Feminismo y sectores marginales. Logros y retrocesos de un diálogo difícil

Resumen

El movimiento feminista ha posibilitado dar voz a las reivindicaciones de las mujeres y asegurar sus conquistas y reivindicaciones. Pero no todos los sectores de mujeres han estado igualmente reconocidos. Los sectores con mayor marginación social, son también los que más dificultades han tenido para insertarse con sus propias demandas dentro de las corrientes hegemónicas del feminismo. En la actualidad existen vivas polémicas sobre como acercarse a temas tales como trabajo sexual o delito femenino.

Feminismos; Estigma; Trabajo Sexual; Crímenes Femeninos

Abstract

The feminist movement has given voice to the demands of women and assured their conquests and demands. But not all groups of women have been equally recognized. Groups with greater social marginalization have the greatest difficulties inserting their demands within the hegemonic lines of feminism. There are currently polemics about how to approach themes such as sexual work and female crime.

Feminisms; Stigma; Sexual Work; Female Crimes

1.Un diálogo difícil y dos dilemas

El problema de otorgar credibilidad a los sectores que carecen de poder y prestigio social, puede darse incluso en el seno de los movimientos reivindicativos. Trataré de analizar en este artículo, las dificultades epistemológicas con que se ha enfrentado el feminismo para incluir en sus reivindicaciones la voz de las mujeres pertenecientes a los sectores marginales. Estas dificultades subsisten hasta la actualidad y dan lugar a ásperos y amargos enfrentamientos, por lo que parece necesario rastrear sus orígenes, con el objeto de entender mejor el presente.

Pese a su potencial cuestionador, su voluntad universalizadora y a su interés por las víctimas de violencia (aunque en realidad también a causa de ello) el feminismo más institucional se ha visto frecuentemente atrapado en dos dilemas. Si históricamente se habían reclamado derechos civiles a partir de la superioridad moral de la mujer ¿Qué se hacía con aquellas a las que se les asignaba moralidad dudosa o no convencional? Por otra parte, pero convergentemente, si se creía en un modelo único de reivindicaciones universales productos de la ilustración, y en la existencia de un sujeto “mujer” indiferenciado ¿Cómo entender prioridades diferentes a partir de situaciones sociales diversas, tales como los condicionamientos de clase, étnicos o religiosos?

Ambos elementos, la presunta superioridad moral y la universalidad de los objetivos de género, pocas veces se han hecho explícitos, salvo en las propuestas del feminismo cultural norteamericano que consideraban que en materia de sexualidad la manera femenina de vivirla sería liberadora y la masculina degradante (Uría Rios, 2009:125) y en ciertas elaboraciones del feminismo de la igualdad, que relacionan en exclusividad las reivindicaciones de género con la Ilustración (lo que no deja margen para las generadas en otros ámbitos culturales) o algunas generalizaciones sobre el “patriarcado”. Pero estos supuestos han influido en la manera de determinar prioridades, de generar alianzas o desconfianzas y en la credibilidad que se ha otorgado a los diferentes sectores.

Por lo continuado del esfuerzo, por implicar a la mitad de la humanidad y por su calado teórico, la reivindicación feminista se ha ganado un puesto destacado en el análisis social, aunque este reconocimiento sólo se ha dado en las últimas décadas. Un ejemplo de este reconocimiento tardío puede verse en el hecho de que los teóricos de los movimientos sociales, acostumbran todavía incluirlo en sus análisis de los “nuevos movimientos sociales”, e incluso lo consideran como paradigma de los mismos, manteniendo para el movimiento obrero la condición de eje de los tradicionales. Sin embargo las reivindicaciones de género han sido tan tempranas, tan públicas y tan organizadas como las obreras. De hecho el Manifiesto Comunista de Marx, base de la organización obrera y la declaración de Séneca Falls, inicio oficial del feminismo, son del mismo año 1848, aunque este último hecho es mucho menos conocido y reconocido¹. En realidad, las reivindicaciones de género parecen haber sido el interlocutor implícito contra el que se desarrollaba el pensamiento académico, aquello contra lo que se argumentaba sin nombrarlo, el “referente polémico” del que habla Mari Luz Esteban (2004).

Pese a tantos rechazos, actualmente se revisan desde la perspectiva feminista los estudios históricos, económicos y sociales; y se considera que brindan un aporte imprescindible para entender los procesos y los problemas que nos afectan a todos, hombres y mujeres. Pero el actual reconocimiento de la necesidad de incorporar la mirada de género, no significa que la tarea ya esté concluida. Una tradición milenaria ha fijado en todos nosotros y nosotras, estereotipos y prejuicios sobre las mujeres, que son fáciles de ignorar y difíciles de combatir. No se trata de actitudes individuales y conscientes, pues las construcciones simbólicas desvalorizadoras se transmiten de forma compleja y sofisticada (Cabruja Ubach, 2009:130).

Y si resulta difícil superar los prejuicios e incorporar la perspectiva de género en los estudios sociales en general, como lo demuestra la dificultad que aún encontramos a veces para contar con datos estadísticos desagregados en los que se visibilice a las mujeres, podemos entender que las dificultades se incrementan en algunas situaciones específicas, cuando estudiamos a mujeres que pertenecen a minorías étnicas, cuando intervienen prejuicios raciales o étnicos y sobre todo cuando lo que analizamos son conductas que desaprobamos. Aquí nos encontramos ante un doble obstáculo en el momento de abordar los problemas: las resistencias que pone la sociedad en general a los estudios de género, y los prejuicios que se dan dentro del mismo movimiento de mujeres sobre algunos sectores más o menos marginales.

2. Una historia de desvalorización y desconfianza

La historia de las dificultades del movimiento feminista para relacionarse con las mujeres marginales viene de antiguo, y se relaciona con la lucha contra la técnica de desvalorización del sexo femenino más empleada en occidente y que consistía en considerarlas incapaces de racionalidad autónoma, desconfiar de sus condiciones morales y demonizarlas. El menosprecio a las mujeres y la acusación de maldad, se encuentran abundantemente documentado desde la antigüedad clásica en los relatos mitológicos e históricos, tanto como en los ensayos de filosofía. En el antiguo testamento abundan las mujeres malvadas como la tentadora Eva y la ignorada Lilith, la traidora Dalila que engaña a Sansón, la seductora Jezabel que hace que su esposo Ajab mate al profeta Elías, y Herodías y su hija Salomé que se confabulan para que Herodes mate a Juan Bautista. En casi todos los casos se las responsabilizaba por crímenes realmente cometidos por hombres, y se las utilizaba como demostración práctica de lo peligroso que resulta dar poder a las mujeres. Así la imagen de Jezabel que desdeña a Dios, ha sido usada a través de la historia para desvalorizar a todas las reinas que han dado la más mínima muestra de autonomía con respecto al poder religioso (Ferris Beach 2007).

