A seguir, a antropologia foi interpelada pela explosão do multiculturalismo como questão política e intelectual e, por último mas não menos importante, pelos diferentes feminismos e pós-colonialismos, movimento filosóficos e crítico-ideológicos motivados pelo esgotamento dos inúmeros corolários institucionais e discursivos de uma certa ideia-força e matriz hegemônica de "cultura ocidental", especialmente para as antropologias das Américas.

No texto supracitado, Jerry Moore sustenta que está terminada a era da visão unitária de cultura -, cultivada por evolucionistas, difusionistas, culturalistas, funcionalistas, cognitivistas, neodurkheimeanos e estruturalistas - que naufragou com a descolonização e a crise dos four fields boasianos. A hermenêutica de Geertz e o pós-modernismo antropológico (como, mais tarde, os trabalhos de Sherry Ortner, Bruno Latour, Talal Asad e tantos outros) lançaram um anátema sobre a paradigmática suposição da existência de um Outro objetivável através da "etnografia perfeita" - que descreveria a totalidade de uma sociedade/cultura, repousando os problemas de descrição em aspectos conjunturais e metodológicos (e não teóricos) -, deslegitimando a premissa de ouro da cientificidade e objetividade da descrição de sociedades e grupos estudados pelos antropólogos. Por mais que se aceite a ideia remotamente nietzscheana de um depósito semântico de versões que valem umas tanto quanto as outras, não se pode pensar num projeto comparativo da escala das Mitológicas de Lévi-Strauss sem imaginarmos a ideia da "etnografia perfeita", coletada pacientemente por antropólogos em inúmeros serões e entrevistas com anônimos narradores indígenas de inquestionável credibilidade, ambos funcionando como exemplares individuais e veículos de um inconsciente cultural universalmente válido, assim como espelhos de uma sociedade objetivamente refletida na armadura contextual do mito. Para usarmos uma metáfora livremente inspirada em Thomas Kuhn, a ideia de uma etnografia perfeita presume uma espécie de "registro newtoniano da antropologia" que continua a vigir como doxa nos relatos etnográficos, a despeito de todas as crises internas e discussões teóricas e políticas dos últimos 50 anos.

É irônico que nesse ambiente de cronificação do dissenso teórico, nunca o mercado das ideias teóricas esteve tão aquecido na antropologia e, simultaneamente, nunca esteve, igualmente, tão afirmativamente consciente de seus limites e implicações/aspirações políticas, nexos espaçotemporais e compromissos epistemológicos. Mesmo a proposta editorial da revista Anthropological Theory, exemplo relevante para nossa discussão, é extremamente genérica e flexível definindo-se antes como veículo de debates mais gerais voltados a áreas temáticas mais do que a metadebates ou definições teóricas de caráter mais programático. Ou seja, mais no estilo Moore do que Llobera, sem no entanto se alinhar a um escopo restritivo ou caudatário de "teoria".

Anthropological Theory is an international peer reviewed journal seeking to strengthen anthropological theorizing in different areas of the world. AT encourages work at a high level of conceptual analysis, and addresses substantive issues such as nationalism, language and representation, material culture, transnationalism, globalization, sexuality, race and difference, gender, violence, migration, religion and political economy.1

Isso não significa que a revista sempre cumpra o que promete. Se consultarmos sem grande rigor os títulos dos artigos mais citados em Anthropological Theory, veremos a força do debate interdisciplinar, especialmente com a filosofia, mas não exclusivamente com esta, e o peso bibliométrico das questões relacionadas à filosofia nos artigos mais influentes:

"Bourdieu and phenomenology: A critical assessment"

"Articulating experience"

"Subjectivity and cultural critique"

"Social ontology: Some basic principles"

"Re-thinking nature-culture: Anthropology and the new genetics"

De outra parte, uma ligeira consulta aos títulos dos artigos mais lidos parece remeter a uma nuança mais temática, pontual e intradisciplinar na escolha dos leitores, relacionada aos problemas da globalização da ética, do relativismo (talvez o mais metateórico de todos os artigos, entretanto voltado a examinar consequências morais do relativismo cultural), das múltiplas modernidades, do biculturalismo e da accountability:

"The anthropology of global flows: A critical reading of Appadurai's Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy"

"Anthropology's ethics: Moral positionalism, cultural relativism, and critical analysis"

"Anthropology, multiple modernities and the axial age debate"

