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Cadernos Pagu

On-line version ISSN 1809-4449

Cad. Pagu  no.51 Campinas  2017  Epub Jan 08, 2018

http://dx.doi.org/10.1590/18094449201700510015 

ARTIGOS

Género, dinero y fronteras amazónicas: la “prostitución” en la ciudad transfronteriza de Brasil, Colombia y Perú

Gender, Money and Amazon Borders: “Prostitution” in The Transborder City of Brazil, Colombia and Peru

José Miguel Nieto Olivar** 

** Pesquisador colaborador do Núcleo de Estudos de Gênero-Pagu/Unicamp; Jovem pesquisador Fapesp no 2013/26826-2, Campinas-SP, Brasil. escreve.ze@gmail.com

Resumen

Este artículo está enfocado en la comprensión de la “prostitución” en la ciudad transfronteriza amazónica conformada por Tabatinga (Brasil), Leticia (Colombia) y la isla de Santa Rosa (Perú), y en las maneras como dicha “prostitución” está implicada en el “proceso de fronterización” y en la vida transfronteriza. Mi hipótesis es que esta “prostitución”, sus formas, flujos y relaciones, se presenta como una pequeña sinécdoque del proceso multiactancial de efectuación fronteriza y de género; un recorte privilegiado y espectacularizado de las múltiples conexiones que producen esta frontera, a través del cual podemos rastrear resonancias, memorias y derivas de una totalidad siempre improbable. Este artículo surge de una investigación etnográfica realizada en esta ciudad entre 2011 y 2015, sobre las relaciones entre frontera, Amazonia, género, dinero y sexualidad, especialmente en los mercados do sexo locales/transfronterizos.

Palabras-clave: Economías Sexuales; Fronteras; Amazonia; Descolonización; Mujeres

Abstract

This article focuses on the understanding of “prostitution” in the transborder Amazon city composed of Tabatinga (Brazil), Leticia (Colombia) and the island of Santa Rosa (Peru), and on the ways that this “prostitution” is implied in the “process of frontierization” and in the transborder life. My hypothesis is that this “prostitution”, its forms, flows and relations, are present as a small synecdoche of the multiactantial process of the effectuation of border and of gender; a privileged and spectacularized profile of the multiple connections that produce this border, through which we can trace resonances, memories and derivatives of an always improbable totality. This articulation arises from an ethnographic study conducted in this city between 2011 and 2015, about the relations between border, Amazon, gender, money and sexuality, especially in the local transborder sex markets.

Key words: Sexual economies; Borders; Amazon; Descolonization; Women

O que vós interessará mais, por sem dúvida, é saberdes que os guerreiros de cá não buscam mavórticas damas para o enlace epitalámico; mas antes as preferem dóceis e facilmente trocáveis por pequeninas e voláteis folhas de papel a que o vulgo chamará dinheiro – o “curriculum vitae” da Civilização, a que hoje fazemos ponto de honra em pertencermos.

Macunaíma para as Icamiabas. Mário de Andrade (2015[1928]:84)

Introducción

“Hermano, lo único que necesitas aquí para comerte a alguien es tener dinero en el bolsillo… Y una moto!” (Alfredo, leticiano, 25).

“Aqui é assim, a gente senta perto da saída da escola e espera. Quando você veja alguém que te interessa, chama, oferece 50 reais e pronto. E se ela não aceitar, ela vai buscar uma colega…” (Mário, tabatinguense, 45).

“O que acontece é que aqui a prostituição é normal… É por ser uma fronteira, né?”1 (Freira europeia em Tabatinga).

De peluqueras comprometidas con la causa LGBT a misioneras provenientes de los centros brasileros de poder, pasando por profesores universitarios de los tres países, muchas personas suelen afirmar la “normalidad”, “abundancia” y “visibilidad” de aquello que llaman “prostitución”. Es bastante conocida la tradición colonial de construir fantasías con las sexualidades de las mujeres de territorios producidos una y otra vez como Fronteras –la Amazonia, por ejemplo.2 Fantasías que, con el advenimiento de la modernidad (Martínez y Rodríguez, 2002; Rago, 1985), encontraron un proficuo campo creativo con la palabra “prostitución”: prostitutas eran enviadas a las fronteras (Martínez y Rodríguez, 2002), “prostitución” como frontera creativa de la sexualidad (Foucault, 1988), zonas de prostitución como fronteras internas en las ciudades, prostitutas como presencias constantes en los frentes de expansión (Restrepo, 2005; Martínez y Rodríguez, 2002), y, finalmente, fronteras marítimas, aéreas y terrestres fueron pensadas como espacios privilegiados para la trata de “blancas”, primero, y “de personas”, después (Guy, 1991; Kempadoo, 2004; Piscitelli, 2013). Derivada de esa tradición es la actual práctica de diversos agentes sociales y de gubernamentalidad de suponer que las fronteras ofrecen una especial facilidad para la prostitución o, en los términos escuchados durante el trabajo de campo en Tabatinga y Leticia, una (auto)evidente “normalidad” de la “prostitución”. Pero, ¿qué son esas “fronteras” y “prostituciones”?3

Este artículo está enfocado en la comprensión de la “prostitución” en la ciudad transfronteriza amazónica conformada por Tabatinga (Brasil), Leticia (Colombia) y la isla de Santa Rosa (Perú), y en las maneras como dicha “prostitución” está implicada en el proceso de fronterización (Grimson, 2003; Albuquerque, 2015) y en la vida transfronteriza.4 Mi hipótesis es que esta “prostitución”, sus formas, flujos y relaciones, se presenta como una pequeña sinécdoque del proceso multiactancial –económico, sexual y de género- de efectuación fronteriza (y, veremos, contra-fronteriza); es decir, como un recorte privilegiado y espectacularizado de las múltiples conexiones que producen esta frontera, a través del cual podemos rastrear resonancias, memorias y derivas de una totalidad siempre improbable. Esto implica prestar atención al proceso social en el cual “prostitución” y “frontera” se asocian formativamente (McClintock, 2010).

Para esto, después de una breve discusión teórica sobre prostitución y sobre fronteras, presento la “prostitución” local/transfronteriza a partir de Julieta, una colombiana “pre-pago”, “mocita”, “profesional del sexo” y “puta, puta, puta” –y dedicada madre-, a quien conocí en 2012 en un prostíbulo “colombiano” en Tabatinga. A partir de ella tejo otras voces y construyo un panorama de la complejidad, del enmarañamiento y de la riqueza de los agenciamientos locales (femeninos, jóvenes) en torno de las transacciones entre sexo, dinero y frontera. Este recorrido conduce el texto a través del territorio transfronterizo y lo lleva por entre las diversas formas en que sexo y dinero (además de afectos, parentesco, deseo y cuidado) son articulados, se forman y participan en la producción del género5. Posteriormente retomo a la idea de “normalidad” en la asociación entre frontera amazónica y prostitución, para torcerla contra ella misma y provocar una reflexión sobre espejos y contra-efectuaciones coloniales6.

Este artículo surge de una investigación etnográfica realizada en esta ciudad entre 2011 y 2015, enfocada hacia la comprensión de las relaciones entre frontera, Amazonia, género, dinero y sexualidad, especialmente en los mercados do sexo locales/transfronterizos. El trabajo de campo fue realizado durante tres o cuatro meses por año, tiempo en el que me concentré especialmente en un prostíbulo (sobre el cual me detendré más adelante) y en una red de jóvenes brasileros involucrados en la “prostitución”, además de deambular el espacio transfronterizo de las transacciones libidinales, de participar en la vida universitaria, y de establecer relaciones cercanas con decenas de personas brasileras, peruanas y colombianas en las más diversas posiciones sociales y con formas diversas de relación con “prostitución”.7

Fronteras amazónicas y prostitución.

Desde hace cerca de 20 años en Brasil se viene construyendo una sólida base de conocimiento antropológico sobre trabajos, comercios y mercados sexuales –principalmente heterosexuales- y sus políticas.8 La producción brasilera, en la cual este artículo se inscribe, participa de forma activa en la producción internacional sobre el tema. Aproximadamente desde el inicio de los años 2000 viene siendo consolidado de manera transnacional un relativo acuerdo entre estudiosas/os de “la prostitución” (principalmente desde las ciencias sociales/antropología) referente a los límites y especificidades de ese concepto para explicar las formas, las diferencias y las diversidades de transacciones más o menos sistemáticas entre sexo, dinero y otros elementos transaccionales como afectos, matrimonio o cuidado. Nociones descriptivas como “sexo transaccional” (Hunter, 2002, 2010) o “sexo táctico” (Cabezas, 2009), entre otras, nomenclaturas más abiertas tales como “mercados do sexo” (Piscitelli 2005, 2013), “economías sexuales” (Cabezas, 2009) y explicaciones sociológicas como las de Zelizer (2009) sobre la “negociación de la intimidad”, ganaron fuerza en este periodo9. Este conjunto de conocimientos ha resaltado y traducido importantes esfuerzos de diferenciación social producidos por las personas que protagonizan estas economías (Stoebenau et al., 2011), recolocando a la prostitución y al trabajo sexual10 como expresiones específicas de estos entrelazamientos entre dinero, sexo, género, afectos y parentesco.