En la Edad Media se pueden rastrear estos prejuicios en los tratados de jurisprudencia y en la literatura, y más tardíamente en diccionarios y proverbios. Los autores de esos documentos les atribuyen a las mujeres toda clase de defectos: maldad, doblez, lujuria, avaricia, y construyen sobre ellos el imaginario que da origen a la idea de bruja, el modelo en negativo de todo lo que las mujeres hacían en la vida real, que era fundamentalmente cuidar de los demás, posponer sus propios intereses y mantener bajo estricto control su sexualidad.

Si bien el “amor cortés”, en el siglo XII, había producido un vuelco positivo en la consideración de las mujeres, eso no impidió que las ideas misóginas, fuertemente ancladas en las costumbres sociales y en los imaginarios, sobrevivieran (Gargan; Lançon, 2013:14-15). En muchos casos iba unida la idea de la maldad femenina a la de su incapacidad racional, que justificaba a ojos de los juristas su menor imputabilidad a partir de su infirmitas sexus, fragilitas o imbecillitas sexus. Tiraqueu, Farinacio y sus numerosos seguidores, sostenían la menor punibilidad de las mujeres respecto a los hombre a causa de la debilidad de su ánimo, su inteligencia y su racionalidad (Graziosi, 1991). Por otra parte el tema de las mujeres, en sí mismo era considerado frívolo e intrascendente, sólo apto para entretener a los juristas en los momentos en que no se ocupaban de asuntos más serios. Es notable el tono condescendiente que emplean los que transcriben testimonios femeninos, como es el caso de una recopilación de consejos médicos de 1479 en Francia, en la que el escribiente se burla sistemáticamente de los comentarios de sus analfabetas pero informadas interlocutoras (Lacarrière, 1998).

Ante estas estrategias desvalorizadoras, resultaba útil probar, no sólo esa capacidad intelectual sistemáticamente puesta en duda, sino también una solidez moral que pusiera a las mujeres a salvo de las acusaciones y que pudiera usarse de base para reclamar un trato más igualitario. Así en el siglo XIV Christine de Pizán y en el XV la abadesa de Valencia Isabel de Villena, consideraron necesario demostrar el valor moral de la mujer, señalando que era criatura de Dios como el hombre y no instrumento del diablo (de Villena, 1987). En la misma línea escribieron en el XVI y el XVII Santa Teresa de Jesús (De Ávila, 1995) y la precursora del feminismo Sor Juana Inés de la Cruz (Lledó, 2008).

Si se tiene en cuenta que la misoginia se apoya en los temores y celos masculinos y deriva de la debilidad objetiva y de los deseos de poder del “sexo fuerte”, se puede comprender que una de las estrategias usadas para superar la marginación social impuesta, fuera tranquilizar a los hombres, tratando de convencerlos de que reconocer ciertos derechos a las mujeres no pondría en riesgo las estructuras sociales en que asentaban sus prerrogativas.

3. La superioridad moral como argumento

Durante el siglo XIX, tanto las mujeres que defendían sus derechos civiles (desde las sufragistas británicas a las anti-esclavistas de EEUU) como los simpatizantes varones, entre los que se contaba el historiador romántico Jules Michelet, apoyaban sus propuestas en la supremacía moral femenina.²

Esta era la respuesta predominante desde fines del siglo XVIII a la misoginia patriarcal que hablaba de la maldad de las mujeres, y que se acompañaba desde el punto de vista religioso con los mitos de las pecadoras, de Eva en adelante, lo que a sus ojos justificaba eliminarlas de los cargos religiosos y de los derechos civiles. Como contrapartida las mujeres debían demostrar su virtud si pretendían ser aceptadas. Para avanzar en el reconocimiento de sus derechos no sólo debían cumplir las normas sino mostrar que lo hacían mejor que la mayoría de los hombres. Ya la precursora de las reivindicaciones de los derechos civiles para las mujeres Olympe de Gouges había hecho su legado diciendo “Lego mi corazón a la patria, mi honradez a los hombres (la necesitan), mi alma a las mujeres” con lo que reivindicaba su superioridad moral.

El discurso reivindicativo se dividió pronto en dos ramas, ambos centrados en el tema de la moralidad femenina: el que aseguraba la superioridad moral de las mujeres, y el que reconocía su inferioridad pero la consideraba coyuntural y proponían mejorar la educación para superar el problema (Wollstonecraft, 1998). Ambas líneas de argumentación presentaban dificultades para incluir en las reivindicaciones a las mujeres que se apartaban de las normas.

El discurso proto feminista sobre la excelencia de las mujeres era compartido por los sant-simonianos, Fourier y otros utópicos (de Miguel Alvarez, 2005:300). Las mujeres podían y debían tener el reconocimiento de sus derechos civiles porque ostentaban superioridad moral respecto a los hombres, por lo que su plena participación elevaría el nivel ético de la sociedad. Esta argumentación, pese a que demostró eficacia para hacer aceptables las demandas de participación ciudadana, tenía sus riesgos y sus límites. Cuando se decía:

Somos y seremos eternamente deudores de las mujeres. Ellas son madres, no hay que decir más… ser amadas, criar, formarnos después moralmente, educar al hombre… he aquí la ocupación de la mujer (Michelet, 1876:XXV).

se estaba condicionando el reconocimiento de los derechos femeninos al estricto cumplimiento de los roles establecidos. El mismo autor había señalado en 1838, que el elogio a la pureza femenina, cristalizado en el culto a la Virgen, había contribuido a consagrar el desprecio hacia la mujer real (Michelet, 1987:16). Además, apoyar en la presunta superioridad moral femenina las reivindicaciones de género, dejaba sin amparo ideológico a las mujeres transgresoras que con su conducta desautorizaban la interpretación “buenista” y debilitaban su credibilidad.

Las sufragistas que se apoyaban en la superioridad moral femenina, eran también anti esclavistas y partidarias de la ley seca. Muchas de ellas eran participantes activas de sus comunidades religiosas. Así Elizabeth Cady Staton y Lucretia Molt eran Quakeras y organizaron a partir de la Convención Mundial Contra la Esclavitud, realizada en Londres en 1840, la convocatoria de Seneca Falls de 1848, en la que redactaron y leyeron la célebre “Declaración” en cuyo punto 6 dice que la mujer “Ha sido privada de sus derechos, los cuales son reconocidos al hombre más ignorante y degradado, sea nativo o extranjero”. La reivindicación era clara ¿por qué se les negaban a las virtuosas mujeres derechos que se reconocían a hombres pecadores?