"Rethinking biculturalism"

"Audit culture and Illiberal governance: Universities and the politics of accountability"

Sem pretender retirar conclusões substantivas desses indicadores bibliométricos - pois há atravessamentos do temático na primeira lista e do filosófico na segunda - uma leitura de superfície desse contraste nos sugere que, embora os leitores de Anthropological Theory leiam mais artigos teórica, política e tematicamente concretos - ainda que de escopo heterogêneo -, a revista exerce sua influência através de artigos de cunho mais abstrato, metateórico e interdisciplinar. E é curioso observar que, nas duas listas, os artigos mais lidos lidam com as ideias de autores conhecidos, Bourdieu e Appadurai, o que sugere a persistência do nome na economia simbólica dos jogos de reconhecimento e prestígio no interior do campo antropológico.

Desde a decisão dos editores de acolher uma proposta mais ousada de publicar um número sobre teoria antropológica sabíamos que havia um desafio pela frente. Até então Horizontes Antropológicos vinha operando numa lógica de recorte temático em seus números: política, gênero, música, antropologia visual, religião, escrita, etnicidade, direitos reprodutivos, etc. É claro que não é possível estabelecer uma rígida demarcação entre etnografia e teoria, posto que os artigos costumam declinar suas interlocuções e referências teóricas, sendo que vários tiveram intenção explicitamente teorética e mesmo polêmica em sua elaboração.

Mesmo tendo clareza do perfil experimental e dos riscos envolvidos nessa empreitada desde o início esteve claro para nós que desejávamos combinar a orientação pluralista no estilo de Henrietta Moore com a exigência de debates de alto nível, inspirada em publicações como Anthropological Theory, assim como ecoar debates e pesquisas realizadas em diferentes países. Tratou-se assim de acolher artigos que encarassem o desafio de uma reflexão teórica mais criativa e consistente para além do texto descritivo ou do relato parcial de pesquisa. Cremos que, dados os textos recebidos, chegamos a um resultado bem animador.

Assim, é com satisfação que abrimos a revista com um artigo de Tim Ingold, um dos renovadores da teoria antropológica contemporânea. Prosseguindo seu projeto de uma antropologia ecológica antidualista, iniciado em The perception of environment (Ingold, 2000) e, mais recentemente em Being alive (Ingold, 2011), o autor desafia algumas das mais entranhadas noções do debate recente: a de objeto, materialidade e de rede. Para Ingold, não faz sentido se pensar em "objetos" abstratos habitando uma rede, assim como é inconsistente a ideia de uma "agência dos objetos". Para ele, é preciso distinguir entre "coisas", concretas, palpáveis, porosas e sujeitas a fluxos, e "objetos", estes centrais na teoria do ator-rede de Bruno Latour e John Law. Por uma ironia não traduzível em português, a teoria do ator-rede ("ant" ou formiga em inglês) é oposta à imagem de uma aranha (spider) tecendo sua teia (chamada a seguir de meshwork ou de malha) cuja significação da coisa "presa" é dependente de um contexto relacional que constrói seu sentido, reflexão influenciada entre outros pelo etólogo Jakob Von Uexkull. A publicação deste texto de Ingold em Horizontes Antropológicos tem um significado especial por relacionar-se com o diálogo estabelecido com o autor durante sua participação generosa em seminário realizado pelo PPGAS em 2011, quando o autor passou três dias a comentar de forma incansável textos publicados em diálogo com sua obra.

A seguir, o texto de Daniel Alves investe numa reflexão sobre o conceito de rede em antropologia alimentando-se de um intenso contraponto entre fontes interdisciplinares e o trabalho de campo do autor em redes evangélicas transnacionais. O autor avança no sentido de refletir sobre a transnacionalização identitária da religião evangélica através de redes fundadas no carisma de líderes que transitam em circuitos internacionais, dialogando criticamente com a teoria do ator-rede.

O artigo de Didier Machillot repensa o problema do papel dos estereótipos nos jogos de categorização e atribuição de identidade social, a partir de uma interlocução com o já célebre Cultural intimacy, onde Michael Herzfeld retoma o difícil problema dos aspectos positivos da estereotipia, noção que desde os estudos pioneiros do psicólogo Gordon Allport até os trabalhos de Erving Goffmann tem sido pensada na chave dos mecanismos de preconceito/discriminação e exclusão de indivíduos e grupos.

Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti faz uma penetrante análise da evolução da noção de símbolo ritual na obra de Victor Turner, desde seus trabalhos sobre os ndembus nos anos 1950 até sua última fase, voltada para a edificação de uma antropologia da experiência. A autora identifica uma polarização entre duas tendências, uma metafísica, outra religiosa, afinadas no compasso de um dos muitos diálogos que a antropologia realizou com a psicanálise.

O artigo de Patricia Birman reafirma a tendência da autora de criar propostas instigantes e originais, do ponto de vista teórico, na análise do fenômeno religioso, como vinha fazendo desde seus primeiros trabalhos com religiões afro-brasileiras. A partir de uma nova aposta na interpretação da relação entre pentecostais e política, através das ideias de milagre e protagonismo divino a autora recusa o reducionismo interessado e racionalista que exclui a dimensão propriamente teológica da interpretação da ação dos agentes eclesiais.

Filiando-se à linhagem de crítica aos dualismos do pensamento ocidental, Guilherme Francisco Waterloo Radomsky encara o desafio de repensar a noção de propriedade intelectual, enfeixada a partir de três grandes questões: a dicotomia cultura material versus bens intangíveis (noção que aproxima propriedade e patrimônio), a clássica oposição entre público e privado e o problema da relação entre o propriamente intelectual e o cultural. Num mundo em que remédios, seres vivos e bens culturais são objeto de patentes altamente protegidas por forças e acordos internacionais, a discussão teórica de Radomsky adquire relevância por força de uma etnografia feita com pequenos agricultores no oeste catarinense, negociando sua complexa inserção nas forças do agronegócio capitalista moderno.

Recuperando a influência do historicismo de Heinrich Rickerte em certas ideias do pensamento pós-moderno em Antropologia, Giulle Vieira da Mata retoma sua própria etnografia no interior do Brasil para refletir acerca do estatuto teórico da narrativa no texto antropológico. Há nesse texto uma aposta explícita na possibilidade de o idealismo alemão, desde Fichte, dar conta das intrincadas questões envolvidas na chamada crise de representação da etnografia.

Uma das referências mais marcantes na história recente - e não tão recente - da teoria antropológica é a de Clifford Geertz. Sobre suas propostas se debruça o artigo de Relivaldo Pinho de Oliveira. Sua característica principal é a aproximação entre as ideias de Geertz e as de Walter Benjamin. No centro da discussão está a relação entre estética e experiência, tida como necessária nos dois autores - para o antropólogo, contida no quase aforismo "as formas da sociedade são a substância da cultura"; para o filósofo, revelada na exploração das fisionomias da realidade, no que esta tem de expressivo. As aproximações estendem-se para aspectos de método e de estilo, uma vez que Geertz e Benjamin convergem na valorização de uma abordagem microscópica e no privilégio ao texto ensaístico. Oliveira nos oferece, por esses caminhos, novas possibilidades para discussões que levam em conta as relações entre antropologia e filosofia.

O texto de Edgar Rodrigues Barbosa Neto apresenta-se como um comentário a uma das mais fascinantes etnografias sobre a feitiçaria, o livro de Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, publicado em 1977.

O artigo procura tirar as possíveis consequências de uma situação descrita pela impossibilidade de uma posição não implicada. Assim, por um lado, o(a) etnógrafo(a), enquanto pesquisa, precisa ser considerado(a) como parte do mesmo campo de posições definido pela feitiçaria; por outro lado, a etnografia é o que permite traduzir esse campo em termos de lugares, de forças e de alteridades, gerando aproximações, por exemplo, com o xamanismo ameríndio. Barbosa Neto nos oferece, desse modo, uma ilustração de como etnografia e teoria podem se vincular - e mesmo de como elas são, para a espécie de ciência que a antropologia pratica, indissociáveis.

