Antropología de la dominación, lesbianidad feminista decolonial y la re derechización de la sociedad: Una entrevista con Ochy Curiel

Presentación

En el libro “La Nación Heterosexual”, la afro-dominicana Ochy Curiel asume la lesbianidad feminista decolonial como posicionamiento político y epistemológico. Analizando el itinerario histórico y el proceso de negociación política por medio del cual fue gestada la Constitución colombiana, el libro evidencia cómo el régimen heterosexual hace parte de la norma esencial de esa nación. Curiel intenta superar la frecuente mirada sobre “esos otros de la colonialidad” para, por medio de la antropología de la dominación, ofrecer comprensiones de cómo se producen sujetos y grupos sociales excluidos, pero, fundamentalmente, cómo grupos dominantes consiguen garantizar la existencia de órdenes jerárquicos.

La entrevista se realizó por Skype entre Belo Horizonte (Minas Gerais, Brasil) y Bogotá (Colombia) el día 20 de junio de 2017, fue grabada en voz e vídeo y posteriormente transcrita para su traducción al portugués. La conversación hizo parte de la preparación de un seminario presentado por los y la entrevistadora, entonces estudiantes de la asignatura “Psicología, Política y Feminismo”, ofrecida por el Programa de Pos graduación en Psicología de la Universidad Federal de Minas Gerais (UFMG) y conducida por la profesora Dra. Claudia Mayorga, durante el primer semestre lectivo de 2017.

Magíster y doctora en Antropología Social, Ochy es profesora de la Universidad Nacional de Colombia (UNAL) y de la Pontificia Universidad Javeriana – dos importantes instituciones colombianas – y se destaca como una de las teóricas feministas activistas lesbianas más relevantes de América Latina y el Caribe, reconocida por ayudar a fundar el movimiento de mujeres afro caribeñas. Visitas de Ochy Curiel a la UFMG, específicamente la participación de aquella durante dos eventos académicos en 2016 y 2017, propiciaron esta conversación. La afabilidad y simplicidad de esta profesora e investigadora latinoamericana tornaron posible este diálogo. Sus palabras están cargadas de críticas profundas y desafiantes de las instituciones, de la ciencia y de las/los sujetos de conocimiento. Ella refresca un contexto académico aun incapaz de ser pensado por fuera de una perspectiva occidental, capitalista y primermundista que domina, inferioriza e invisibiliza las periferias del mundo. Su propuesta es una alternativa que busca la recuperación de los saberes y prácticas de los grupos sociales, transformados en objeto o materia prima de los saberes dominantes.

Finalmente, buscar una traducción portuguesa apropiada para las palabras de Ochy Curiel fue un trabajo complejo. La entrevista se realizó en español y entendemos la importancia de su traducción y de la circulación de este conocimiento para el contexto brasileño. Sin embargo, más que traducciones literales, pensamos que la gran contribución de la entrevista es traer las problematizaciones y provocaciones que le son características, postulando una insubordinación a nombres y posiciones teóricas vistas hoy como sacras e irrefutables.

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Entrevistadora/es (E): La idea de la entrevista es conocer sus puntos de vista sobre algunos elementos discutidos en su libro “La Nación Heterosexual”, los reunimos en tres tópicos generales, lo que queremos es partir de esas pautas, pero no tener un derrotero inflexible.

Ochy Curiel (OC): ¿Me pueden decir cuáles son los tres tópicos para irlos pensando?