La relación entre reivindicaciones feministas y prácticas anti esclavistas también es relevante. En 1850 se publica en EEUU la biografía de Sojourber Truth, nacida esclava, que participó activamente en varias comunidades religiosas que reivindicaban la abolición de la esclavitud y abogaban por los derechos de la mujer. Al año siguiente, en la convención de los Derechos de la Mujer de Akron, pronunció su discurso ¿Acaso no soy yo una mujer? que marca el inicio de un feminismo cuestionador de los privilegios de clase y de raza, además de los de género (Ziga, 2014:33-47).

Por su parte Harriet Beecher Stowe publicó en 1852 su célebre libro “La cabaña de Tío Tom”, donde planteaba implícitamente que los esclavos no merecían ser tratados como tales porque eran (o al menos había entre ellos) buenas personas, lo que en su criterio significaba buenos cristianos, con sólidos principios morales. Esta argumentación la hacía extensiva a las mujeres, que se muestran en su obra como las únicas capaces de salvar a EEUU de la maldad intrínseca de la esclavitud y defensoras naturales de la estabilidad familiar y de la virtud (Jordan-Lake, 2005:61). Las argumentaciones del libro, que fue el más leído del siglo XIX sólo por detrás de La Biblia, fueron luego ampliamente usadas por las sufragistas para apoyar sus propias reivindicaciones ya que ellas, en general, compartían una moralidad puritana y una idea de la moral sexual bastante restrictiva.

Pero no era el único enlace entre diferentes movimientos reivindicativos apoyados en la defensa religiosa de ciertos principios morales. Está bien documentado el activismo femenino en la lucha contra el alcohol, que terminó materializándose en “La ley seca” de 1910. Al respecto señala Gusfield (1986:88)

La afinidad entre el Movimiento por la Templanza y el Movimiento por la equidad de género fue evidente antes incluso de la Guerra Civil. Muchas de las grandes figuras en la historia del Movimiento de mujeres fueron activas en el Movimiento por la Templanza.

Esta relación no surgió espontáneamente, las feministas tuvieron que convencer antes, a las aún más conservadoras partidarias de la Ley seca, de que eran inocentes de las acusaciones de laicismo y de inmoralidad sexual. Pero finalmente consiguieron que apoyaran demandas feministas destinadas a obtener más igualdad entre los géneros, proponiendo la aceptación de las mujeres en las conferencias eclesiásticas y como ministras del culto. También apoyaron la separación de hombres y mujeres en las prisiones.³

Es interesante constatar que Victoria Woodhull, la primer mujer que se dirigió a un comité del congreso en 1871, reclamando el derecho al voto, y que se postuló para la presidencia de EEUU en 1872, no obtuvo el apoyo de las sufragistas que consideraban que estaba demasiado liberada sexualmente, ya que se había casado tres veces (aunque el divorcio fuera por problemas de maltrato), además defendía el derecho al amor libre y la legalización de la prostitución. Esos eran límites que las puritanas sufragistas no estaban dispuestas a sobrepasar.

Como señala el Premio Novel de literatura Sinclair Lewis, las sufragistas podían atacar las políticas del presidente o de las instituciones

pero debían hacerlo como damas cristianas y sólidas contribuyentes. Debían estar convencidas, pensaran lo que pensaran privadamente, y además convencer a los demás, de que el voto no conduciría a una era de “relajación de la moral”… y que terminaría inmediatamente con la prostitución, el juego y beber cerveza (Lewis, 1973:134).

El recelo con que eran miradas las feministas procedía no sólo de la religión sino también de la ciencia. Los sexólogos de fines del siglo XIX y comienzos del XX consideraban que “criminalidad femenina, locura, homosexualidad y las reivindicaciones del feminismo… pertenecían a un grupo de fenómenos interconectados” (Sanfeliu, 2007:46). De estas sospechas procuraban defenderse poniendo distancia con las transgresoras.

Partiendo de estas bases y de estas prácticas moralizadoras, la tentación de culpabilizar a las infractoras, cuyo modelo eran las prostitutas o las sospechosas de serlo, podía ser muy fuerte y encontrar apoyo dentro del movimiento de mujeres, siempre en busca de reconocimiento. La otra posibilidad consistía en victimizarlas, considerando que las conductas “inmorales” les eran impuestas externamente. Este fue el camino que se siguió. Aprovecharon su experiencia en el tema de la lucha antiesclavista y usaron este conocimiento para aplicarlo por analogía a las trabajadoras sexuales, por lo que desarrollaron campañas importantes contra la “trata de blancas”. Se trataba de partir de delitos reales cometidos contra la libertad de las mujeres, pero que eran minoritarios y generalizarlos a la totalidad del colectivo (Guy, 1994; Rubin; Butler, 1994; Juliano, 2002).

La analogía mujeres-esclavos se apoyaba en algunos prejuicios de la época que creían que ambos sectores tenían intrínsecamente defectos semejantes como falta de inteligencia e inestabilidad emocional, que compensaban en cierta manera con la posibilidad de belleza física y docilidad (Mercadante Sela, 2008:242). Contra este cuadro, la sobrevaloración de sus capacidades morales que hace Stowe, daba pie a reclamaciones de un tratamiento más igualitario. Pero las sufragistas centraron las supuestas analogías en otro punto, que podía suscitar un apoyo inmediato y generalizado, denunciar la falta de libertad de las prostitutas, sin percatarse que en una sociedad incipientemente capitalista, la aberrante situación de los esclavos era más semejante a la de las amas de casa, ya que ambos grupos trabajaban a tiempo completo y sin remuneración económica alguna y se esperaba de ambos afecto, sumisión y obediencia hacia sus señores. Las prostitutas, en cambio establecían otro tipo de relaciones económicas con los hombres, en que prestaban servicios remunerados y por tiempos acordados de antemano, lo que tenía más semejanza con el trabajo pagado masculino. Eran un ejemplo de relaciones capitalistas (Varela, 1995). Los casos de explotación económica y abusos como el proxenetismo, podían superarse mejor reconociendo la legitimidad de su trabajo, como sucedía con todos los otros casos de explotación laboral. Pero el trasfondo puritano impedía tomar en cuenta esa opción. Como veremos, el uso de falsas analogías y generalizaciones abusivas ha sido seguido en la actualidad por el pensamiento “políticamente correcto”, influido por el “pánico moral” denunciado por Vance y Rubin (Grupo Davida, 2005). En una noticia muy reciente se informa que la discusión en Amnistía Internacional de un documento interno en que se propone recomendar la despenalización de la prostitución ha sido suficiente para suscitar la ira de numerosas organizaciones feministas que han solicitado y obtenido el apoyo de muchas actrices famosas, solicitando que “tire el documento a la papelera” (Celis, 30-7-2015).

