Judith Butler e a pomba-gira

Resumo

Este texto aborda a pressão que setores conservadores vêm exercendo contra as conquistas no campo de gênero e sexualidade e comenta sobre a violência das manifestações desses grupos. A partir de experiências em pesquisa, coloca em xeque a oposição entre religiosidade e formas alternativas de vivência de sexualidade e de gênero. Pensando na teoria de Judith Butler, indaga as possíveis brechas, as possibilidades de mediação e os limites de se pensar em categorias fixas. Assinala que talvez o caminho seja o de aproximação à multiplicidade dos agentes e suas formas inauditas de agência, e à criatividade de suas poéticas que associam à religião. E defende a necessidade de torcer o pensamento, inclusive torcer a própria teoria de Butler.

Judith Butler; Ideologia de Gênero; Direitos Humanos; Religião; Igrejas Inclusivas

Abstract

This article examines the pressure that conservative sectors in Brazil continue to exercise against progress made in the fields of gender and sexuality. It also comments on the violence of these groups’ protests and rallies. Based on research experiences, the article calls the opposition between religion and alternative forms of sexuality and gender into check. Considering Judith Butler’s theories, the work examines possible openings, as well as the possibilities of mediation, and the limits of thinking in accordance with fixed categories. It also signals that the best path for considering these questions may be by drawing closer to the multiplicity of agents and their unprecedented forms of agencies, as well as the creativity of their poetics when associated with religion. Furthermore, the work defends the necessity of bending agency, including bending Butler’s own theories.

Judith Butler; Gender Ideology; Human Rights; Religion; Inclusive Churches

Judith Butler busca refletir sobre a violência insidiosa sobre corpos e subjetividades colocados em enquadramentos de poder que organizam a vida social em termos fixos e binários. Um poder que estabelece categorias daquilo que pode entrar no mundo dos possíveis. Todavia, o que fica de fora? O que é excluído? Butler analisa as figuras de exclusão que marcam a vida social e as operações epistemológicas e ontológicas que as sustentam. Os movimentos teóricos da autora procuram escapar de uma mirada petrificante, que retira os sujeitos sociais de sua historicidade, de sua diversidade, de sua complexidade. Ela insiste em mostrar o processo destrutor das categorias congeladas, fixas. As experiências dos corpos dissidentes mostram essa arquitetura, essas operações de violências ontológicas e epistemológicas, mas também surgem indicando as possibilidades de ruptura e de transformação (Botbol-Baum, 2017).

Butler constrói movimento simultâneo de mostrar a violência dos processos de exclusão e de colocar essas experiências como maneiras de pensar o mundo de outra forma. O que persiste em sua obra é uma abertura para x Outrx – esses outrxs excluídxs do mundo dos possíveis, mas que se fazem presentes mostrando a incompletude de um universal que não xs abarquem, a desrazão de um poder que xs excluem, o vazio da arquitetura que xs denegam. Os corpos dissidentes surgem aumentando o mundo dos possíveis – é essa poética que Butler busca desvelar. Contudo, se sua proposta é de abertura a Outrxs, se o que a atormenta é a violência, quem teria, afinal, medo de Judith Butler?

Performances

No dia 07 de outubro de 2017, eu estava em frente ao SESC. O momento era tenso, precedido de rumores e, depois, de ataques nas redes digitais. Estavam anunciadas as condições para violência contra Butler. Essa conjuntura provocou a mobilização de coletivos de mulheres, LGBTs, negros, de direitos humanos. Os grupos organizaram a vigília Ocupe a Democracia para assegurar a presença de Butler no evento promovido pelo SESC.

Diante dos que ali estavam para defender Butler, postavam-se mais ou menos cem integrantes de agrupamentos como Direita São Paulo e Tradição, Família e Propriedade. O quadro poderia ser telegraficamente desenhado da seguinte forma: pessoas com faixas nas mãos; gritos raivosos contra o ex-presidente Lula; palavras de ordem em defesa das crianças e da família e contra a ONU e a Unesco; frases contra a legalização do aborto; cartazes a favor da volta da ditadura militar; um cartaz com a frase: “menino nasce menino”; berros contra a “ideologia de gênero”; pessoas exibindo bíblias e crucifixos.