E: Claro que sí, el primero alude a cuestiones epistemológicas y teóricas que son amplias en el libro que usted realiza, queremos sintetizarlas e integrarlas un poco más y conocer cuáles son las referencias de las que Ud. parte y cuáles serían elementos teóricos nuevos que plantea en el libro y en la propuesta feminista que usted defiende. La segunda pregunta es a propósito de la obra de Anibal Quijano y el debate por la ausencia de un componente de género en el análisis que él realiza y algunas discusiones que suscita esa ausencia; queremos conocer su posición al respecto. Por último, hablando sobre las familias homoparentales en países como Colombia y Brasil, lugares donde a partir de recientes reformas, han emergido y han cobrado legitimidad a pesar de que existen grandes cuestionamientos alrededor de ellas: la crítica asimilacionista heteronormativa, el problema de la universalidad de derechos que en realidad no son universales, porque existen otras pautas, digamos, más prioritarias para la comunidad LGBTQIA+ en general, que el acceso a instituciones como el casamiento o la adopción. Sin embargo, la discusión que queremos dar es en relación con lo que está pasando en Colombia, en Brasil y otros países porque es una campaña internacional, lugares donde hemos visto que se están exacerbando movimientos anti-LGBTQIA+ y ellos están preocupados especialmente por las familias homoparentales, entonces, ¿qué es lo que vemos? la pregunta sería: ¿esas familias estarían bajo asedio? esas nuevas familias encuentran dificultades actualmente para poderse desenvolverse y más allá de cuestionamientos sobre ellas, pensamos que tal vez estás familias homoparentales también suponen aspectos novedosos y positivos que van a reconfigurar el panorama de las familias, pues no son una familia tradicional. Esos serían los aspectos en general.

Comenzando, Ochy, en la introducción de su libro se realiza una exposición bien amplia sobre elementos teóricos que usted tiene en cuenta, discusiones, debates que se dieron para que ese libro apareciera. Nosotras organizamos esas referencias a partir de tres principales, queremos saber si usted está de acuerdo con esa síntesis que hicimos, pensamos que sus referencias, influencias teóricas podrían ser el Post-estructuralismo, el Pensamiento decolonial y la tercera ola del feminismo. ¿Usted está de acuerdo con esa tentativa de síntesis?

OC: Primero quiero referirme y tal vez explicar por qué nació el libro. El libro es parte de mi tesis de maestría en antropología social y como sabemos la antropología es una de las disciplinas más coloniales que ha habido, porque siempre se estudia el otro y ese otro es la diferencia colonial, es decir, quienes están siendo definidos desde lógicas del poder y jerarquización en contextos coloniales como los indígenas, afros, mujeres, gente empobrecida, han sido los objetos de estudio de la antropología, además viendo el antropólogo o la antropóloga como aquel que tiene la capacidad de estudiar e ir allá a estudiar y saber material prima para construir créditos académicos.

Entonces, cuando yo llegue a la antropología, como activista, antirracista, feminista decolonial me negué a estudiar esos otros y utilice los mismos métodos de la antropología como la etnografía, para estudiar la dominación, es decir, yo creo y aquí fui inspirada digamos por la propuesta de Arturo Escobar quien apuesta por hacer antropología de la modernidad, es decir, hay que hacer etnografía del poder. La mayoría de gente que está en la academia, que quiere estudiar el racismo o el sexismo siempre buscan las víctimas de estos sistemas de opresión, pero muy difícilmente se estudia lo que producen las opresiones, es decir los responsables o los mecanismos para estudiar estas opresiones. Fue por eso que me dediqué a estudiar, en el caso de Colombia, la Constitución del 91 (1991) y el proceso de la construcción de la constitución, entendiendo el contexto donde se estaba dando, que era en los años 90 precisamente, donde hay una entrada del neoliberalismo, y por otro lado, hay un resurgimiento, digamos, de grupos que reivindicaban el reconocimiento cultural en este caso, y toda esta contradicción que hubo en aquellos años en América Latina, no solamente desde el poder, sino también las luchas que hubo por parte de movimientos indígenas, movimientos negros, etc, que hacen que la mayoría de las naciones, digamos, latinoamericanas y caribeñas se definieran como naciones y Estados pluriculturales y plurinacionales, entonces, en esa paradoja, en esa contradicción, a mí me interesaba estudiar qué fue lo que pasó en la Constitución del 91, quienes la impulsaron, en qué contexto la impulsaron, para no decir solamente que fue una abalanza de los grupos indígenas y negros sino que también al neoliberalismo le interesaba una estabilidad política.