¿Por qué insistir en la “prostitución”? “Prostitución” es una categoría política en disputa por parte de los movimientos de trabajadoras sexuales, una categoría de combate, importante y tensa para muchas personas vinculadas a estas economías. Por otro lado, esta noción continúa siendo una categoría de uso público, altamente moral; categoría de Estado, homogenizante, con fuertes efectos en términos de segregación, persecución y eliminación de diferencias y multiplicidades. Uso aquí “prostitución” entre comillas para destacar el valor nativo de esta palabra en el contexto estudiado, como enunciado de sentidos variables movilizado por diversos actores, y para resaltar la vigencia de los debates, tensiones y contradicciones alrededor de ella. La “prostitución” que me interesa en este artículo es esa una y otra vez enunciada como “normal”. Un flujo moral y afectivo de conexiones y de enunciaciones, que implica relaciones múltiples -tácticas, transaccionales, comerciales, afectivas- entre sexo, dinero y otros elementos relacionales, que está atravesado por las regulaciones y perspectivas de diversos actores e instituciones, y que implica a muchas más personas (típicamente parientes) que apenas aquellas del acto sexual/económico11.

Entonces no renunciar a la prostitución es importante, principalmente cuando la “prostitución” parece tener un lugar en las configuraciones morales, sociales, sexuales, económicas y de género de un determinado espacio/tiempo. Por esa razón no se trata aquí de deconstruir la supuesta normalidad de la “prostitución”, sino de, inspirado en el actor-red latouriano (1994, 2008), rastrear las formas y las líneas a través de las cuales esta normalidad existe. Dicho en otras palabras: es potencia de la prostitución ofrecer un punto de vista “menor” y “desterritorializado” desde el cuál (re-des)conocer el mundo, sus afectos, sus transacciones, sus saberes y sus técnicas12. En este caso, un “culo del mundo” –como a algunos les gusta llamar a esta triple frontera-, un lugar fantástico necesitado de intervención y gobierno, como entendemos a partir del mito-concepto de Frontera (Serje, 2005) y su versión amazónica.

En su libro El revés de la Nación, la antropóloga colombiana Margarita Serje (2005) se propone un análisis crítico del proceso histórico, multidimensional y conceptual de construcción de “territorios salvajes”, de las fronteras y periferias en Colombia, como una “etnografía de la Nación” (Serje, 2005:6). Si bien en su trabajo la idea de “Frontera” surge de la atención a “frentes de expansión” o “fronteras agrícolas”, es evidente la fuerte superposición mito-conceptual, geográfica e histórica entre “frentes”, fronteras internas y fronteras internacionales, especialmente si observamos a la Amazonia (Zárate, 2008). Serje comprende así la fuerte dimensión mítica, autoreproductiva y mistificadora del concepto de Frontera, ligado de forma íntima a imaginaciones sobre atraso, territorios vacíos y poblaciones salvajes, y por consiguiente a los “héroes de la Frontera”. La autora muestra cómo este sistema de imágenes e imaginaciones sobre fronteras es actualizado contemporáneamente en términos de políticas públicas, de narrativas mediáticas, de acciones humanitaristas y de investigaciones sociales.13

Para nuestro caso el trabajo de Serje presenta dos limitaciones. La primera, ya sugerida por Zárate (2008), es su excesiva atención a la deconstrucción crítica, a la “disección y racionalización” (Serje, 2005:120) del mito, que termina borrando la fuerza “social” (Strathern, 1990; Latour, 1994) de la operación mitológica y de sus formas de existencia. La segunda limitación es la llamativa ausencia del género –y también de la sexualidad- en los análisis de la autora, a pesar de sus menciones al carácter “estetizado y erotizado” del mito-concepto (Serje, 2005:12). Al modo de McClintock (2010) con la “disputa colonial”, de Kempadoo (2004) en su análisis sobre la “sexualización del Caribe”, y de Togni (2015) en la comprensión de las formas en que “jóvenes” brasileros habitan de modo fronterizo la relación entre sus periferias de origen y la periferia de Lisboa, me interesa entender etnográficamente estas fronteras, en su plena dimensión territorial y relacional, como agenciamientos de género. Esto es, la frontera como efecto y como ámbito creativo de imaginaciones, relaciones y materializaciones de género en disputa y en transformación.14

En ese sentido, la idea de presencias y movilidades transfronterizas es importante (Olivar, Cunha y Rosa, 2015). La idea de la condición transfronteriza hace referencia a la fuerza que las dinámicas sociales, libidinales, monetarias y de parentesco tienen en la conformación de este espacio conjunto, triple, como otra centralidad desde la cual mirar a las naciones, a la Amazonia, etc., y se refiere también, en negativo, a los límites de la acción estatal de fronterización como eje conceptual.15 La idea de ésta ser una ciudad transfronteriza responde a la observación de las dinámicas sociales que producen el territorio y el sentido del lugar; se trata, sin duda, de un artificio visual mío para expresar la intensidad e importancia de las relaciones transfronterizas, una reducción conceptual/territorial de la noción más precisa –más difusa- de complejo urbano transfronterizo, referencia de multiplicidad urbana y fronteriza, pues difícilmente las personas allí pensarían a Leticia/Tabatinga/SantaRosa como una sola ciudad, y difícilmente la pensarían como dos o tres.

La prostitución llegó al pueblo…

Cuando le pregunté a Julieta por su inicio en este negocio, ella marcó tres puntos diferentes que, vistos en conjunto, definen su trayectoria y nos posibilita la comprensión de estas “economías sexuales” transfronterizas. Los dos primeros puntos hacían referencia a formas más oblicuas, más “encaletaditas”16 de estas relaciones y transacciones, que ella identificaba como “ser prepago” y “ser mocita” de alguien. Del tercer punto de inicio nos ocuparemos después.

El primero de los inicios fue el pago de una deuda. Julieta es leticiana, de piel clara, de 25 años en 2015, esbelta, con escuela secundaria completa, hija de una familia de profesionales y madre de dos niñas (una de 6 y una de 9 en aquel entonces). Aproximadamente con 20 años, ya con las dos hijas y recién separada del marido, Julieta se deparó con la imposibilidad de pagar 250 mil pesos (cerca de U$90) que le debía a un “prestamista”.17 El hombre, atento a la situación, sugirió la propuesta que ella, dudas más o menos, aceptó. Ella no identifica ese “inicio” como “prostitución”, pero lo conecta narrativamente en términos del carácter “económico” de las transacciones.

Ya separada y vislumbrando la potencia económica de su sexo, Julieta comienza a tener “mocitos”. “Moza”: una categoría clásica colombiana, altamente moral, para señalar la que sería la amante de algún hombre casado; en el caso de Julieta, hombres con dinero, típicamente “traqueticos” (narcotraficantes). Ella tenía 4 o 5 “mocitos” que pagaban el arriendo, compraban los alimentos del mes, le resolvían alguna deuda, le “colaboraban” con los gastos de las niñas, etc. De nuevo, Julieta conecta el acto de “enmozarse” con “prostitución”, pero no la identifica como tal. Además de las ganancias económicas, esa posición de “mocita”, bien “encaletadita”, limitada a esos 4 o 5 hombres, y claramente “sólo sexo” (sin vínculos afectivos con ellos), le abrió un mundo de fiestas, bebidas y drogas que no conocía y que le gustó. En este proceso perdió su empleo como secretaria en una institución gubernamental, se volvió “mocita” de un policía colombiano que comenzó a mantenerla completamente y con el cual fue vinculándose en términos amorosos. Tres meses después el policía, que “era un hombre perfecto, sólo que era casado”, abandonó la relación.

Entonces ella narra el segundo inicio, en el cual “prostitución” gana fuerza. Durante el tiempo en el que trabajó en la institución gubernamental Julieta ocasionalmente transportaba en su moto –importante agente económico y sexual transfronterizo- a una amiga y colega de trabajo, que además de ser “moza” de un alto funcionario de aquella institución hacía “cuadres” en moteles. La amiga le daba 10 o 15 mil pesos (entre 3 y 5 dólares) por el transporte, hasta que un día, mientras la esperaba, su amiga salió y la invitó a entrar para que participara del “cuadre”. Ganaría 100.000 pesos (algo más de 30 dólares). Cuenta Julieta, como es bastante común en las narrativas afirmativas de la prostitución, que el hombre fue muy querido y educado y que a partir de ahí ella se volvió “prepago”.

“Prepago” es una categoría colombiana sobre género, sexo y dinero, directamente asociada a la prostitución (mujeres prepago), que indica una forma de relación que no pasa por la institucionalización y territorialización de la prostitución regularizada18, sino por formas de contacto y de negociación más fluidas y que se apoyan en instrumentos como internet, celulares, redes sociales, aplicativos de encuentros.19 De ahí que el nombre es una referencia a los paquetes prepago de telefonía celular, lo que inserta claramente un componente de clase en la nominación. Como en muchas relaciones de prostitución, en la relación “prepago” los acuerdos suelen incluir mucho más que el acto sexual: conversaciones, caricias, bailes, bebida. Pero tienen aquí un componente mayor de sociabilidad pública y temporalidades más distendidas: fiestas, comidas, paseos, entre otras. Para Julieta salir con los hombres como “prepago”, implicaba sentarse en un bar, beber y bailar. Al inicio, un placer, un descubrimiento; después, “aguantar la borrachera del tipo y hacer de todo” para que al final de la noche sucediera el encuentro sexual y, ahí sí, la ganancia principal.