De tão grotesco e simplista o protesto contra Butler, minha tentação inicial foi colocá-lo na esfera do ridículo, sorrindo constrangido, com vergonha alheia. Mas, fui percebendo que eram performances que nuançavam os conflitos existentes no Brasil, deixando claro o que, muitas vezes, surge de forma mais sofisticada ou polida noutras partes e momentos. As performances desses grupos conservadores visavam a questionar os direitos e os avanços que fomos conquistando desde o processo de redemocratização – processo que, como vemos, ainda é frágil e as excepcionalidades da lei parecem mesmo sugerir que muito temos que trilhar por essas bandas de cá.

Os protestos contra Butler nos levam a pensar sobre nossos fantasmas (Butler, 2017; Miskolci, 2018). Uma nova direita no Brasil. Cruzadas morais que insistem em atacar as pequenas conquistas obtidas com muita luta. Perseguição e violência aberta contra as religiões de matriz africana no Brasil. A bancada evangélica no Congresso e seu papel nefasto em questões de direitos humanos e direitos sexuais e reprodutivos. As manifestações em formato de guerra e a oposição frontal de posições parecem caracterizar o país nesses últimos tempos. Os protestos eram performances de intolerância. Enfim, o evento de protestos contra Butler nos daria possibilidade para compreender um pouco a situação do Brasil, justamente pelo contraste nítido, evidenciando a onda conservadora pela qual estamos passando, desnudando a violência e a intolerância de um contexto que alguns já se referiram usando termos como cordialidade e democracia racial.

Todavia, os protestos apresentaram esses conflitos em contrastes demasiadamente claro-escuro. Se podemos, nessas condições, apreender alguns aspectos com mais nitidez, quando nos aproximamos do contexto social que possibilitou esse acontecimento, notamos uma enorme quantidade de variações de tons que mesmo um(a) observadora(a) bem treinado(a) pode ter dificuldades em diferenciar. Por isso, temos que ter cuidado e sutilizar nas aproximações, evitando as tentações.

Tentações

E a primeira tentação talvez seja vincular, diretamente e sem o devido cuidado, essa onda conservadora à Religião – assim, com maiúsculas e de forma geral. Lembro-me de ter escutado no dia do protesto em frente ao SESC, na boca de alguém: “são os evangélicos”, ao que sua colega ao lado retrucou: “creio que são os setores conservadores da Igreja católica”. De fato, como adverte Ronaldo Almeida (2017), os discursos reiterados de religiosos conservadores, católicos e evangélicos, sustentam ser necessária a contenção dos avanços do secularismo nos comportamentos e nos valores. E qualquer pessoa, mais ou menos atenta à conjuntura política, vai se lembrar da atuação desses religiosos em temas como pesquisas genéticas, aborto, casamento e adoção de crianças por casais homossexuais. A ação da bancada evangélica, por exemplo, dirige-se, cada vez mais, para uma regulação intensa dos comportamentos sexuais e reprodutivos, dos corpos dissidentes e das pesquisas genéticas, e do casamento e adoção entre pessoas do mesmo sexo (Almeida, 2017). Projetos de lei como o denominado de “Cura Gay” dão mostras dessa intenção regulatória. A violência contra as religiões de matriz africana parece indicar a intolerância religiosa manifesta em invasões a terreiros, perseguições a pais e mães de santo, incêndios provocados em casas de santo tradicionais, com membros de igrejas neopentecostais invadindo terreiros para destruir altares e quebrar imagens (Silva, 2005, 2007).

Sem deixar de reconhecer a presença desses setores e a pressão que vêm exercendo contra as conquistas no campo de gênero e sexualidade, e mesmo a violência das manifestações, queria problematizar um pouco essa história, indagando as possíveis brechas, as possibilidades de mediação e os limites de se pensar em categorias fixas. Para quem acredita na religião como um modo de conhecimento (Velho, 2010), quem sabe, nesse momento dramático que estamos vivendo, a perspectiva contra a redução de tudo às grandes categorias e a valorização do ponto de vista dxs nossxs interlocutorxs continue sendo uma posição válida e estratégica.¹

Digo isso porque me aproximei das religiões de matriz africana no Brasil guiado pelas poéticas das travestis com as quais converso sobre corporalidades e incorporações. Tenho me impressionado com suas construções corporais e com sua forma de levar a vida. Em alguns textos mostrei como as travestis constroem formas sofisticadas de agência para lidar com a exclusão desse poder que estabelece as categorias daquilo que pode entrar no mundo dos possíveis e que coloca seus corpos e subjetividades como impensáveis (Pereira, 2012, 2014, 2015). Por anos, venho acompanhando travestis com famílias católicas ou evangélicas tendo que negociar suas transformações e opções dentro de uma linguagem compartilhada, edificando formas de comunicação. Há, evidentemente, violência simbólica e física, que na grande maioria dos casos encerra convivência e possibilidade de comunicação; mas, também surgem, mesmo que minoritariamente, formas de ação que possibilitam espaços de coexistência (Pereira, 2015).