En términos de la participación, nuestros nuevos sectores sociales, no son nuevos pero dentro de la lógica de las ciencias sociales, se les llamó nuevos movimientos sociales - aunque la lucha está desde la época colonial-, entonces por eso yo a mi propuesta la llamo antropología de la dominación, es decir, yo estoy estudiando los sectores que impulsaron aquí en Colombia la Constitución del 91 en ese contexto y además, particularmente en Colombia había mucha gente que estaba interesada en la Constitución, a una modificación de la Constitución, sobre todo gente ligada a sectores del narcotráfico porque tenían miedo de que fueran extraditados a Estados Unidos, es decir, hay muchos elementos que hay que entender para saber por qué se dieron tantas modificaciones en la Constitución y eso fue en lo que yo me enfoqué. Yo creo que tenemos que hacer, y eso es una de las propuesta que yo estoy trabajando mucho, que tenemos que hacer antropología de la hegemonía y de la dominación, es decir, cómo funciona la hegemonía, cómo funciona la dominación para entender, primero, la responsabilidad de ciertos sectores sociales, de privilegios, de raza, de clase, de sexo, etc, etc, en construir esa dominación que obviamente hay una serie de actores y sectores que son víctimas pero que hay una responsabilidad histórica en quienes son los responsables y las responsables de los fenómenos que están ocurriendo hoy.

Entonces yo creo que la propuesta va en la línea de cambiar esa relación sujeto-objeto, que la antropología siempre ha tenido como los objetos de investigación, sobre esos otros, y yo creo que en una posición decolonial hay que cambiar esta relación y además cuáles son los marcos institucionales en lo cual se da. Una cosa es estudiar en la academia y otra cosa es lo que nosotras como feministas decoloniales estamos proponiendo y es que nosotras tenemos que hacer como activistas, antirracistas, anti sexistas, etc., decoloniales tenemos que hacer nuestras propias investigaciones porque por más alternativos que seamos en la academia, la academia tiene una serie de estructuras y tiene una colonialidad del saber instalada que permite el pensamiento crítico pero que al final quienes se llevan los créditos académicos de todo esto somos la gente que estamos en la academia, es decir, no son los colectivos, no son los movimientos, etc, etc. Entonces ese es el contexto del libro, por un lado.

Por otro lado, el contexto del libro era la antropología, por lo menos aquí en Colombia, muy poco se conocía la propuesta lésbico feminista de entender la heterosexualidad como un régimen político, es decir, a lo más que se ha llegado es a estudiar la sexualidad como una práctica cultural y los aportes que ha hecho el movimiento LGBTQIA+ en términos de la diversidad sexual, el respeto a los derechos de la diversidad sexual, sin embargo un elemento claro que aporta mi libro y mi investigación es entender y hacer práctica de la propuesta del lesbianismo feminista, en este caso a partir de Monique Wittig y de Adrianne Rich, de entender la heterosexualidad como un régimen político, eso significa que aunque la sexualidad es politizada, es decir la sexualidad no en términos del deseo de con quien yo me acuesto, de si hago pareja o no hago pareja - aunque es muy importante-, era llevar esta heterosexualidad a un plano de otro tipo de relación social, incluyendo la construcción de la Nación. Era mi eje fundamental, o sea, a mí me interesaba mostrar cómo en la Constitución de 1991 Colombiana, pero puede ser en cualquier otra Constitución o proceso de reforma Constitucional, la visión que se tenía de las relaciones sociales y con ella cosas muy particulares como la mujer, el hombre, la familia, las relaciones de parentesco, eran totalmente heterosexuales y eso estaba impregnado en una ley magna como son las Constituciones, que es un reflejo de alguna manera de lo que la sociedad también vive, de cómo los sectores sociales también conciben este asunto.