Según diversas personas en Leticia, el fenómeno/pánico local de “las prepago” tuvo su explosión en 2008, cuando circuló un “catálogo” digital. Muchas de las chicas que aparecían en el “catálogo” eran estudiantes de los mayores colegios de la ciudad e hijas de familias reconocidas. Para algunas autoridades y comentaristas locales, este evento define el generalizado fenómeno de la “explotación sexual” en asociación con “promiscuidad”, y “redes” estructuradas de comercio sexual. Para Alfredo, un leticiano de 25 años, conocedor práctico de estos mercados, el “catálogo” fue producido de manera autónoma por unos jóvenes locales que no necesariamente tenían alguna relación con las chicas. Es decir, no existía ninguna red comercial y estructurada de sexo y, aún más, la mayoría de las muchachas catalogadas no serían “prepagos” y ni siquiera sabían que sus imágenes estaban siendo vehiculadas. En esto coinciden otras mujeres “prepago” que conocí y otros agentes de este mercado, como una investigadora de la Policía colombiana responsable local por este tipo de asuntos.

La época del catálogo coincide con el cierre de los últimos prostíbulos de la ciudad (2008-2009) y marca el momento en el cual, según una antigua administradora de un “burdel” de los años 80, “la prostitución llegó al pueblo”. Aproximadamente desde finales de los años 70 hasta 2008-9 en Leticia existieron prostíbulos que privilegiaban el tener mujeres “blancas”, no indígenas, colombianas y provenientes de “afuera”, es decir, de otras ciudades del país.20 De grandes burdeles asociados a la “bonanza” colombiana, leticiana y transfronteriza de la cocaína en los años 80, pasamos a algunos pequeños prostíbulos, más artesanales hasta el final de la primera década de 2000. Esta historia es un camino precioso para la comprensión de las dinámicas urbanas y transfronterizas que, infelizmente, no podré abordar aquí por falta de espacio. Sin embargo, vale apenas mencionar que el cierre de estos dos últimos prostíbulos fue efecto de un enmarañado de diversos agenciamientos: desde denuncias por explotación sexual y por trata de personas marcadas por conflictos pasionales, hasta cadenas de oración de un grupo religioso cristiano vecino de los prostíbulos, pasando por informes sanitarios, transformaciones urbanas, cambios en las sexualidades y en las construcciones locales de género, y aplicación del Código de Policía.

Para diversas personas, el cierre de los prostíbulos y el fenómeno de “las prepago” expresaban de forma dialéctica una transformación en la economía sexual local: sin maquinaria e institución hipervisible, la prostitución se expandía atomizada por el pueblo… con las mujeres del pueblo abriéndose a la sexualidad “promiscua” y paga, no serían necesarios los prostíbulos. Como veremos después, esta lógica guarda un problema; sin embargo, es importante resaltar que “las prepago” ocuparon los miedos, los deseos y “el pueblo”, sin controles, sin zonas, sin muros.

Entonces “ser prepago” aparece masivamente en mis datos como un chisme, un insulto y una acusación a la moralidad sexual de las mujeres jóvenes, como una creación conectada, actual y complementaria a otras como “puta” (the wore stigma –Pheterson, 1996) y “perra” (Palomino, 2012). En ese sentido, y en contraposición a la eficaz desidentificación y fluidez territorial que sería operada por estas chicas, anclarlas en fotos, redes, bares, escuelas, catálogos, ropas y comportamientos, fue la expresión de una ansiedad pública movilizada por diversos agentes que tenía como foco la sexualidad de mujeres jóvenes y sus construcciones de género.

Esta búsqueda ansiosa por “prepagos” llegó a su punto más alto con la captura de Jenny. Acusada de proxenetismo, esta adolescente de 16 años fue “arrestada” en noviembre de 2012 en su escuela en la ciudad de Leticia, a través de un pequeño pero vistoso operativo policial presenciado por la numerosa comunidad educativa. La captura fue resultado de la denuncia de un padre desesperado que “sorprendió” a su hija con dineros y “regalos” de difícil explicación. La sorprendida habría señalado a Jenny como responsable por las transacciones que tuvieron lugar en Tabatinga –donde los controles son menores- entre ellas y un sargento del ejército colombiano que, hasta final de 2015, no había recibido ningún tipo de punición penal: preciosidad performativa (Butler, 1990) de esta frontera y de sus agenciamientos de género, actualización siempre parcial de “esquemas de sentido” (Sahlins, 1997), racionalidades históricas, políticas y económicas, en una secuencia de gestos reiterativos.

Jenny fue recluida nueve meses en el centro local del Sistema de Responsabilidad Penal para Adolescentes, a donde llegó presa y esposada directo de la escuela y, así, se tornó una “victimaria”. Para el director del colegio, su captura “sirvió de escarmiento” para muchas chicas que hacen sus “cuadres” o que, como ella, “venden” a otras. Para Ángela, exfuncionaria del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, Jenny no fue más que un “chivo expiatorio” ante la presión que las instituciones reciben y reproducen en el “enfrentamiento a la explotación de niños, niñas y adolescentes”. Para Jenny, con quien finalmente pude hablar en 2015, después de acompañarla a través de terceros durante más de dos años, todo esto fue una injusticia: “yo no la llevé obligada, yo no le dije a ella que debía acostarse con él… ni obligué al tipo a hacer nada con ella…”. Para su madre, fue un daño por parte del Estado, pues “la niña cambió mucho”: allá aprendió a fumar marihuana y a decir malas palabras, engordó y cuando salió se juntó con un chico que tenía “casa por cárcel”, se embarazó y, en efecto, no pudo retornar a su escuela por causa del “bullying”.

En términos de la vida social transfronteriza, “prepago” tiene su contraparte brasilera –no equivalente- en las “garotas de babado” en Tabatinga e, incluso, en la idea de “periguete”.21 Sobre el “babado”, especialmente asociado a la participación de adolescentes menores de 18 años en Tabatinga, ya me concentré en otro lugar (Olivar, 2014b). Me limito aquí a retomar algunas ideas más generales.

Los chicos y chicas “de babado”22 en Tabatinga –“gays”, mujeres y trans principalmente “brasileras” pero también “peruanas”-, atravesaban la noche en busca de dinero, aventuras diversas, incluidas las sexuales, “viração” [rebusque] y “curtição” [goce]23. Hacían sus búsquedas en grupo, sin ninguna figura de proxenetismo, en el eje de los bares de la Avenida da Amizade, principal centro de la vida social, política y económica de Tabatinga, entre las cercanías de la discoteca Scandalo’s y el paso de frontera (especialmente cuando existían los clubes Tabu y Avatar, cerrados en 2015 con apoyo de las campañas de lucha contra la explotación sexual y contra la trata de personas).24 Se juntaban en pequeñas redes que tenían “puntos” diferentes en la avenida para encontrar sus clientes o para esperar el contacto de ellos vía celular, y siempre retornaban “belas” a la “Pracinha”; centro predilecto de encuentro nocturno de los y las jóvenes tabatinguenses. La “pracinha” –como la Isla de Santa Rosa y la Ferinha- es uno de los mayores “puntos de riesgo” en las cartografías de agentes de seguridad, asistencia social y derechos humanos.

Las jornadas nocturnas y libidinales de estos chicos y chicas del lado colombiano de la ciudad triple transfronteriza eran ocasionales, siempre calculadas y principalmente al inicio de la noche o en fiestas especiales (como el deseado Halloween). Ya al lado peruano, en la isla de Santa Rosa frente a Leticia/Tabatinga, las visitas solían ser más vespertinas, aunque nunca faltaban narrativas de fiestas nocturnas, de encuentros y de “babado” allá. “Lá você pode ver facilmente toda essa prostituição”, me decía en Tabatinga una misionera católica que siempre estuvo alarmada por la “prostitución”, la “promiscuidad” y, más recientemente, por el “tráfico de pessoas”. Debido a los famosos fuertes controles que la policía colombiana ejercía en Leticia sobre la presencia de menores de 18 años después de las 10 de la noche, era frecuente encontrar adolescentes colombianos, hombres y mujeres, derivando la noche tabatinguense.