No debe sorprender que las discriminaciones apoyadas en ideas religiosas hayan tenido tanto eco en EEUU, ya que en este país el fundamentalismo bíblico, y la idea de que la fe debe ser la base de la legislación se mantienen muy arraigados en la población. Amstrom sugiere, que a diferencia de los pensadores modernos de la tradición protestante, que abogaban por mantener la religión como práctica privada separada del poder del estado, los colonos de América del Norte se aferraron a la idea de la unión de ambos ámbitos, lo que les permitía sentirse moralmente superiores a otros pueblos (Armstrong, 2015). Como denuncia Susan George “los estadounidenses son un pueblo religioso… mucho más que los europeos, que en los últimos cien años han atravesado una rápida y muy espectacular descristianización” (George, 2009:135). La misma autora señala que el 76,4% de los norteamericanos se definen como cristianos y muchos de ellos ven conspiraciones laicas y de izquierda por todas partes y creen que feministas, gays y ateos atacan las bases dela familia y de la nación. Si ese es el marco en el que se mueven las reivindicaciones de género no puede extrañarnos la moralina existente detrás del rechazo de los sectores marginados. Lo más peligroso es que la posición hegemónica de la potencia nórdica hace que sus prejuicios se compartan en otras partes del mundo, fundamentalmente en lugares como Suecia que han practicado hasta no hace mucho un puritanismo extremo, pero también en lugares de tradición más laica.

4. El derecho a ser malas

En “El barbero de Sevilla” de Rossini, estrenada en 1816, la protagonista considera necesario cantar primero “soy dócil, soy sumisa” antes de informar que piensa desobedecer a su tutor, que quiere casarse con ella. Durante todo el siglo XIX aceptar los roles asignados resultaba previo al cuestionamiento posible de algunas de sus exigencias. Pero, como se ha señalado: “No se trata de reclamarse como reserva moral o benéfica, sino de reivindicar el propio poder, incluido el derecho al mal” (Rodríguez Magda, 2003:96).

El mal, es decir actuar fuera de lo normativo en un contexto social determinado, es un privilegio que se asignan los poderosos, quizá precisamente porque actuar en contra de las normas que se imponen a los demás, puede ser una forma de conseguir poder (Iglesias, 2014).

Para Chesney-Lind y Pasko, las escuelas teóricas clásicas sobre la delincuencia han asumido siempre que

la delincuencia masculina, incluso en sus formas más violentas es una respuesta “normal” a sus situaciones, mientras que las chicas del mismo medio… que no delinquían han sido consideradas como “sobrecontroladas”, así si los hombres no delinquen es prueba de carácter, pero para las mujeres se interpreta como un signo de debilidad (Maqueda Abreu, 2014:68-69).

A partir de ese dato básico del análisis político, reservar para el propio grupo el cumplimiento estricto de las normas (por ejemplo de la fidelidad sexual dentro de la pareja, o posponer el propio interés en beneficio del grupo) no parece una política de empoderamiento, sobre todo porque este cumplimiento de la normativa se biologiza, atribuyéndolo a conductas instintivas y sin mérito alguno, o se atribuye a una debilidad que incapacita para transgredir las normas.

Esto no significa hacer una apología de las conductas antisociales, sino acordar que las exigencias de cumplimientos deben ser impuestas a todos, si no se quiere que refuercen la subordinación de quienes las acatan. Tradicionalmente las mujeres delinquen muy poco, y llevan adelante la mayor parte de las tareas de mantenimiento de la vida social y de la supervivencia del grupo. Pero este “capital solidario” no se pierde si se acepta el hecho de que algunas mujeres se saltarán las normas, o actuarán más o menos egoístamente.

El problema histórico del movimiento feminista, de cómo incluir en las reivindicaciones a las mujeres que se apartaban mucho del modelo no afectaba sólo a las trabajadoras del sexo, sino a las mujeres delincuentes y a otras infractoras de la moral sexual dominante, como las lesbianas, qué pese a tener un acceso más temprano al discurso público, facilitado por su presencia en todas las clases sociales, igualmente tuvieron que afrontar una dura lucha para ser incluidas de pleno derecho dentro del movimiento feminista (Jeffreys, 1996; Juliano, 2004; Flory, 2007).⁴ Es bien conocido al respecto que una de las impulsoras del feminismo moderno, Betty Frieddan, se oponía a la visibilización de las lesbianas, a las que consideraba “la amenaza lila” del feminismo (Friedan, 1974; Ziga, 2014). Pero como contrapartida, la poderosa corriente del feminismo radical norteamericano y su continuación el feminismo cultural, propuso el amor entre mujeres como la reivindicación principal.⁵

Otros sectores, como las transexuales, no obtuvieron ese respaldo y están aún en pleno contencioso por el reconocimiento de sus derechos (Ayllón, 2004; Fernández, 2004; Garaizabal, 2004; Rullan Berntson, 2004; Mejía, 2006). Como expone lúcidamente la investigadora australiana Connell: “El escrutinio (al que están sometidas como grupo) incluye una literatura feminista que expone una tormentosa y a menudo antagónica relación entre feministas y mujeres transexuales” (Connell, 2012:857).

Como mal menor, si no se quería dejar de lado esos temas molestos, podían refugiarse en los discursos construidos sobre estos sectores, que resultaban “políticamente correctos”. Estudiar la cultura de la pobreza, los desajustes psicológicos de los descendientes de familias desestructuradas, la esclavitud que padecen las trabajadoras sexuales o la mercantilización de las operaciones de reasignación de sexo, han resultado aproximaciones aceptables a temas conflictivos. En todas esas interpretaciones la sociedad global quedaba fuera de cuestionamiento, y los trabajos se centraban en los sectores marginales mismos y en sus problemas reales o asignados.