A mí me interesaba mucho colocar la propuesta del liberalismo feminista como una teoría, una teorización, un pensamiento muy importante en la antropología para poder entender cómo es que esta heterosexualidad funciona, digamos en términos de las relaciones sociales a nivel general y más porque lo que yo estaba haciendo con la Constitución - yo tomé la Constitución pero lo que me interesaba entender era la Nación misma-, es decir, la construcción del Estado Nacional cómo se ha ido construyendo a partir de la heterosexualidad, igual podemos decir del racismo, igual podemos decir también del sexismo, entonces cómo la heterosexualidad desde este punto de vista tomándolo como un deber político era muy poco estudiado en la antropología, yo llevo esa propuesta para entender la lógica de la Nación, en este caso, digamos esta relación entre Estado Nacional y heterosexualidad .

Lo otro era que a mí me interesaba mucho, no solamente hacer una investigación para la academia, en este caso yo estaba haciendo una maestría en antropología social, sino también para el mismo movimiento social del cual yo vengo, es decir, para el lesbianismo feminista aportar a ver una cosa mucho más macro estructural, es decir, no solamente pensar el lesbianismo como la libertad del deseo, como la posibilidad de, eh digamos una sexualidad mucho más libre fuera de las lógicas heterosexuales como prácticas sexuales, sino aportar a pensar cómo este régimen político estaba ligado a una macro estructura que es económica, que tiene que ver con las cuestiones raciales, que tiene que ver con las cuestiones sexuales. Entonces esos eran mis objetivos con este libro fundamentalmente. En términos de teorías como ustedes leyeron, hay varias cosas, yo creo que mi propuesta fundamental es una teoría feminista crítica que parte de la lesbianidad feminista pero que retoma otros aportes del feminismo crítico como es el feminismo negro, como es el feminismo chicano, buena parte de los, digamos, planteamientos pos coloniales y luego decoloniales porque en ese momento es que empieza el feminismo decolonial a tomar mucha fuerza, que hay elementos obviamente de la opción decolonial, si yo hiciera el libro hoy, lo hiciera de otra manera porque ya tengo varios años de feminismo decolonial, pero digamos mi centro fundamental es eso.

Hay algo de post estructuralismo sobre todo en cuestionar cómo se van construyendo las identidades, en cuestionar esas identidades esenciales que se van construyendo digamos en estas relaciones y también el tema del discurso o sea yo me centré mucho en el análisis del discurso no tanto en la onda de Foucault, que Foucault lo entiende como práctica social, pero me interesó mucho la propuesta metodológica de Van Dick en el sentido que ofrece métodos para hacer análisis del discurso, no solamente el análisis epistemológico del discurso, sino la metodología de cómo hacer el discurso y a partir de Van Dick yo utilicé mucho la propuesta de Jiménez que es un sociólogo mexicano donde él plantea fundamentalmente cómo en textos jurídicos es muy importante más la argumentación que otros elementos del discurso semióticos, a mí me interesaba mucho los argumentos que decían la mayoría de los constitucionalistas en torno al tema como familia, como pareja, etc, etc, porque él plantea que en los argumentos es que está de alguna manera plasmada más la ideología. Entonces, digamos, yo creo que obviamente mi propuesta teórica es bastante transdisciplinar, siempre va ser transdisciplinar, de hecho yo asumo cuestiones de la antropología política también, algunas cuestiones sociológicas, pero mi base fundamental es la teoría más crítica del feminismo, que va desde el feminismo afro, el feminismo chicano, el feminismo post-colonial y decolonial yo creo que son las bases fundamentales para mí de esta propuesta.