Así como en el caso de las “prepago”, para los y las chicas brasileras, la “curtição do babado” implicaba también ganancias en sus proyectos de distinción social y de autoproducción como brasileirxs (o colombianxs, lo que no puede ser dicho sobre lxs peruanxs25). En Leticia y en Tabatinga esto se hace visible en la organización territorial de estas transacciones. En la Avenida de lado a lado de la frontera, y en las discotecas leticianas, los chicos y chicas encontraban hombres que en este complejo urbano transfronterizo suelen ser vistos como personas con posiciones de mayor prestigio social, sexual y económico (no-indígenas, no-peruanos, militares, comerciantes, turistas, profesores universitarios, policías, policías federales brasileros, funcionarios públicos). Ya la región de los Mercados Públicos y de los puertos en ambas ciudades era principalmente frecuentada con fines libidinales por indígenas, ribereños y trabajadores brazales al final de sus jornadas (se trata de territorios marcados peyorativamente como “indígenas”; en el caso de la “Feira” en Tabatinga, como “peruano”, y en el cual, entre 2011 y 2012 circulaban continuamente migrantes haitianos que buscaban entrar en Brasil). La “Feirinha”, en la perspectiva de una “garota de babado” adolescente, tabatinguense y blanca, era lugar de “periguetes”, “putas, putinhas que só ficam com bêbados”. Personas que no resultaban interesantes para sus ansiedades de distinción nacional, de relaciones sociales, de color/étnico-racial, y para sus prácticas de goce, así las ganancias económicas pudieran ser equiparables, como veremos con Julieta y su tercer inicio en “la prostitución”.

*

Después de que el policía terminó con la relación que implicaba amor potencial, goce sexual y sustento completo para Julieta, ella tuvo que volver a buscar un empleo y retomar sus transacciones con diversos hombres. Trabajó como vendedora en una tienda de productos importados en Leticia, cuyo principal público son “los militares” brasileros y sus familias, y que requiere de las empleadas belleza y seducción.26 Alternaba ese empleo con los “cuadres” que hacía como “prepago” y con algún “mocito” que le restaba… Había decidido no retornar a los “mozos” de antes, por la relativa peligrosidad y por el uso problemático de la cocaína. Trabajaba duro todo el día y estaba preocupada porque le sobraba muy poco tiempo para estar con sus hijas.

En una ocasión en la que el “mozo” le negó algo más de 100.000 pesos que necesitaba (U$30) y no tuvo ningún cliente a la mano, decidió probar otra fórmula. Julieta se lanzó a la intensidad del comercio sexual institucionalizado, fue con su amigo “gay” al más tradicional de los prostíbulos de Tabatinga –el Prostíbulo Brasilero (PB) 27-, porque como todo el mundo sabía, “en Leticia no hay prostíbulos”[28.

Entre 2010 y 2013 se destacaban en Tabatinga cuatro prostíbulos muy conocidos y frecuentados –PP1, PP2, PC1, PB-. Además de estos, otros aparecían a veces en las narrativas de una u otra persona, sin que los pudiera confirmar en visitas o en narrativas. La diferenciación por nacionalidad era performativamente producida por la identificación nacional de los propietarios, el idioma principalmente hablado, la música predilecta, alguna bebida o decoración particular y, de forma variable, por el origen de las mujeres.

A los bares PP1 y PP2, además de esto, los hacía “peruanos” su localización en la ciudad (en la región de la Feira y del puerto). Además de peruanas locales, brasileras y colombianas, había narrativas de presencias ocasionales de mujeres de Iquitos (Perú) que viajaban para trabajar29. Ser “peruanos” y estar en la Feira implicaba que en estos locales el valor del “programa” era menor. Julieta, que en su jornada nocturna cobraba mínimo 50 reales en el PB o en el PC1 en 2012 (U$20), cobraba 30, 20 o 15 en el PP1 (entre 5 y 10 dólares). Estos dos prostíbulos atendían principalmente durante el día, pues sus clientes los frecuentaban en horarios laborales o al final de una jornada de trabajo brazal. Al inicio le daba asco, por los aspectos y los olores de los hombres, pero la ganancia era segura: un cliente atrás del otro, sin conversación, sin manoseos, con sexo rápido que, como decía Julieta, en una hora matutina de trabajo le posibilitaban conseguir la plata para darle almuerzo a las hijas.

El PB, propiedad de una histórica y emblemática figura de las sexualidades tabatinguenses (Lima, 2010) y el PC1, “casa” donde conocí a Julieta, funcionaban principalmente por la noche, y eran los lugares recomendados a los visitantes externos. El PC1 fue el primer prostíbulo colombiano en Tabatinga. Después del cierre de los prostíbulos de Leticia en 2009, la propietaria de una de estas “cantinas” atravesó la frontera y abrió nuevamente su negocio en Tabatinga en julio de 2010 porque “En Brasil sí se puede!”, decía.

Este “negocio” implicaba una performatización racializada (no-indígena) y erotizada de la nacionalidad colombiana-en-Tabatinga, pues actualizaba a escala la tradición leticiana de prostíbulos, vigente desde los años 1980: en ellos sólo trabajaban mujeres jóvenes colombianas, venidas de otras ciudades, no indígenas, preferiblemente de pieles claras, que vivían en los prostíbulos durante aproximadamente 3 meses. El PC1 era un nodo transfronterizo (Victorino, 2012), artesanal de todo un enorme enmarañado social colombiano/transnacional de mujeres trabajadoras y sus afines. Por las trayectorias que conocí esta red dispersa y siempre en construcción, sin director ni estratega, se extendía como mínimo a las más diversas ciudades de Colombia, a islas del Caribe, a Manaus (Brasil), a Iquitos (Peru), a Chile, Venezuela, Panamá y Surinam.

Paradojalmente, y a pesar de las múltiples ofertas y de la experiencia de sus compañeras, Julieta no quiso aprovechar esta facilidad fronteriza: la movilidad para trabajar en negocios de prostitución en Colombia y en otros países. A ella, como a muchas otras mujeres y jóvenes travestis, le daba miedo. Y ella tenía sus hijas.

Lejos de ser capturada por la institucionalidad del prostíbulo, Julieta “derivaba”30 entre ellos y sus intersticios. Conoció sus propietarios, sus potencialidades económicas, sus horarios, las formas de hacerlos más rentables para ella, etc., y fue aumentando su capacidad de ganancia. En función de este abordaje múltiplo para su búsqueda sexual por dinero (tener “mocitos”, “prepaguear” y circular por prostíbulos), decidió abandonar el trabajo en el almacén y dedicarse de lleno a la “prostitución” (“ahí yo ya era puta, puta, puta”) y a la maternidad.

Soy muy feliz con lo que hago…. Así lo miren mal, esto me está dando todo lo que tengo, y tengo el tiempo para poder estar con mis hijos… Y si lo hubiera conocido antes, lo hubiera hecho desde mucho antes, y hubiera podido compartir más tiempo con mis hijos. Fin.

*

La ausencia de prostíbulos en Leticia se tradujo no sólo en la “llegada de la prostitución al pueblo”, en la emergencia espectacular de las “prepago” (catálogos, captura de la joven “proxeneta”, efervescencia de los discursos anti-trata y anti-explotación sexual), sino en la producción performativa de la nacionalidad Colombiana-en-Tabatinga a través de la prostitución institucionalizada. Tal proceso fue actualizado por dos nuevos prostíbulos: el PC2 y el PC3.31 En ese sentido, es importante anotar que en 2016 el PB cerró como resultado de la partida definitiva de su propietario a Manaus, después de un asalto violento dentro del local. El comercio sexual institucionalizado en Tabatinga perdió así su única “casa” brasilera, y sigue un rumbo bastante conocido en el comercio local: crecimiento del trabajo y de los emprendimientos “extranjeros” (principalmente peruanos, después colombianos y, puntualmente, de otras nacionalidades), con manutención de la propiedad de la tierra y de los establecimientos en manos “brasileras”.

Esta relativa colombianización del comercio sexual transfronterizo en Tabatinga fue objeto de otra espectacularización gubernamental de frontera asociada a la capilarización de las políticas brasileras de “tráfico de pessoas”, de la que me ocupé ya en otros lugares (Olivar, 2015, 2016). Se trató de un operativo conjunto de fuerzas de defensa nacional y seguridad pública que tuvo como objetivo “rescatar colombianas” del PC1 (G1-AM, 2014). Presentar este comercio sexual en términos de “colombianas rescatadas”, “jóvenes obligadas a prostituirse” y “trata de personas”, además de “integración” y “defensa” nacionales, inserta y actualiza el mito-concepto de la Frontera (Serje, 2005), y las fantasías sobre trata de personas (sobre prostitución, sobre Amazonia) en esa enmarañada interconexión de acciones y agentes que producen la realidad múltiple de “la frontera” y de “la prostitución” como alteridades plenas.

En una noche intensa de final de semana en días de pago, sumando todas las 4 casas de 2011-2012, trabajaban como máximo 45 mujeres, y en días normales, 10 o 15 en total. El comercio sexual operado por estas cuatro “casas”, radicalmente transfronterizo, presenta una organización económica y relacional de prostitución artesanal que difiere de los contextos más industrializados32, y de ideas sobre una hiperespecialización y maquinación transnacional de redes de “trata”. Sin embargo, en esta configuración artesanal el PC1 marca, de hecho, una inflexión importante. Trayendo mujeres “de afuera” el PC1 conectaba a Tabatinga/Leticia con un extenso comercio sexual colombiano y transnacional, y así insería un recurso ciertamente más industrial en esta configuración que fue identificado, expuesto y amenazado con la operación contra la “trata”.