Desde el punto de vista feminista institucional, ya que se procura demostrar la legitimidad de las reclamaciones de género, siempre vistas con recelo, ha parecido con frecuencia que si se descargaban del fardo de las malas compañías, si eran o éramos severas con nuestras semejantes, adquiríamos más derecho a ser tenidas en cuenta. Se sigue así la lógica de cualquier sector socialmente débil de tomar distancia con respecto a los más estigmatizables de sus integrantes. Esto es, por ejemplo, lo que hacen las asociaciones de inmigrantes cuando se desentienden de las trabajadoras del sexo y de las presas de su mismo origen, y lo que hacían las familias tradicionales cuando renegaban de sus hijos o hijas drogadictos, delincuentes, homosexuales o (en el caso, de las mujeres) promiscuas. Podemos ver un ejemplo moderno de esta estrategia en el lema de las jóvenes musulmanas parisinas “ni putas, ni sumisas” en el cual se separan claramente de las infractoras para poder apoyar su derecho a la insumisión.

La deriva autoritaria de un poderoso sector del feminismo se concretó a fines de la década de los setenta con la organización de Women Against Pornography (Wap) que apoyó luego entusiastamente las disposiciones de Reagan que implantaban la censura.⁶ La influencia de estos sectores ultraconservadores se extendió por todo el mundo y es aún visible en las campañas abolicionistas contra la prostitución.

Afortunadamente, estas propuestas fueron contestadas. En 1982 en el encuentro “Hacia una política de la sexualidad” en la Universidad de Columbia, y en trabajos posteriores, Gayle Rubin denunciaba que las persecuciones contra la libertad sexual terminaban siempre atacando a las comunidades más estigmatizadas (Ziga, 2014:94-95). En las últimas décadas se han ido abriendo paso posibilidades de interpretaciones alternativas, a partir de aportes como los de Butler (2007, 2008), y algunos sectores (lesbianas, transexuales) han visto legitimadas desde el feminismo sus opciones. Pero la veda se mantiene para el trabajo sexual (que forma parte de la experiencia vital de muchas de estas mujeres) y para la pornografía. Pese a la intensidad del debate, en que los sectores más desfavorecidos se juegan mucho se ha avanzado poco en el reconocimiento de derechos para quienes ejercen voluntariamente esas actividades:

Para jóvenes de la clase trabajadora, migrantes y transexuales indígenas, vivienda, ingresos, seguridad, educación y salud quedan todos en riesgo. Un arresto puede ser desastroso y la prisión altamente peligrosa. Las trans prostitutas tienen un claro interés en descriminalizar el trabajo sexual y en dotarlo de servicios sanitarios y seguridad, colocándose en el lado menos popular del largo debate feminista (Connell, 2012:874).

Pese a los cambios en los modelos de relaciones entre hombres y mujeres, que marcan el desgaste del modelo tradicional y el surgimiento de nuevas formas de interrelación (Berstein, 2007), los estados mantienen, respecto a los sectores marginales políticas muy represivas. De hecho, en la actualidad se está llevando a cabo una verdadera ofensiva contra el trabajo sexual⁷, que no por casualidad coincide con un endurecimiento de las legislaciones y de las actuaciones contra la inmigración. En realidad la posición abolicionista extrema, que considera toda prostitución como trata, brinda argumentos perfectos para desvalorizar toda la migración, considerando que sus hombres son responsables de la explotación sexual de las mujeres, a las que maltratan sistemáticamente (hacen caer sobre todos los inmigrantes la sospecha de formar parte de redes y de delinquir) y presentando a todas las mujeres inmigrantes como víctimas potenciales de abusos sexuales. Para unos y otras el camino propuesto es la expulsión (para “salvarlas”) o la cárcel. Así los viejos prejuicios, en lugar de discutirse y superarse, se reactualizan en el marco de las nuevas realidades socioeconómicas, y sirven de pantalla para políticas de control y de exclusión de sectores con pocos recursos.

Desde la criminología crítica se ha tomado conciencia de los riesgos que implican las interpretaciones que no reconocen la capacidad de agencia de las mujeres. Maqueda Abre (2014:77) señala:

Algo que parece tan simple –y que debiera parecer tan obvio para el pensamiento occidental contemporáneo- como reconocer a las mujeres su capacidad transgresora, representa un paso decisivo para avanzar en la teoría que se proponga explicas su criminalidad.

Pero también señala la dificultad de ciertas corrientes feministas para asumir estas propuestas:

Es sorprendente que existan tan pocos intentos desde el feminismo para cuestionar la selectividad penal que resulta de la complicidad entre las estructuras patriarcales y el estado ¿Por qué habiendo sido contemporáneas las teorías de la reacción social y del feminismo no se aprovecharon mutuamente?... ¿Por qué tanto interés en hacer participar a las mujeres en los planteamientos etiológicos tradicionales de la criminología y tan poco en cuestionar el derecho penal en sí mismo… con su poder estigmatizador y victimizante? (Maqueda Abreu, 2014:77, 105).

La autora señala, que esta dificultad se relaciona con la opción de tutelar y victimizar, en lugar de empoderar.

El problema teórico relevante no es entonces entender por qué determinadas personas actúan de manera diferente de la establecida por la norma, sino cómo se han construido y se mantienen estas normas, que funciones sociales cumplen y que sistema de sanciones implementan a su alrededor. Como propone Borrillo (2001:73) en su estudio sobre la intolerancia social sobre algunas prácticas sexuales: “La cuestión no es ya saber cuál es el origen de la homosexualidad, sino más bien cuál es el origen de la homofobia” (Borrillo, 2001). Su propuesta puede extenderse a los restantes casos de discriminación social. ¿Cómo se construye el rechazo social de las mujeres que no se atienen al modelo tradicional de amas de casa? ¿Por qué parece tan legítimo tratar el trabajo sexual como una perversión? ¿Qué tiene de “natural” la condena a las sexualidades alternativas, o a las relaciones afectivas de las mujeres mayores? ¿Por qué parece legítimo privar de derechos civiles a las personas inmigrantes?

5. Evolucionismo unilineal y reivindicaciones

La otra línea de cuestionamiento desde la perspectiva de género se origina en Europa y abarca alguna de las precursoras, desde Mary Wollstonecraft a Flora Tristán. Ellas no idealizaban a las mujeres, por el contrario creían que la falta de posibilidades educativas impedía el desarrollo de las condiciones morales y proponían superar el problema con un acceso amplio a la educación. Seguían de esta manera el modelo ilustrado que desemboca en los planteamientos revolucionarios del XIX.