O texto de Ruy Llera Blanes consiste em apontamentos para uma reconhecidamente hipotética "antropologia da repressão", com elaborações teóricas que dialogam diretamente com sua pesquisa de campo sobre uma igreja africana dissidente do cristianismo, cujo líder e seguidores sofreram uma série de perseguições no período colonial e pós-colonial. Blanes elenca um conjunto enorme de referências para retomar uma ideia lançada por Marc Augé na década de 1970. Entram aí autores da corrente marxista, trilhas foucaultianas e explorações antropológicas em torno dos temas da memória e da historicidade. O conceito de repressão procura articular dois problemas: o da temporalidade, que motiva indagações em torno dos mecanismos de produção do entendimento e da consciência históricos, e a dialética do confronto, que torna complexa a demarcação dos pontos em que violência e resistência se conformam, levando ao reconhecimento de alteridades/inimizades. As elaborações de Blanes não implicam tornar, necessariamente, a repressão em um objeto antropológico, mas certamente levantar, a seu propósito, problemas que sejam teoricamente produtivos.

O texto de Gustavo Andrés Ludueña retoma uma noção bastante utilizada, e não apenas na antropologia ou nas ciências sociais, mas sobre a qual pouco discutimos. Trata-se do conceito de imaginação. O ponto de partida para as proposições de Ludueña é bastante oportuno: Durkheim, no ano em que seu Formas elementares da vida religiosa completa 100 anos de publicação. Nesse livro, Durkheim utiliza o par crenças e práticas e Ludueña pensa que o conceito de imaginário possibilita uma articulação entre ambas. O texto discute com uma série de autores, não apenas da antropologia, privilegiando interlocuções com as obras de Benedict Anderson e Arjun Appadurai. Categorias e experiências de uma ordem monástica na Argentina são apresentadas para ilustrar as propostas teóricas. Ludueña mostra como noções que remetem aos primeiros séculos do cristianismo são atualizadas, dentro de uma perspectiva que recusa a reificação e insiste na representação. São contribuições que incidem não apenas sobre os estudos da religião, como anuncia o título do artigo, mas sobre nossos esforços de reformulação da teoria social.

Estudando a economia moral das trocas eleitorais Irlys e Cesar Barreira retomam a discussão teórica sobre a dádiva, de Marcel Mauss, em diálogo com a teoria do reconhecimento de Axel Hönneth. O tema são os campos de pertencimento e ajuda em situações eleitorais numa cidade pesqueira do litoral do Ceará, e os autores prolongam e aplicam discussões produzidas a partir da antropologia política brasileira, que relativiza e dinamiza o que antes era pensado como atraso numa chave modernizadora e arcaizante.

O Espaço Aberto deste número apresenta um diálogo entre os antropólogos Michael Kent e Ricardo Ventura dos Santos e a geneticista Maria Cátira Bortolini sobre a questão da emergência, realidade, representação e genômica da extinta etnia charrua, em recente processo de renascimento no Rio Grande do Sul. Após quase 200 anos uma série de indivíduos reinvindicam o seu reconhecimento como Charrua em paralelo a uma pesquisa sobre a herança genética desta etnia na população gaúcha. A discussão adensa porque a geneticista foi informante de Kent e Santos, numa etnografia sobre genética das populações, que sustentam que a pesquisa genética é indissociável de representações e estereótipos sobre a população pesquisada. Instaurou-se uma interessante dinâmica de réplica e tréplica, rara em revistas brasileiras, que confere uma importância particular a esse debate interdisciplinar, feito em tom educado e franco, como os debates devem ser.

Concluída a apresentação dos textos, agora será apresentada a ilustração da capa. Como é fácil perceber, trata-se de uma composição formada pela reprodução da capa de dez livros e das fotos de seus respectivos autores. Consideradas clássicas, tais obras aportaram valiosas contribuições para a discussão e desenvolvimento de importantes teorias, de largo curso nos estudos antropológicos. A um só tempo, ela homenageia aqueles autores, concorre para enriquecer este número e acata norma de Horizontes Antropológicos para a ilustração de suas capas: serem esteticamente expressivas e afinadas com a temática do seu respectivo número.

Registre-se que a presente edição da revista Horizontes Antropológicos é fruto de um esforço coletivo no qual além de mim, os professores Ondina Fachel Leal e Emerson Giumbelli do PPGAS/UFRGS deram fundamentais contribuições para sua realização. Ondina é a responsável pela negociação que resultou na publicação do artigo de Tim Ingold, e que sintetizou a proposta da revista. Emerson colaborou ativa e decisivamente na organização, discussão e revisão de textos recebidos. Sem ambos e a sempre prestativa colaboração dos editores, não teria sido possível levar a bom termo esta edição sobre Teoria Antropológica de Horizontes Antropológicos.

 

Referências

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1 Ver: http://ant.sagepub.com.

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