“Aqui a prostituição é normal…”

La mayor visibilidad del comercio sexual transfronterizo institucionalizado, la explosión de las “prepago”, la excitación brasilera con la seguridad y la integración de las fronteras, la bonanza transnacional de las economías del “tráfico de pessoas” y de la “explotación sexual”, la persecución a los y las jóvenes en sus derivas nocturnas y transfronterizas, el acceso al dinero masculino y su recirculación local/transfronteriza por parte de cuerpos femeninos, y la explotación de todo esto por parte de moralizadores y de agentes de gubernamentalidad, está en la base práctica de los discursos sobre la “normalidad de la prostitución en la frontera”. Enunciaciones que se replican fractalmente entre diversos actores sociales y que tienen mucho más que ver con la desterritorialización y efervescencia pública de ciertas relaciones (“mocitas” y “prepagos”, “babados” y “periguetes”) que con trabajo sexual organizado. No se trata sólo de un “pánico moral”33 asociado al “mito-concepto” de Frontera (Serje, 2005), sino de una correspondencia perspectiva entre intereses masculinos e intereses, digamos, civilizadores (McClintock, 2010) que contraponen deseos nacionales (fronterización) a eficacias transfronterizas (¿contra-fronterización?).

La idea de “prepago” –como acusación de una “prostitución” joven y deseosa- fue también definiendo una lógica y una moral económica/sexual que, colocada en perspectiva, nos ayuda a entender estas disputas [contest, para McClintock]. La definición de Mauricio, un bogotano que vivía temporalmente en Leticia en 2013, indica bien ese otro camino: “el asunto con las prepago, dice, es que usted no les paga después, sino que va invirtiendo créditos antes y después cobra. Da regalos, le colabora con un recibito atrasado… y después, listo, el negocio ya está hecho” [el género del don- the gender of the gift].

“Colaboraciones”, invitaciones, regalos, van creando una especie de micro-endeudamiento sexual [el género de la deuda] que en la perspectiva masculina no implica cualquier excepcionalidad territorial (zona, prostíbulo) o identidad anterior al acto performativo/creativo.34 Lo que la hace una “prepago” es la relación paulatina de pedir o aceptar dones masculinos, colocándose en una tácita posición de disponibilidad para los deseos del donador. Así, virtualmente toda mujer puede estar “prepagueando”. Aún más si se piensa que para ellos la explicitación y cálculo compartido del contenido del acuerdo no es necesaria.

Esa forma de transacción en la cual “colaborar” y “pagar” se cruzan y confunden (en la perspectiva masculina y de algunas neófitas) apareció en la deriva etnográfica por un lugar que nada tiene que ver con la reciente llegada de la prostitución “al pueblo”, sino que puede remitir a prácticas estructurantes de consumo sexual masculino y de acceso femenino a dinero –o, en otros términos, de mutua implicación entre sexo y dinero en función de género-. Marcos, un tabatinguense “putanheiro”, y Luis, un leticiano funcionario público, nacidos al final de los años 60, me explicaban por separado que en los primeros años de los 80s no tenían la posibilidad de acceder a los grandes prostíbulos leticianos, pues ambos eran jóvenes locales cuya única relación con el narcotráfico era prestar servicios menores: lavar botes, movilizar el micro-tráfico, cuidar pequeños cargamentos. Al margen de esta grande economía, ellos accedían a sexo por otros caminos: había “amigas de programa” a las cuales se les pagaban los gastos de la noche y se les daba una cadenita de oro, había las “mulheres da Feira”, que por algunas monedas se acostaban con los jóvenes, había “boruguitas”35 y había “tikunas” [indígenas], según ellos, siempre dispuestas “a dar”. “Lo que se recibe con la boca se paga con el culo!!!” le gritaba un papá peruano, comerciante en Tabatinga a su hija adolescente que estaba recibiendo regalos y cortejos de un policía colombiano 7 años mayor. Es el límite problemático con la explicación por el camino de la novedad: en este sentido perspectivo, la “prostitución” es anterior a sí misma.

A la permanente duda masculina de saber si esta o aquella chica con la que mantuvo relaciones sexuales –y a quien le dio algún dinero- es o no es prostituta [el género de la duda] se conecta la normalidad de la “prostitución” expresada por agentes de gubernamentalidad [el género de la civilización]. Y la certeza, también masculina, de que lo único necesario para tener sexo es tener dinero en el bolsillo. Sexo y dinero se tejen como entidades consubstanciales atravesadas por y productoras de género. Fantasmagorías mayoritarias –masculinas y estatales- se encuentran y entretejen.

Los procesos de fronterización implican claramente un sistema de agenciamientos sexuales y de género. En la Amazonia el protagonismo operativo de estos procesos fue confiado a los pioneros (Martins, 1997) o héroes de la Frontera (Serje, 2005): cuerpos masculinos desarraigados, dispuestos/obligados a la lucha física con humanos y no-humanos, en condiciones precarias, y cuya orientación o habitus exigía la ocupación física del territorio, su poblamiento, y el control de los recursos disponibles (incluyendo cuerpos productivos y reproductivos). A partir de las últimas décadas del S. XX esta forma de ocupación tuvo una versión profesionalizada con el incremento de las fuerzas militares y de la policía regular y en mejores condiciones laborales, además de la incorporación de hombres locales (colonos o hijos de colonos) en estos trabajos. Así, el poder militar, estatal, económico se reconcentró localmente en estos hombres (en el sentido propuesto por Brown, 2010) y, a través de ellos, en su doble invertido metropolitano: la familia que en este proceso se pretendía burguesa (McClintock, 2010). A las mujeres locales, pues, estos procesos les demandaron que con sus cuerpos sexuales, con sus destinos no remunerables de esposas, amantes y madres, y con su posición cultural como bienes sociales de intercambio, poblaran el territorio, fijaran a su prole, crearan un “pueblo” y, en algunos casos, garantizaran los servicios domésticos en las metrópolis. Programáticamente endeudadas o dependientes.

Sin embargo, no se puede caer en el error de pensar que estas prácticas tradicionales o históricas y aquellas de las “prepago”/”babado” son las mismas o son apenas continuidades. ¿Qué tienen unas y otras de radicalmente diferente? La llave está en la rotación perspectiva, en las alianzas femeninas y en la posibilidad de su existencia pública. Volvamos a Julieta y a Jenny, o a cualquiera de las chicas brasileras, para entender esta diferencia.

Para ellas, que también se colocaban en esa posición de endeudadas sexualmente (“pues porque él ya había ‘pagado’ antes, ¿no?”, me decía Julieta sobre un encuentro sexual con un “amigo”), fue siendo importante invertir en relaciones más eficaces, tejidas en alianzas femeninas, como aquellas en las cuales Jenny fue capturada. Siendo “mocita” y “prepago”, y alternando con la circulación a través de los prostíbulos, Julieta inventó/entendió la administración financiera de su sexo y comenzó a contactarse con personas clave: tanto colegas con las que aprendió, se aventuró y se cuidó, como buenos clientes y mediadores privilegiados. El efecto de esta nueva construcción femenina de “las prepago” –potencia de la explicación “la prostitución llegó al pueblo”- no es simplemente aprovechar, canibalizar[36], apropiarse de toda la fantasmagoría alrededor de la frontera y de la prostitución/prepago, así como de la práctica masculina de dar dinero.37 Su mayor novedad consiste en hacerlo de forma abierta, intensamente festiva, nominable, transfronteriza, contra-estatal, menor y a través de alianzas femeninas intensificadas para reducir la sensación de deuda. Es decir, controlando y gozando los mecanismos de producción e invirtiendo en un portafolio múltiple de fuentes, estas mujeres salían de la endeudada “normalidad” tradicional, de la conyugalidad y de los noviazgos en busca no sólo de relaciones sentidas como potencialmente más simétricas, sino de diversos y ambiguos reposicionamientos sociales.

Así, la novedad llamada “prostitución” parece colocar a las mujeres en una posición de búsqueda –y no de espera- que tiene implicaciones directas en las configuraciones del tiempo y del espacio en la frontera.38 En el endeudamiento explicado por los hombres y fantaseado por los agentes de fronterización hay una fuerte tendencia al empobrecimiento femenino, a su fijación territorial (ellas siempre deben necesitar y siempre deben estar ahí, en el Mercado, en la casa, en el puerto, en el prostíbulo) o a su movilidad dependiente (como empleadas domésticas, como esposas e hijas, como trabajadoras fijas). En las narrativas de estas mujeres –también de “gays” y “travestis”- el espacio se abre, expande y multiplica de forma más intensa, pues se hace necesario “derivar”. Y esta deriva nueva es femenina, joven y local –no apenas de los hombres pioneros ni de las “blancas de afuera”-, es enredada en las conexiones virtuales y transnacionales, es estética y orgullosa (“belíssima”), y es orientada por deseos, por debates laborales y por cálculos mercadológicos, no sólo por la trashumancia desesperada de la necesidad.39

Inclusive el prostíbulo, cuya reputación moral está asociada a la territorialización patriarcal de determinados cuerpos femeninos, opera aquí de forma diversa. Primero, en la perspectiva histórica de las fronteras de extracción, los prostíbulos organizan en términos laborales y de acuerdos explícitos sistemas anteriores de uso, intercambio y explotación de los cuerpos femeninos locales por parte de los colonos y colonizadores. En algunos casos, como en el PC1, esta organización abre paso a verdaderas casas de mujeres, nodos trans-territoriales de movilidad y de relaciones de afecto y de cuidado entre ellas. Segundo, observando el presente etnográfico, los prostíbulos son ahora extremamente debilitados, tanto por las presiones del mercado sexual abierto, cuanto por las legislaciones de combate al comercio sexual, como por las propias mujeres prostitutas en la fuerza de su movimiento. A través de la etnografía de los prostíbulos en Tabatinga, principalmente del PC1, resulta evidente como ellas usan los prostíbulos como bases temporales de trabajo, de lucro y de encuentros según sus intereses particulares.