Esta posición que podemos calificar de más laica y de izquierdas, comporta sin embargo el otro dilema del que hablábamos al comienzo del artículo, la dificultad para incluir especificidades dentro de un modelo generalizado. Al respecto, el error de interpretación en que han caído con frecuencia las corrientes dominantes del feminismo, ha consistido en generalizar los problemas de algunos sectores sociales (las mujeres blancas de clase media o alta) y considerarlos universales, en una visión esencialista de la identidad. Este error de apreciación ha sido compartido por muchos movimientos revolucionarios y se basa en el evolucionismo decimonónico, que habla de un devenir histórico único que lleva al progreso, interpretación evolucionista unilineal fuertemente ligada al neocolonialismo, el etnocentrismo e incluso al racismo.

En realidad la izquierda, y en particular el marxismo, se ha mostrado muy recelosa en referencia a los sectores más marginales de la sociedad, como se señala en la cita del epígrafe. Es conocido el rechazo de Marx (1985:85) sobre el “lumpen proletariat” o subproletariado al que describe como

libertinos arruinados, con equívocos medios de vida y de equívoca procedencia, junto a vástagos degenerados y aventureros de la burguesía, vagabundos, licenciados de tropa, licenciados de presidio, esclavos huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, macarras, dueños de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos, en una palabra, toda esa masa informe, difusa y errante que los franceses llaman la bohème… esta hez, desecho y escoria de todas las clases (Marx, 1985).

Es evidente que su modelo de revolución social se apoyaba en los trabajadores organizados y no había lugar en ella para los sectores considerados no productivos dentro de un modelo capitalista de sociedad. Esto tenía consecuencias políticas, todos los no asalariados quedaban fuera, lo que incluía sectores con claras funciones económicas como las mujeres y los campesinos.⁸ En el caso de las mujeres, se pensaba que su potencial revolucionario se reducía a las asalariadas, con lo que ignoraban a la inmensa mayoría que se encargaba del trabajo doméstico.

Engels argumentaba que dado que la desigualdad sexual tenía su origen en la propiedad privada y en la separación de las mujeres del trabajo productivo, el fin de esta desigualdad social, como de las otras, se produciría naturalmente cuando la revolución proletaria aboliera la propiedad privada de los medios de producción e incorporara masivamente a las mujeres a la producción (Engels, 1971; de Miguel Alvarez, 2005:303).

Así relegar el tratamiento de los problemas de género a un segundo lugar “después del triunfo de la revolución proletaria”, no era sólo una consecuencia del machismo de los teóricos (aunque también influía) era una consecuencia de un modelo cerrado y dogmático de interpretar el mundo. Las mujeres con militancia política tenían que sortear este obstáculo que hacía mirar con prevención y tachar de conservadoras a casi todas las mujeres, las que se dedicaban a las tareas domésticas. ¿Cómo podían preocuparse, en esas condiciones de los sectores marginales? En realidad sólo el anarquismo se preocupó de ellos aunque desde una perspectiva claramente victimista, creando los “liberatorios de la prostitución”. Para los anarquistas el problema no era la promiscuidad sexual de las trabajadoras del sexo, ya que ellos propugnaban el amor libre, sino el hecho de contaminar la relación afectiva cobrando. Curiosamente esta crítica sería retomada más tarde por sectores conservadores del feminismo. Como señala Paloma Uría, lo que más molesta a ciertas feministas que rechazan la prostitución no es tanto la relación sexual como la relación mercantil, como si no viviéramos en una sociedad en la que todo se compra y se vende y como si la explotación sólo se diese en la venta de servicios sexuales y no de cualquier otra actividad o servicio, lo que paradójicamente implica una sacralización del sexo y una reducción extrema de la persona mujer a su sexualidad (Uría Rios, 2009:133).

La dificultad para asumir un diálogo con los sectores marginales y estigmatizados se daba en un marco de moralina (particularmente en materia sexual) muy extendido entre los movimientos de izquierda anteriores al 68. Esto los hacía confluir con las propuestas de derechas al respecto. En general, los militantes y especialmente las militantes debían ser virtuosas y demostrarlo. Ya he señalado en un trabajo anterior (Juliano, 2011), que las presas políticas, durante el franquismo solían separarse de las presas comunes, mayoritariamente prostitutas, y criticar su promiscuidad. El fenómeno no se limitaba a España. Según algunos testimonios de los campos de concentración nazis de mujeres:

Las amistades apasionadas eran tan frecuentes entre las prisioneras políticas como entre las asociales o las delincuentes, pero las relaciones amorosas de las políticas se diferenciaban de las del resto, principalmente, porque no pasaban de un estadio platónico, mientras que las del resto adquirían, a menudo un carácter lésbico (es decir se concretaban en relaciones sexuales) (Buber-Neumann, 1989:54).

Esta diferencia se consideraba una muestra de la superioridad moral de las presas políticas. El mismo testimonio señala que: “Las prisioneras “asociales”, muchas de ellas prostitutas eran las más menospreciadas de Ravensbruck (el campo de concentración cercano a Berlín) eran consideradas escoria humana” (Buber-Neumann, 1989:193). Así, ya fuera que la ideología proviniese de la vertiente puritana o de la vertiente comunista-socialista-anarquista las presas comunes y todas las mujeres consideradas amorales, quedaban al margen de la empatía de género. El peso de la estigmatización ha influido para que costara considerarlas “compañeras”.

Las ideologías discriminatorias se construyen históricamente a través de procesos complejos de estigmatización, marginalización y exclusión social, que rotulan a las personas sancionadas como diferentes (e inferiores). Esto se realiza a través de actos de diferenciación social “que clasifican, rotulan y segregan a las personas y las marcan para segregarlas, usando contra ellas violencia simbólica” (Munevar, 2014:4). Con frecuencia se recurre a legitimar y estas opciones sociales de control, mostrándolas como tendentes a la defensa de la norma y del bien común. En muchos casos incluso se presentan como defensa de los verdaderos intereses de las personas estigmatizadas, beneficio que estas no estarían en condiciones de reconocer. Así legislar para liberarlas de su condición (aún en contra de su voluntad) ha sido el equivalente progresista de trabajar para salvar sus almas, que había sido la opción más tradicional. Esto implica el riesgo de confiar en instituciones muy conservadoras como el poder judicial, para definir cuáles son las conductas que pueden aceptarse. Desde la criminología crítica se advierte que esta opción es peligrosa para la autonomía femenina. Bodelón se refiere a los riesgos perversos que entraña la construcción de un sujeto femenino en el derecho, cuyos peores efectos se encuentran en la victimización de las mujeres, degradadas a la situación de seres vulnerables necesitados de tutela (Bodelón, 1998). Maqueda, a su vez, plantea que es sorprendente que el feminismo, pese a su vocación liberadora se haya arriesgado a establecer una relación de complicidad con el derecho a la hora de establecer un estatus de debilidad/inferioridad a las mujeres (Maqueda Abreu, 2014:135).