Acompanhar as travestis e ver como elas se inserem no sistema de saúde brasileiro, percorrendo seus itinerários (Souza et al., 2014), acabou me ensinado algo que pude compartilhar nas discussões que tivemos na formação do Núcleo de Estudos, Pesquisa, Extensão e Assistência à Pessoa Trans da Unifesp. Uma experiência de aprendizagem e de trocas intelectuais e de afetos. E foi essa experiência que me possibilitou conhecer uma pastora da Cidade Refúgio, uma igreja inclusiva.² Ela ficou sabendo do núcleo da Unifesp e me procurou. Estava interessada em acolher pessoas transexuais e travestis que frequentavam sua Igreja, mas não sabia como era o caminho no sistema de saúde, quais necessidades de saúde, entre outros. Enfim, desejava se aproximar, compreensivamente, das imaginações de corpos e subjetividades das vidas colocadas como impossíveis. Foi então que ela me contou a história da fundadora da Cidade Refúgio.

A fundadora converteu-se ao protestantismo em 1995, aos 21 anos de idade. Percorreu o país pregando o Evangelho, o que a tornou conhecida. Declarava naquela época ter conseguido “curar sua homossexualidade”. Para outras mulheres em situação parecida, sua “cura gay” e as fervorosas pregações sobre o tema levaram à indagação: qual a Palavra³ e quais ações havia realizado para conseguir a cura?⁴ No entanto, apesar de suas prédicas sobre cura, apaixonou-se por uma mulher. E decidiu largar a Igreja. Pouco tempo depois, sofreu um acidente muito sério que quase a matou. Foi quando teve uma revelação: ela deveria voltar e fundar uma Igreja que acolhesse a comunidade LGBT. Daí surgiu a Cidade Refúgio. De início, um pequeno templo com não mais de trinta fiéis, em sua maioria gays e lésbicas evangélicos. Hoje, agrupando mais de mil pessoas em alguns finais de semana.

Esse caso não é único. Marcelo Natividade (2010), por exemplo, elaborou um mapeamento e identificou a existência de “igrejas inclusivas” em São Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Brasília, Salvador, São Luís, Natal e Fortaleza. Fátima Weiss de Jesus (2010), por sua vez, fez uma etnografia em uma “igreja inclusiva” de São Paulo, registrando as formas de lidar com a diversidade sexual. A autora mostrou como surgem diferenças teológicas e de adoção de condutas morais (sexuais), assinalando, ainda, o surgimento de uma teologia inclusiva ou teologia gay, e mesmo uma teologia queer (Althaus-Reid, 2005; Althaus-Reid; Isherwood, 2007; Musskopf, 2004, 2008, 2012).

Como dizia, fui tomando conhecimento da realidade das “igrejas inclusivas” e da história da Cidade Refúgio por meio de uma pastora que me buscou para saber como acolher diversas pessoas transexuais e travestis que buscavam a Igreja. Ela me disse na ocasião: “Eles e elas nos procuram. Querem conhecer a Palavra. Desejam saber se suas opções levariam para o inferno ou se havia salvação. Querem saber o que a bíblia diz”. Abordei nessa ocasião o tema da bancada evangélica. Essa pastora passou a desferir críticas contundentes à bancada evangélica e à atuação “de falsos moralistas”. Falou ainda da ação de pastores que trabalham em suas comunidades para formar fiéis (ou membros de congregação) sem pensamento crítico.

Não é o caso aqui de analisar mais detidamente essa história, mas queria ressaltar alguns pontos que foram surgindo depois dessa experiência.

Primeiro. A existência homossexual dentro das igrejas evangélicas, mesmo as mais conservadoras. Existência atestada, entre outros, pela manutenção de retiros, como Vale da Benção e Missão Jocum, que têm programas dedicados à “cura gay”. É como se a possibilidade aventada de “cura gay” salientasse e reiterasse a existência de corpos dissidentes como algo iminente. Como nos ritos de expulsão do demônio nas igrejas neopentecostais: ao colocarem tais rituais como centrais na prática de fé, disseminam uma gramática que se torna eficaz (Silva, 2005, 2007). Assim, quanto mais expulsam, mais surgem como possibilidade.