Consideraciones finales

Este artículo ofreció elementos empíricos y analíticos para una reflexión mayor en la corriente intensa producida por los cruzamientos posibles entre “prostitución”, “fronteras” y “Amazonia”. Julieta, su trayectoria y sus movimientos, explicaciones e intereses, son un instante clave en el campo conectivo en que debemos producir estas preguntas y sus respuestas.

A esas imágenes de las “colombianas rescatadas” y de las jóvenes explotadas sexualmente, a las imágenes de una “prostitución” generalizada, propuse otra a partir de la etnografía: Julieta, aquella joven madre recién separada que pagó una deuda “acostándose” con el “prestamista”, ahora circula “puta, puta, puta” en su moto propia por entre los prostíbulos de Tabatinga, entre moteles, bares y discotecas de lado a lado de la frontera, entre la región “peruana” de Tabatinga (Feira/porto) y los centros de poder y de comercio en Leticia. Ahora sabe de sexos, hombres, lenguajes y monedas de tres países. Una imagen que necesita completarse con las decenas de veces en las que la encontré en la misma moto, pero acompañada de sus hijas, saliendo de heladerías o de restaurantes, de hoteles con piscina o de centros recreacionales; Julieta y sus niñas acompañando el Viacrucis bajo el sol omnisciente de un viernes santo en Leticia.

A partir de una lectura inspirada en el actor-red latouriano (1994, 2008), insistí en que esta no es una imagen interesada en deconstruir la “normalidad” o los mitos. No pretendí en este artículo revelar una verdad de las estructuras míticas atrás de la “normalidad”; evito afirmar que fronteras o prostituciones son apenas invenciones discursivas interesadas en o producto de las fantasías civilizacionales de determinados agentes, o que hay algo en las fronteras –fuera de nuestro interés compartido en llamarlas así- que les es verdaderamente único y particular. La imagen compuesta es un problema -cuya particular salida será dada por Julieta-, con implicaciones directas para el encontro das águas mitológico entre la frontera amazónica y la “prostitución”.

De alguna forma el universo empírico aquí dibujado confirma las fantasías sexuales sobre este complejo urbano transfronterizo. Vemos los prostíbulos “extranjeros” creciendo en Tabatinga, las chicas pagando deudas que describen como inicios en la prostitución; vemos adolescentes “gays”, trans- y mujeres circulando por las noches “a través de las fronteras”… Esa “normalidad” que asusta, que excita y llama desde tan lejos a agentes gubernamentales –desde aquellas fronteras distantes dónde habitamos-, es resaltada en diversas prácticas y conversaciones, es colocada en el centro de razones conyugales o de dinámicas sexuales/económicas.

De alguna forma no evitar el mito, asumirlo como punto de vista, podría simplemente actualizarlo. Sin embargo, esa “normalidad”, como la “prostitución”, como la frontera mítica, son producidas y contra-efectuadas cotidianamente, localmente, por diversas personas desde sus diferentes prácticas. Entonces esa “normalidad”, cuando observamos los datos de campo, resulta absolutamente destronada de su capacidad explicativa. La “normalidad” imaginada le queda corta a las realidades descritas, porque es, simplemente, una parte pequeña de ellas buscando imponerse como perspectiva cero. En ese sentido los análisis de Serje (2005) y de McClintock (2010) son precisos: lo que más revela la Frontera y su fantasmagoría geopolítica, lo que más revelan los enfrentamientos coloniales que cruzan raza, género y sexo, son los procesos de blanqueamiento y la fabricación de los centros metropolitanos. Pero lo que esos estudios poco revelan, y que, como Passamani (2015), espero haber comenzado a mostrar, es lo que las personas de las fronteras y de las colonias hacen con eso.

La práctica coloca en riesgo las estructuras míticas (Sahlins, 1997). La relativa univocidad del enunciante metropolitano es despedazada por la multiplicidad fracturada de los secretos y susurros locales; la explicación causal que exige figuras ejemplares en posiciones ejemplares, es atomizada por una explosión de participaciones y de razones. Es la crueldad de la perspectiva y de las “conexiones parciales” que se multiplican de forma promiscua.

Este cambio de escala (porque aumenta la cantidad de agentes) y de perspectiva es lo que posibilita que estas prácticas sean vistas como una contra-efectuación del proceso mito-conceptual de la frontera (ahora con minúscula). Si la Amazonia y sus “procesos de fronterización” han sido jalonados por los imperios y los estados, por los procesos macroeconómicos y por las razones fantásticas de la colonización, lo que vemos aquí es la acción social local, menor, escurridiza de disputas entre agentes que no se niegan al banquete fronterizo.

Género, entonces, trenzado con sexo y con dinero –en los movimientos intensos de las “chicas de babado”, en las estructuras “artesanales” de los prostíbulos-, adquiere otra forma y otra fuerza. Este sistema de “derivas”, “putas, putas, putas”, “babados”, “perreos” y “curtições”, que es un sistema nuevo de tejer dineros, sexos, deseos, movimientos y fronteras, abre en términos de género otras posibilidades (¿de fuerza descolonial?) de producción social. En ellas, género, sexo y dinero se “asocian formativamente” (McClintock, 2010), ya no sólo como dominios amalgamados de domesticidad, afectos y trabajo, sino como sistema de potencias calculables en alianzas femeninas. Es decir, como lo sugiere Rago (1985, 2008), como se entrevé en la obra de Restrepo (2007) y como lo declaraba la prostituta, intelectual y militante Gabriela Leite, quizá debemos pensar que las prostitutas resultan un importante agente de “modernización” sexual y económica de género. No como agentes de “cambio social” o de educación, sino como líneas prácticas, públicas, deseadas, de conexión contra-colonial. Amigas, vecinas, hermanas, amantes que inventan distinciones ontológicas entre los cuerpos que las penetran y entre el sexo y el no-sexo (Olivar, 2011); que inventan cómo usar sus cuerpos con eficacias tácticas (Cabezas, 2009) o como un sistemático e intercambiable recurso erótico de poder (Groes-Green, 2013), o, simplemente, como un “trabajo”. Como un reflejo, quizá, de aquello que es negado a la frontera hecha revés, periferia.

Para terminar, volvamos a la trayectoria de Julieta. Ella no es una indígena explotada ni una heroína de la libertad o de la autonomía; no es un Amazona, no es la más grande puta de la frontera, no es una híbrida mestiza subversiva, ni una hablante de portunhol… Julieta ilusiona, frustra las expectativas, las excita y, como en una crónica literaria, ella nos lleva a un cierre inesperado. Un cierre de vuelta al inicio para dejarlo todo otra vez (casi) abierto. En 2015, mientras la dueña del PC1 agonizaba en el hospital de Leticia (Colombia) y las mujeres que allí trabajaban se enredaban en un drama de traiciones y disputas por el control del establecimiento, encontré a Julieta trabajando como vendedora en una tienda de “importados” en Leticia. Susurrando, ella ahogó mi saludo entusiasmado, me dijo que ya no se dedicaba a “eso”, que su nombre ahora era otro y que no podría volver a conversar conmigo porque su nuevo marido la vigilaba 24 horas.40

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1 Las comillas marcan la condición emic de palabras, frases y conceptos. El carácter emic puede surgir de afirmaciones orales durante el trabajo de campo o de la consistencia enunciativa, oral o escrita, masiva, sobre un conjunto de prácticas o sobre un lugar: “prostitución”, “frontera”. Con itálica marco los conceptos o categorías teóricas específicas.

2 Ver los trabajos de McClintock (2010), Kempadoo (2004), Torres (2005), Martínez y Rodriguez (2002), Motta (2010), entre otros.

3 Estas preguntas y el juego perspectivo que implican tienen resonancia en la fascinación de Macunaína (aquel héroe modernista brasilero) por las damas que encuentra en São Paulo. Más aún, con la “moderna” “reduplicación” de miradas semejante a aquella que Foucault detecta en Las Meninas (2007). Vemos el flujo de perspectivas cruzadas y transformadas de un Mário de Andrade que mira a su natal São Paulo a través de un “preto retinto (…) que a índia tapamunhas pariu.” por él visto e inventando en su expedición amazónica: fantasías y contra-fantasías de sexo, dinero, géneros, fronteras y Civilizaciones.