La sociedad no discrimina caprichosamente o al azar, selecciona ciertos sectores sociales y les atribuye conductas específicas. Luego, en una profecía autocumplida se encarga de que las personas reales actúen de acuerdo a esos modelos. Naturalización de las conductas, victimización y denegación del reconocimiento de autonomía a los sectores marginales, limitación de derechos y posibilidades de actuar independientemente, y la dura sanción (legal y social) a quienes se apartan de la norma, constituyen otros tantos elementos de presión que consiguen que las interacciones sociales se parezcan en alguna medida a las espectativas. Pero todo esto no se logra sin conflictos y genera lo que Audre Lourde denomina “malestar” y que Pheterson tipifica como “la angustia que puede provocar en cada uno el descubrimiento de la propia complicidad en cualquier sistema de opresión institucionalizada, como es el sistema de sexo/género” (Pheterson, 2013:25).

Pero además de este problema moral, el socialismo científico de fines del XIX se enfrentaba con otro problema derivado de su marco teórico y que ha afectado a los movimientos que se han apoyado en su corpus teórico. La base de la dificultad para entender opciones diferentes, era el evolucionismo unilineal, que suponía un único camino para el progreso humano, que coincidía con el desarrollo de la cultura occidental. Este modelo miraba las diferentes concreciones culturales como más atrasadas o adelantadas según que estuvieran más cerca o más lejos de los logros europeos y norteamericanos al respecto, y pesa aún en la actualidad en las evaluaciones de los logros que siguen caminos diversos. Sin embargo la cultura occidental está muy lejos de poder presentarse como modelo en temas tales como derechos de las minorías étnicas (pensemos en el apartheid) o sexuales. Gran parte de la legislación africana contra la homosexualidad se apoya en las legislaciones coloniales de la época victoriana (Serena, 2014). Además prácticas tradicionales favorables a las mujeres, como la matrilinealidad y la matrilocalidad fueron fuertemente combatidas en nombre del progreso. Incluso en los países más desarrollados ha costado hacer la crítica de la sociedad de consumo, que es vista como la culminación del progreso. Esto se evidencia en los obstáculos que encuentran los ecologistas para hacer escuchar sus propuestas, que implicarían bajar los niveles de consumo y entrar en programas de decrecimiento.

En la actualidad, se critica la pretensión universalista de las ciencias sociales, y Gadamer propone como criterio de validez de las investigaciones “la capacidad de escuchar al otro, (al que piensa distinto, al estigmatizado o marginado) con la convicción de que podría tener razón” (Chernilo, 2011:105). Pero sin asumir las nuevas propuestas y sin cuestionarse el marco etnocéntrico, algunos sectores progresistas del feminismo han optado por desarrollar una interpretación histórica según la cual el patriarcado es un proceso universal que se debilita en la medida en que la sociedad se moderniza, y han desconocido completamente las aportaciones de la antropología sobre sociedades igualitarias entre cazadores-recolectores y las luchas y enfrentamientos que han llevado a cabo mujeres de diferentes culturas para hacer valer sus saberes en circunstancias históricas diferentes. Esto se hace evidente viendo la desconfianza que algunos sectores del feminismo institucional muestran ante el feminismo islámico (Amorós; De Miguel, 2005).

Más aún, las reivindicaciones de estas mujeres se han desvalorizado, y se ha considerado todo intento de incorporarlas en el ámbito del feminismo reconocido como tal, como consecuencia de un presunto multiculturalismo (denominando de este modo al relativismo cultural) que consistiría básicamente en un “todo vale” si está integrado dentro de una tradición cultural. Esto es claramente una tergiversación de algunas interpretaciones antropológicas conservadoras de mediados del siglo XX, (funcionalistas y estructuralistas) relacionadas con pequeñas comunidades a las que consideraban estables y consensuadas. En la actualidad estos supuestos están ampliamente superados y nadie los defiende. En antropología se parte del supuesto opuesto: del dinamismo social y de la existencia, en todas las culturas de fracturas, oposiciones y cuestionamientos, entre los cuales los de género han sido en muchas partes los más importantes y significativos, aunque no los únicos.

Como señala Ziga en una publicación reciente, padecer sólo la discriminación de género es un privilegio de clase, además de implicar pertenecer a categorías dominantes en materia de color de piel, grupo étnico, condiciones físicas, etc. Lo que está lejos de ser la situación de la mayoría de las mujeres. Sin embargo las representantes de estos grupos minoritarios pero poderosos de mujeres tienen tendencia a presentar sus reivindicaciones como comunes a todos los sectores (Ziga 2014:11).

Las feministas negras son las que han llevado el peso de desmantelar estos supuestos dentro del feminismo norteamericano. En el Combahee River Collective, parten de la crítica de “La fijación del feminismo blanco en subrayar solamente la opresión de género” cuando la experiencia de las mujeres negras muestra que problemas tales como discriminación sexual y racial, homofobia y segregación por clases sociales son multifacéticos y están interconectados, de modo que “la síntesis de estas opresiones crean las condiciones de nuestras vidas”(Clarke, Frazier et al., 2014). Esto hace que sus reivindicaciones, desde los trabajos pioneros de Angela Davis sean al mismo tiempo antirracistas y anticapitalistas (Davis, 2012).

También en este caso el trabajo de “incontables generaciones de sacrificio personal, militancia y trabajo” ha sido desconocido y silenciado por la preponderancia de “fuerzas reaccionarias, racismo y elitismo dentro del movimiento feminista”(Clarke, Frazier et al., 2014). El reproche se dirige al feminismo estadounidense, pero puede hacerse extensivo a todo el feminismo institucional, que lucha por hacerse un espacio dentro del sistema y no en contra de él.

Además de las dificultades señaladas, el feminismo arrastra también algunas otras contradicciones, en tanto propuesta teórico política basada en un discurso que, al mismo tiempo que propone la abolición de las relaciones de género, o el género mismo, niega la posibilidad de una identidad feminista corporizada en cuerpos “ambiguos” (Fernández 2009:89). Esto ha originado el rechazo del feminismo radical (por ejemplo Jainice Raymon) de aceptar la posibilidad de que varones, o trans puedan ser feministas, porque creen que el cuerpo determina las experiencias y por consiguiente las conductas, en lo que Linda Nicholson ha denominado fundacionalismo biológico.