Segundo. Essa presença dá-se num processo de sofrimento inenarrável: pastores gays que saem do armário e veem a vida desmoronar; pastoras lésbicas que são afastadas do convívio comunitário; dolorosos tratamentos para “cura gay”; homens e mulheres transexuais impedidos de convívio quando iniciam as mudanças corporais. Nessas situações, o termo usado para nomear é “aberração”. Como ouvi da pastora da Cidade Refúgio: “de uma hora para outra você se transforma: de uma mulher honrada, da Palavra, pura, você vira uma aberração a ser curada ou eliminada. Isso provoca muita dor, muito sofrimento”. Há um enquadramento bíblico, com ações e formas de tratamento para as pessoas consideradas “aberrações”. As igrejas evangélicas têm que lidar com a diferença no seio de suas comunidades. A multiplicidade gera conflitos. Mesmo nas igrejas mais conservadoras, os corpos e subjetividades dissidentes apresentam-se ensejando um mundo existente distante da heterossexualidade compulsória.

Terceiro. Há uma busca de interpretações e contra interpretações do texto bíblico. Para continuar na questão de abominações, muitos evangélicos apontam o “ato homossexual e outras devassidões”, aludindo a passagens bíblicas. Mas, há outras leituras possíveis que as “igrejas inclusivas” buscam efetuar, e que levam em conta os corpos dissidentes. Ali surgem debates intensos dessas passagens, arquitetando outras possíveis interpretações. As perguntas e as respostas que suscitam vão mostrando os limites de leituras que denegam os corpos dissidentes ou, pelo menos, vão apontando outras possibilidades inclusivas. É um processo de colocar a Palavra em disputa. Surgem daí possibilidades teológicas para os corpos dissidentes.

Quarto. Como já assinalei, os terreiros das religiões de matriz africana no Brasil vêm sofrendo com violências de grupos evangélicos e católicos. Por exemplo, em 26 de junho de 2014, um terreiro de candomblé em Duque de Caxias, Rio de Janeiro, foi incendiado. Uma pastora luterana iniciou então uma campanha de doações para reconstruir o terreiro. O processo foi mediado pelo Babalorixá Ivanir dos Santos. No terreiro, no dia de um culto ecumênico, esteve presente Kleber Lucas, um dos maiores cantores de música gospel do país e pastor da Igreja Batista. Indagado sobre sua presença num terreiro, Kleber Lucas respondeu: “A teologia que veio para o Brasil, em sua grande maioria, é racista e de segregação”.⁵ A formulação de Kleber Lucas se aproxima da de Flor do Nascimento (2017), que vem alertando para a insuficiência da categoria de intolerância religiosa para compreender o que acontece no contexto de violência aos territórios e pessoas que se vinculam aos povos e comunidades tradicionais de matrizes africanas. O autor mostrou como no Brasil a violência contra as religiões de matrizes africanas se configura tanto pela exotização e demonização, como pelo racismo. Por serem essas religiões constituídas por pessoas negras e formadas por elementos africanos e indígenas, tudo o que é marcado racialmente continua sendo perseguido, inclusive pelo Estado. Mas ações como a da pastora luterana e do cantor gospel e pastor Kleber Lucas sinalizam e constroem aproximações – limitadas, circunscritas, parciais mas, alentadoras em tempos difíceis como estamos vivendo.

Quinto: Essas interpretações e contrainterpretações mobilizam conceitos como redenção, cativeiro e refúgio, e revelação. Conceitos que não deveriam ser desprezados, pois, como mostrou Otavio Velho (2016), quando camponeses falam no Brasil em “cativeiro” há uma riqueza de significados que esse termo evoca e põe em ação, já que se referem simultaneamente à servidão bíblica, à escravidão histórica e a situações atuais (Velho, 1991). A construção da Cidade Refúgio, por exemplo, está alicerçada nesses conceitos.

Esses pontos que ressaltei nos levam a colocar a “religião” como um campo em disputa ou como perspectivas em disputa. Não há sinais de que a onda conservadora vá se arrefecer; nem que esses movimentos das “igrejas inclusivas” possam modificar o quadro conservador. Entretanto, certamente insinuam novas possibilidades, construindo brechas e possibilidades de mediação. E nos levam a pensar que, para uma aproximação, como parece nos ensinar Butler, o movimento teórico seja o de escapar de uma mirada petrificante, que retira os sujeitos sociais de sua historicidade, de sua diversidade, de sua complexidade. Tal movimento levaria ao descongelamento das diferenças entre “nós” e “elxs”; afinal, como vimos, todos os lados podem se mover (Amaral, 2006; Velho, 1998).