4 Tabatinga es la porción brasilera de la intensa ciudad transfronteriza conformada también por Leticia (Col) y por la isla de Santa Rosa (Pe), de más de 60.000 habitantes, y conectada con una diversidad de ciudades, comunidades y aldeas de diversas escalas de estos tres países, conformando lo que puede ser pensado como un complejo urbano transfronterizo (Olivar, 2016a). Aponte-Mota (2016) realiza un completo estado del arte de la producción sobre Leticia/Tabatinga. Ver, entre otros: Steiman (2002), Zárate (2008), Aponte-Mota (2011); Victorino (2012); Pantevis (2013); Olivar (2013b, 2014, 2016); Olivar, Cunha y Rosa (2015); Albuquerque y Paiva (2015).

5 Entiendo género a partir de lectura cruzada de Strathern (1990) y Butler (1990, 2004). Especialmente la centralidad del género como vehículo de “socialidad” y la radicalización de la idea de “relación”, en asociación con las dinámicas de “materialización” o de producción “performativa” del mundo, de las relaciones y de las “normas/regulaciones”. Además, son clave en mi aproximación a género abordajes provenientes de feminismos post-coloniales, transnacionales o from the South ejemplificados en las obras de McClintock (2010), Kempadoo (1994) y Piscitelli (2013) aquí referidas.

6 Entiendo el término “colonial” como “un conjunto de dispositivos sociales y culturales que legitima, da sentido y hace posible la subordinación y la explotación de las personas y los grupos y de sus formas de vida social, económica y política para poner en marcha los designios de una cultura y de su modo de producción (…).” (Serje, 2005: 13). Sin embargo, esa idea de colonial como régimen eficaz de imposición resulta insuficiente para pensar relaciones. Seguimos pues un camino inspirado en la perspectiva de McClintock (2010) –que piensa las relaciones coloniales como disputas [contest]- y, mucho más, en abordajes antropológicos basados en la acción social y en la restitución densa de conocimientos, lógicas, políticas y deseos locales como potencias de “simetrización” o des/contra-coloniales (por ejemplo, Strathern, 1990; Latour, 1994; Viveros de Castro, 2015). Ver también Mascat (2014).

7 Importante anotar que no realicé investigación con grupos o perspectivas indígenas, ni estudié la presencia de mujeres indígenas en estos mercados. Por otro lado, no explico aquí las múltiples territorialidades y macro organizaciones sociales en cuestión (ciudad, frontera, Amazonia).

8 Revisiones comentadas sobre esa producción pueden ser encontradas en diversos trabajos; ver, por ejemplo: Fonseca (1996, 2004), Passini (2005), Piscitelli (2004, 2005, 2013, 2014, 2016); Olivar (2014a), Simões, Silva y Moraes (2014).

9 En un texto reciente Piscitelli (2016) comenta y contrasta este conjunto de nociones.

10 No asumo aquí estos dos términos como sinónimos. En Colombia, como en una escala global, las maneras de entender estos dos términos, entre otros asociados como por ejemplo, mercados, comercios o industrias sexuales, están marcadas por diferencias de abordaje, por contextos sociales y por disputas políticas. No es el caso, pues, definir estos términos, a menos que sea para adentrar en ellos con todas sus variaciones, complejidades, contradicciones y procesos históricos. Aquí, prostitución, además de tener una referencia nativa de uso público en el contexto estudiado, es usada como una idea más englobante, mientras que trabajo sexual, hace referencia a una nominación específica asociada a reivindicaciones laborales formales o informales.

11 Esa perspectiva sobre “prostitución” está inspirada en: Fonseca, 1996, 2004; Kempadoo, 1995, 2004; Tedesco, 2008; Olivar, 2010.

12 La idea de “des/re-territorialización” no tiene que ver sólo con espacios geográficos, sino con el sistema conceptual “topológico” a través del cual Deleuze y Guattari (1997) piensan las relaciones sociales y políticas y que, obviamente, tienen un reflejo en la producción del espacio. Ver también Perlongher (1987). El sujeto de la des/re-territorialización es el deseo, las relaciones, los devenires, y esta territorialización tiende a ser más normativa que puramente geográfica. “Menor” está relacionado con aquello que Foucault entendería como “saberes des-sujetados” en oposición a los “saberes regios”; indica el mundo que escapa de los grandes brillos del conocimiento, del éxito, del Estado y del poder: dos grandes ejemplos literarios para estos autores son Kafka y el Barthleby de Melville (Deleuze, 2005). La idea de “menor” está directamente relacionada con la idea topográfica y no temporal de “devenir”, por ejemplo, cuando Guattari (1981) explora el “devenir mujer” y, en él, a la prostitución como una intensificación de este devenir, como un punto de vista “menor” desde el cuál mirar la sexualidad, la economía, el matrimonio y, afirma él, el propio psicoanálisis.

13 Siguiendo una literatura brasilera sobre “frentes de expansão” (Martins, 1997; Galetti, 2012) y sus análisis críticas (Faulhaber, 2001), así como acompañando la revitalización en los últimos diez años de las preocupaciones brasileras con sus fronteras secas (Hirata, 2015; Olivar, 2015), entendemos que los análisis de Serje resultan perfectamente útiles para Brasil.

14 Si bien análisis que crucen género y fronteras (como territorialidades habitadas, más allá de la frontera como metáfora de migración) no constituyen una tradición consolidada, existen influyentes caminos a ser seguidos, como por ejemplo la clásica Borderland Theory de Anzaldúa (2012[1987]). Abordajes que dialogan con Anzaldúa pueden encontrarse en el dossier de Segura y Zavella (2008). Ver Staudt (2008), Hofmann (2010), Hirsch (2014), Passamani (2015) y Guizardi (2016) para aproximaciones diversas más situadas en las fronteras.

15 Sobre mayores movilidades migratorias y mayor fuerza disyuntiva de la acción estatal, ver la idea de “vidas transfronterizas” en Stephen (2007). Sobre el prefijo trans- asociado a fronteras, remitirse a Valenzuela (2014).

16 “Encaletar” hace referencia a esconder en una “caleta”. En la economía colombiana del narcotráfico, las “caletas” son toda suerte de espacios, habitaciones o contenedores para esconder clandestinamente personas u objetos que, entonces, quedan “encaletadas” o se tornan personas u objetos “caletos”.

17 Existe en esta triple frontera una red dispersa de “prestamistas” colombianos: principalmente hombres que prestan informalmente dinero a particulares, con un plazo típico de un mes y un interés fijo cercano al 20% y que debe ser pago día a día (“gota a gota”) a los cobradores que visitan cada casa o local de trabajo. Se sabe que estas redes se extienden a otras ciudades de la Amazonia y del nordeste brasilero.

18 En Colombia, como en Brasil y en Perú, la prostitución practicada por un adulto no está prohibida por los Códigos Penales; sin embargo, diversas formas de “inducción” y de “explotación” sí lo están. En el caso brasilero la “manutención de casas de prostitución” es crimen, pero en el colombiano no, pues está legislado en el marco del Código Nacional de Policía. En este código se prevé la reglamentación de la prostitución así como la disposición del estado para la “rehabilitación” de las prostitutas. Códigos departamentales y municipales prevén “zonas de tolerancia” establecidas por decreto y descritas en los Planes de Ordenamiento Territorial de cada municipio (Olivar, 2010b, 2013b). En el caso peruano hay legislaciones municipales que regulan en términos de ordenamiento territorial la existencia de locales comerciales dedicados a la prostitución.

19 Sobre “prepago” ver por ejemplo la novela periodística Sin tetas no hay paraíso (Bolívar, 2006). “Prepago” (prepaguear, ser prepago) se convirtió en una idea importante en la imaginación colombiana sobre prostitución, muchas veces asociándola a las economías del narcotráfico y a la participación de modelos, universitarias, actrices y menores de 18 años; es decir, incluyendo sectores de mujeres imaginadas como externas al comercio sexual (pobre, envejecido y de zona), prepago se volvió un mecanismo de expansión práctica, imaginativa y moral para la idea “prostitución”. Ver también Bernstein (2007) sobre la categoría asociada “call-girls” en el marco de lo que la autora llama “comercio sexual en la cultura posindustrial”.

20 “Afuera” no es aquí; el “afuera” de la frontera suele ser el resto y el centro del país. Afuera del pueblo, afuera de aquí, de la frontera, son referencias comunes para marcar el origen de personas, mercancías e ideas (como leyes, por ejemplo).

21 “Periguete” es una noción ampliamente usada en el Brasil contemporáneo para marcar mujeres, principalmente jóvenes, con atributos especiales de sexualidad o de disponibilidad sexual pública. En Leticia, por ejemplo, su uso es común como referencia a mujeres o actitudes o ropas “brasileras” más sexualizadas en el ámbito público. Sobre “intercambios económico-sexuales” y “microeconomías de la explotación sexual” en la Amazonia peruana, ver respectivamente: Motta (2010) y Mujica (2013).