E: Al respecto, Ochy, usted tiene algún dialogo con la obra de Butler? Creemos que tal vez, al igual que ella, quien radicaliza el socio-construccionismo planteando que el sexo es una construcción, pues nunca existiría la posibilidad de tener acceso al sexo “naturalmente” sino que pasa primero a través de experiencias sociales y culturales que tenemos sobre los sexos, cuando usted habla, de un modo alternativo para designar a América Latina, para no usar esa referencia, para no hablar desde la forma en la que fue llamado este lugar que ya existía, que había antes, Abya Yala, en ese aspecto, ¿usted considera que también está apelando al socio construccionismo para defender que existen denominaciones que hemos creado por consensos o que se han fijado imaginarios sociales que se han mantenido a lo largo del tiempo y la propuesta sería romper con esas formas también de llamar las cosas, mudar el modo de referirnos a ellas?

OC: Yo creo que casi todo es socio construccionista, yo creo que no hay nada dado fuera del lenguaje y el lenguaje no está dado fuera de las construcciones políticas y sociales que tenemos, de las historias situadas, o sea yo en eso soy más allá de Butler. Haciendo un análisis mucho más preciso, la recuperación del concepto Abya Yala es un pensamiento y una posición decolonial y lo decolonial supone varias cosas en términos epistemológicos, son muchas, pero voy a plantear algunas. Una es la recuperación, una de las cosas que hizo el colonialismo fue borrar, borrar historia, borrar epistemes, borrar saberes, borrar pensamientos, prácticas, entonces una de las cosas que lo hemos hecho históricamente los grupos afros, indígenas, etc, etc, es la recuperación de nuestras historias, de nuestras representaciones, de nuestros saberes y de nuestros nombramientos, o sea ¿por qué Abya Yala es un nombramiento que es tan importante hoy en una propuesta decolonial? porque así le llamaron los indígenas cuna, que son precisamente los que están en la frontera de Colombia, Panamá, a una parte de este continente que, luego, los colonizadores, le pusieron América Latina, entonces, como una manera de recuperar ese nombramiento de nuestros pueblo originarios es que es muy importante el concepto de Abya Yala.

Por otro lado, si decía que una de las cosas de lo decolonial es la recuperación, la otra cosa que estábamos tratando de hacer y que es un reto muy grande es lo que Stuart Hall llama “el desenganche epistemológico”, es decir, nos tenemos que desenganchar de las categorías, conceptos, teorías que han sido eurocéntricas, occidentales, blancas, etc, para crear y al mismo tiempo recuperar una serie de conceptos y de categorías que están en nuestros pueblos, están en nuestros barrios, están en la gente, están en las comunidades etc, que nunca se han considerado como parte de las epistemes, como parte de la teoría, como parte de la referencia que tenemos y que mucho menos en la academia se van a validar. Entonces, es un ejercicio que implica por un lado la recuperación y por otro lado un reconocimiento en el sentido de ubicar categorías, epistemes que la gente hace todos los días, y que forman parte de la teorización que la gente hace en término de la interpretación de la realidad que tenemos, que la gente tiene todos los días, o sea que las amas de casa teorizan todos los días, para entender qué está pasando en el mundo, pero nosotros y nosotras que estamos ligados a la academia, nos encanta ubicar la categoría de Foucault, de Habermas, de Judith Butler, porque es lo que da cierto prestigio y legitimidad académica, por eso es importante Abya Yala como una recuperación histórica.