Poéticas

Iniciei este texto ponderando que talvez o que persista na obra de Butler seja uma abertura para x Outrx, pois ela cria movimentos teóricos que tentam se aproximar das possibilidades criativas de seus/suas interlocutorxs. Ao ler seus livros, vamos percebendo como pessoas, performances, filmes, movimentos sociais a afetam profundamente, a ponto de eu arriscar dizer que seus trabalhos são quase que respostas (no sentido de retornos, reações e afetos) a essas interpelações. E insistem em afirmar que reificar x Outrx em identidades fixas é reproduzir a mesma violência epistemológica e ontológica que exclui os corpos dissidentes. Ou seja, tal reificação, ainda quando aparentemente usa termos como subversão, opera nos limites de uma máquina que deveríamos abandonar. Pelo menos, é assim que Butler me afeta, aqui nos trópicos.

O caminho quiçá seja o de nos encantar com a multiplicidade dos agentes e suas formas inauditas de agência, com a criatividade de suas poéticas. Dilacerar essa máquina reificante, evitando emular movimentos que acabam por aprisionar todxs. Experimentar outros conceitos. Experimentar-nos com outros conceitos. Torcer o pensamento, inclusive torcer a teoria da Butler que não é para ser aplicada. Torcer tem vários sentidos, entre eles, o de enroscar em movimentos espiralados, mas, também o de mudar a direção de. Envolver-se (enroscar-se) com a teoria de Butler, para dar-lhe nova direção.

Pensando no que provocaria tais torções, poderíamos perguntar, mesmo que a título de incentivar a nossa imaginação poética, invertendo por um instante o sentido Norte-Sul das afetações das teorias: Como seria o pensamento da Butler se experimentasse as religiões de matriz africana no Brasil? Imaginem se ela tivesse, ao lado de Foucault e Levinas, Iansã e Pomba-gira. Imaginem se ela, quando esteve em São Paulo, fosse a um terreiro – esses espaços de articulação de um modo de vida complexo, que abriga algo das espiritualidades herdadas dos povos africanos e aqui reconstruídas (Nascimento, 2017). Imaginem se Butler incorporasse uma Pomba-gira, se bolasse no santo⁶. Ou se escutasse o pastor de uma Igreja Batista cantando com ogans do candomblé. Certamente, ela falaria de forma diferente e de outro modo de incorporações e corporeidades, pois seriam outros os corpos que importam e outras as materialidades. Aproximando-se de outros saberes e subjetividades, afetada por essas teorias-outras e por outras práticas, Butler torceria filosofias do Norte Global e acrescentaria em si mais uma poética no mundo dos possíveis.

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• 1
  Uso aqui a definição de religião como modo de conhecimento de Otávio Velho (2010), que também me alertou, em comunicação pessoal, dos perigos da redução de tudo às grandes categorias.
• 2
  Igreja inclusiva é uma forma de autodenominação para denominadas “igrejas gays”, nas quais homossexuais podem ser pastores e ocupar diversos cargos eclesiais, como observou Natividade (2006).
• 3
  Palavra é forma sintética de Palavra Divina, termo que se refere às Escrituras Sagradas.
• 4
  Para acompanhar uma discussão sobre homossexualidade, gênero e cura em perspectivas pastorais evangélicas, ver Natividade (2006).
• 5
  Essa história circulou em diversos jornais e blogs. A frase citada acima, de Kleber Lucas, saiu no Curta mais: http://www.curtamais.com.br/goiania/exclusivo-pastor-kleber-lucas-rompe-o-silencio-e-fala-pela-primeira-vez-sobre-polemica-visita-a-terreiro-de-candomble. Essa história me foi apresentada por Otávio Velho.
• 6
  Marcelo Niel, psiquiatra, filho de santo de um terreiro de nação Angola, o Abassá de Babá Okê, lembrou-me da história de Giselle Cossard Binon, mais conhecida como Ominarewa. De origem francesa, veio ao Brasil e foi à casa de santo de Joãozinho da Goméia. Acabou por sentir tonturas e desmaiar, fenômeno conhecido no candomblé como “bolar no santo”. Foi o início de sua vida no candomblé. Tornou-se mãe de santo respeitada da casa de santo Ile Axé Atara Magba, localizada no bairro de Santa Cruz, no Rio de Janeiro. Podemos acompanhar um pouco de sua história no documentário de Clarice Peixoto (2009).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  11 Jun 2018
• Data do Fascículo
  2018

Histórico

• Recebido
  05 Fev 2018
• Aceito
  22 Fev 2018