22 “Babado” no es una noción tan clara y disponible en Tabatinga como “prepago” en Leticia. Posee una polisemia grande, lo que torna menos evidente su asociación con “prostitución”. Babado es un bolero y una minifalda de boleros (o volantes), es una “saia de babado”, pero también una fiesta o una noche de rumba; la pregunta “Qual é o babado?” puede hacer referencia a cuál es la noticia, el chisme, el asunto más picante, o cuál es el programa para el momento. Inclusive, fue evidente que cuando se usa “fazer babado” en relación a “sexo transaccional” (Hunter, 2002), esta conexión puede implicar identificación con la “prostitución”, pero también un ejercicio de diferenciación: “No me prostituyo más (…), pero hago algunos babados por ahí”.

23 Si bien este artículo está enfocado fundamentalmente en prostitución femenina heterosexual, una parte importante de mi trabajo de campo se desarrolló con jóvenes “gays”, “meninas” trans y “travestis” que insistentemente se identificaban o se producían en términos femeninos. Toda esta dimensión “gay” de la sexualidad, del género y de los mercados sexuales en Tabatinga será elaborada en trabajos siguientes.

24 La Avenida da Amizade continúa en la Avenida Internacional en Leticia, y juntas constituyen el principal e histórico eje de movilidad y de fabricación social, política y económica de esta ciudad transfronteriza. Visto desde la perspectiva de estas economías libidinales, la Avenida garantiza un flujo transfronterizo nocturno ancho y abierto, entre la “zona rosa” de bares en Leticia y los bares tabatinguenses.

25 La posición de Perú y de los peruanos es absolutamente desigual a la de colombianos y brasileros; Perú es objeto de desprecios y sospechas (Olivar, Cunha y Rosa, 2015). Sobre la “puesta en escena de la nación en la fiesta transfronteriza”, ver Aponte-Mota (2016).

26 Sobre esta articulación del “sexo táctico” con economías “afectivas” y trabajos erotizados, ver Cabezas (2009).

27 Oculto los nombres de los establecimientos y mantengo la nomenclatura por nacionalidad (P-peruanos, B-brasileros, C-colombianos) por ser un diferenciador local importante. Sobre el PB ver Lima (2010); sobre los prostíbulos me concentro en Olivar (2013b).

28 Afirmación reiterativa en 2011. La historia de esta ausencia fue relevante para comprender el proceso de configuración actual de este comercio transfronterizo; sin embargo, ocuparme de esto requeriría un esfuerzo y un texto propios. Vale anotar que por 10 meses en 2013 existió en Leticia un prostíbulo llamado Las Conejitas (Olivar, 2013b). No hubo noticias de prostíbulos en Santa Rosa, Perú, localidad que fue insistentemente indicada como espacio predilecto para transacciones clandestinas; a pesar de esto, en la cercana ciudad peruana de Islandia existía un prostíbulo también colombiano que frecuenté en 2015. Ver también algunas referencias en Aponte (2011).

29 En sentido inverso, un alto oficial del Ejército brasilero en Tabatinga me contaba sobre el permanente flujo de brasileras yendo a trabajar en la prostitución en Iquitos y en otros lugares de la Amazonia peruana. Narrativas sobre “casamento servil” e “exploração sexual” de mujeres brasileras en tierras peruanas fueron enunciadas por agentes religiosas católicas en el marco de la campaña contra el “tráfico de pessoas” entre 2014 y 2015.

30 Derivar, palabra usada por ella y muy querida por Nestor Perlongher en su obra sobre la prostitución de varones en São Paulo (1987), marca un movimiento errático, casi nomádico.

31 En 2011 y 2012 el PC2 era un barcito/casa que favorecía encuentros clandestinos, a partir de 2013 se transformó en un prostíbulo, con presencia permanente de trabajadoras. Después de la muerte de la propietaria del PC1, en diciembre de 2015, este “negocio” fue conducido por una de las trabajadoras; por otro lado, dos mujeres que trabajaban en el PC1 abrieron el PC3 en 2016.

32 La noción de “artesanal” (Olivar, 2008 y 2010) opera en contraste con la idea de “industria del sexo” (Agustin, 2007) e implica tangencialmente la idea de “mercados do sexo” (Piscitelli, 2011, 2013), como relaciones relativamente desinstitucionalizadas, y bajos índices de explotación económica (Blanchette y Silva, 2011).

33 La interpretación de determinadas acciones de gubernamentalidad vía “pánicos morales” sobre determinadas sexualidades ha sido clave en Brasil; ver, especialmente, Grupo DAVIDA (2005) y Blanchette y Silva (2012).

34 La idea de endeudamiento tiene una fuerte resonancia en la historia amazónica, pues patrones y comerciantes de diversos tipos, incluyendo misioneros religiosos, entregaban mercancías a los indígenas que estos después debían pagar con trabajo. El trabajo nunca fue suficiente para pagar deudas que siempre crecían. El punto más alto de este mecanismo fue durante las economías del caucho, entre final del siglo XIX y los años de 1940 (Taussig, 1986; Pineda, 2000; Wright, 2005). No se trata aquí de trazar continuos históricos de deuda y esclavización (en la línea “debt bondage” movilizada por los discursos anti-trata), pues las diferencias entre esa historia colonial y el presente urbano de estas relaciones son absolutas en términos de los grados y formas de asimetrías, de los mecanismos sociales y políticos de subordinación, de la legitimación de la violencia, de los sentidos del trabajo y del dinero, etc.

35 La figura de las “borugas”, principalmente usada por moradores “blancos” antiguos de Leticia, conecta directamente dos prácticas masculinas de caza y consumo -la de animales y la de mujeres- en una ya comentada asociación entre comensalidad alimenticia y sexual, y prácticas de cacería y de guerra (Olivar, 2011). Las borugas (especie de paca) son animales silvestres de hábitos nocturnos cazados por indígenas y colonos con bastante frecuencia en la periferia de la ciudad. Esa es la referencia que se transporta a un tipo de consumo sexual masculino y que tenía como objeto chicas locales, probablemente indígenas, detectadas con linterna en las zonas en las que la ciudad se iba transformando en selva. Ver también (Aponte-Mota, 2016).

36 En otro lugar (Olivar, 2010, 2011) elaboro un análisis de las micro-políticas sexuales, económicas, de género y parentesco de la prostitución callejera en conexión con la idea indígena amazónica de la “predação” (una transformación político-filosófica del canibalismo) trabajada por Fausto (2002). Además, sugiero que este mecanismo de canibalización de poderes y relaciones es transportado al ámbito de las movimentaciones y disputas políticas de las trabajadoras sexuales organizadas en Brasil. Sobre la canibalización como propuesta contra-hegemónica y post/descolonial, ver las perspectivas diferentes de Mascat (2014) y Viveiros de Castro (2015).

37 Relaciones de “explotación” sistemática de los recursos naturales disponibles: hombres hambrientos de experiencias o consumos sexuales, poseedores primarios del dinero de la fronterización y colonización. La perspectiva de ellos sobre los dones y sobre las transacciones no es la misma que la perspectiva de ellas; sin embargo, los dones (sexo y dinero) guardan una enorme semejanza en su estatuto existencial y libidinal.

38 Efectos de tiempo y espacio, me parece, propios de la prostitución como un agente moderno de transformación (Juliano, 2006; Rago, 1985, 2008), y que parecen centrales en algún momento de la invención de las ciudades (Perlongher, 1987; Martínez y Rodríguez, 2002; Rago, 1985 y 2008; Olivar, 2013), como en la transformación de espacios económicos, locales y transnacionales, de explotación de recursos naturales –incluyendo el turismo-(Restrepo, 2007; Tedesco, 2015; Cabezas, 2009; Piscitelli, 2013).

39 Esto no implica que violencias y peligros sean eliminados, principalmente en el caso de menores de edad debido a menor capacidad de reacción, a falta de experiencia o de conocimiento de las redes locales. Sobre “menores” en este mercado me ocupo en otro lugar (Olivar, 2014), sobre “tráfico de pessoas” asociado a la prostitución y a la idea de frontera, ver Olivar (2016).

40 Un/a de los/as lectores/as que evaluaron este artículo demandó un comentario sobre este final. Digo apenas que los caminos y las acciones de Julieta como una agente local/transfronteriza evidencia no sólo la multiplicidad de “la prostitución” sino sus posibles caminos y nuevas materializaciones (siempre temporales y relacionales) en el marco de las conexiones posibles de mutua implicación entre sexos, dineros, afectos, familias, alianzas y género. Llama la atención la retracción de Julieta en un contexto global en que las trabajadoras sexuales celebran sus trabajo/profesión –al que pertenecen más los/las lectoras de este texto que la propia Julieta-, pero como sabemos hace ya tiempo (Fonseca,1996), casar, “salir” de la prostitución, abandonar el nombre de guerra es parte de la carrera de la mujer prostituta. Dicho de otro modo, en la búsqueda continua por dinero, por relaciones posibles, por nuevas “experiencias”, mujeres como Julieta van tejiendo con mayor o menor cuidado los aprendizajes, las posibilidades, las coyunturas, los fracasos y los deseos sin que prostitución y matrimonio, “puta, puta, puta” y silencio, se constituyan en formas ontológicas de identidad.

Recibido: 31 de Enero de 2017; Aprobado: 05 de Octubre de 2017

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