Que una parte importante del movimiento feminista sea reacia a reconocer la legitimidad de las reivindicaciones de los sectores más estigmatizados, es comprensible a partir de su propia historia. Pero que sea una estrategia comprensible no significa que sea adecuada, en realidad es errónea y peligrosa, en la medida en que se extiende y aún los sectores de mujeres que han sido normalizados tarde, y luego de muchas disputas dentro del feminismo pueden llegar a caer en la tentación de reproducir la estructura de poder silenciando a sus miembros más marginales.⁹

Un movimiento social de gran envergadura como es el feminismo, no puede ni debe dejar de lado a sus sectores más débiles, ni mirarlos con la mirada asistencialista y victimizadora con que lo hacen las instituciones oficiales o religiosas. Dispone de las herramientas teóricas necesarias dentro del mismo feminismo, tales como la teoría del punto de vista (standpoint theory) promovida por Sandra Harding que postula que las mujeres, por pertenecer a un grupo desfavorecido pueden aportar una mirada más enriquecedora, el escepticismo postmoderno de Flax que no acepta los enunciados universales o universalizadores o la propuesta de Donna Haraway que apuesta por los conocimientos situados y parciales (Biglia, 2009). También puede recurrir a teorías como la del caos, o el pensamiento complejo, de Egdar Morin (Sendón de León, 2002).

Se trata de utilizar los recursos necesario para evitar unirnos al carro de los prejuicios (Espejo, 2009) y tratar de entender las estrategias de los distintos sectores (y lo limitado de sus posibilidades reales), también debemos evitar considerar incapaces de elegir por si mismas a las que ocupan las posiciones más estigmatizadas (presas, trabajadoras del sexo), ni dar por supuesta la mala fe de sectores (monjas, mujeres tradicionales, musulmanas) que han asumido opciones de vida diferentes a las nuestras (Guillebaud, 1998). La “presunción de inocencia” que la ley establece para los sospechosos de delincuencia, podemos aplicarla a nuestras hermanas (Juliano, 2011).

Como señalan las feministas negras, la eliminación del racismo dentro del movimiento de mujeres blancas es por definición trabajo de ellas mismas, pero reclamarlo es tarea de los sectores silenciados. Cuantas más discriminaciones sufre un sector, más sus demandas abarcan diferentes campos y colectivos. Ellas dicen “Si las mujeres negras somos libres, esto puede significar que cualquier otra persona es libre, dado que nuestra libertad necesita la supresión de la totalidad del sistema de opresión”. En esto reside gran parte del interés para analizar sus reivindicaciones y las de otros grupos, como las transexuales o las prostitutas, cuyos problemas, lejos de tener interés limitado a su grupo de pertenencia, se sitúan objetivamente en posiciones estratégicas para demandar cambios sociales que afectan a todas las mujeres y a la sociedad en general. Para ello es necesario “despojar al feminismo del carácter regulativo, ética y políticamente hablando, del que parece ser rehén” (Fernández, 2009:101).

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• 1
  Algunos estudios actuales sugieren que las ciencias sociales se construyeron como tales en contra de las reivindicaciones de género, por lo que el movimiento feminista era el “otro” contra el que teorizaban Le Bon y Tarde a fines del siglo XIX. Rodríguez Luna, R. (2009:91).
• 2
  Otras interpretaciones señalan que el reconocimiento de la supremacía moral femenina que se generaliza en el siglo XIX era una compensación simbólica a la exclusión social, política y económica a que se veían sometidas las mujeres. Barrancos, D. (2001).
• 3
  En realidad, como señala el mismo Gusfield, el movimiento por la Templanza, funcionaba principalmente como una manera de controlar moralmente la migración católica (italiana e irlandesa) y demostrar la superioridad ética protestante, por lo que llevaba implícita la segregación y desvalorización de grupos que contaban en ese momento con escaso poder político.
• 4
  Por poner un ejemplo, en Argentina en fecha tan tardía como 1984, cuando la revista “Alfonsina” publicó una artículo titulado “Amar a otra mujer” recibió cartas de “feministas” que lo criticaban duramente por perjudicar “la cara del movimiento” (Tarducci, 2014:43).
• 5
  Susan Grifftin, por ejemplo, proclamaba el “Lesbianismo político” como forma de superar lo que consideraba la violencia intrínseca de la heterosexualidad.
• 6
  Una de las voces más escuchadas de esta posición, la de Kathleen Barry (1988), afirmaba que “la pornografía es la teoría y la violación la práctica”, suponiendo que la sexualidad y la violencia están inexorablemente unidas
• 7
  Las trabajadoras del sexo han desarrollado organizaciones para velar por sus derechos, que no se suelen tener en cuenta cuando se diseñan políticas sobre el sector. En España existen Putas Indignadas, la Asociación de profesionales del sexo Aprosex y Hetaira, entre muchas otras asociaciones englobadas en la Plataforma pro-derechos en el Trabajo Sexual. A nivel internacional, la Global Network of Sex Work Project. Ver información más amplia en Holgado Fernández; Rodríguez (2014).
• 8
  Esto produjo fuertes disputas dentro de la Sección Latinoamericana de la III Internacional Socialista, que en el Congreso de 1929 rechazó la propuesta de José Carlos Mariátegui, fundador del Partido Comunista Peruano , de considerar a los campesinos y a los pueblos indígenas sujetos potencialmente revolucionarios. [<http://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Comunista_Peruano>]
• 9
  Ziga enumera algunos intentos, dentro del movimiento feministade acallar a las marginales: “las blancas que no querían dejar hablar en 1851 a Sojourner Truth…. Las lesbianas normalizadas que pretendieron arrebatarle el micrófono a Sylvia Rivera (transexual) el 28 de junio de 1973, las antipornografía que trataron de boicotear el encuentro que fundaría el feminismo prosexo, las abolicionistas que mandan callar a las prostitutas”. Pero también señala que esta visión estrecha era compartida por otros movimientos cuestionadores, como los gays que desconocen a las trans (Ziga, I., 2014:13-55). No en todos los casos se trataba del feminismo “oficial” en algunos casos se trataba de dar buena imagen de sectores minoritarios dentro del movimiento de mujeres, callando las voces que podía resultar más irritantes.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  2016

Histórico

• Recibido
  19 Feb 2016
• Acepto
  23 Mar 2016