Por otro lado, yo creo que el análisis que hace Judith Butler de sexo y género no es nuevo, y yo creo que esa autora ha tenido la fama que ha tenido por su lugar de enunciación, o sea Estados Unidos, una mujer blanca, etc, etc, por ejemplo yo soy muy estudiosa de las feministas materialistas francesas, que aunque son blancas han sido de las más radicales y no son tan reconocidas como Monique Wittig. Por ejemplo, dentro de las feministas materialistas hacia mucho tiempo que Christine Delphy había dicho que el género precedía el sexo, en el sentido de la construcción cultural de lo que tenemos como sexo y que sexo y género es la misma cosa. No es que yo descarte a Judith Butler, de hecho me interesa mucho. Por ejemplo, en el libro [La Nación Heterosexual] aprovecho sus análisis sobre todo lo que son las relaciones de parentesco, o sea que suponen las relaciones de parentesco con estas lógicas heterosexuales pero también en estas lógicas que llevan a muchos movimientos LGBTQIA+ con reivindicar el matrimonio, cuando muchas feministas radicales hemos dicho históricamente que el matrimonio es una institución patriarcal, racista, clasista, además porque significa fundamentalmente un asunto de herencia. No es sobre quiénes son los que se casen ni quiénes son los que quieren casarse, además de la legitimidad social digamos, eso significa una materialidad, es pasar propiedades a través de los apellidos, etc, etc, entonces me interesó mucho su análisis sobre esto, porque precisamente es el cuestionamiento que yo estaba haciendo. Y ustedes ven que aparece al final un epílogo porque ya salía un poco digamos del tiempo, de las fechas en que yo estaba haciendo la investigación, pero en el momento en que estoy escribiendo el libro precisamente se está dando aquí en Colombia y en muchos lugares, todo el debate sobre el matrimonio igualitario, entonces como lesbiana feminista yo soy de las que digo que el matrimonio, la adopción, esas maneras donde la heterosexualidad se asienta en términos institucionales reproduce el modelo heterosexual y es el cuestionamiento que le estamos haciendo hace muchos años a una parte del movimiento LGBTQIA+ que se quiere legitimar precisamente en el modelo de la heterosexualidad.

E: Ochy antes de salir de los aspectos teóricos que le dan fuerza a su propuesta de lesbianidad feminista, nos gustaría saber si usted se adhiere a la tercera ola del feminismo o si localiza allí algunas fronteras teóricas.

OC: No, yo no, a mí no me gustan las olas del feminismo porque eso tiene un problema político y es que, a ver, el feminismo como concepto, digamos, es moderno y es europeo, lo podemos ver de esa manera… ahora, desde el punto de vista de una oposición decolonial, tenemos que reconocer que desde antes de llegar el feminismo a América Latina, o Abya Yala, habían luchas ya de seres sexuados contra el poder, contra el patriarcado, etc, etc, compañeras indígenas luchaban antes de inclusive conocer el feminismo, entonces cuando estamos diciendo la primera ola, estamos ubicando en surgimiento de luchas contra cuestiones de patriarcado en un lugar específico en este caso, es Europa y eso tiene un problema.

Retomando, lo que yo les decía era que asumir las olas del feminismo significa asumir una historia lineal de las luchas frente al patriarcado y frente a todas las opresiones que han afectado no solamente a las mujeres sino a otros grupos sociales y que esa cosa de la primera ola, segunda ola, tercera ola, de alguna manera reproduce el efecto lineal eurocéntrico, entonces yo prefiero no ubicarme ahí, además hay problemas temporales, por ejemplo , en el momento que nace el feminismo negro que es lo que se llama también supuestamente la tercera ola, es en el mismo momento que nace la segunda ola, (risas), si, cuando muchas norteamericanas que porque la segunda ola se ubica fundamentalmente en el movimiento por la liberación de las mujeres, que se desarrollan fundamentalmente en Estados Unidos y es en ese momento cuando se colocan otros movimientos dentro del feminismo, que se pone el tema de la violencia como un centro importante, que el tema de la sexualidad empieza a ser importante, al mismo tiempo está surgiendo también el feminismo negro cuestionando esta visión blanca de lo que era las opresiones de las mujeres. Entonces, también pensar que esta cosa es primera ola, segunda ola, tercera ola, yo creo que tiene un problema temporal y tiene un problema político. No me ubico ahí, me ubico más bien en las propuestas críticas feministas que han hecho las feministas negras pero también las compañeras indígenas, las lesbianas feministas, las feministas autónomas, que han recogido un cuestionamiento tanto frente a las teorías como también a las prácticas políticas feministas, hace mucho tiempo, no en la última etapa del feminismo, como se quiere señalar en términos temporales y lógicas de las olas del feminismo.

E: A propósito de la teoría de la colonialidad y del saber que usted enuncia como una de las referencias de “La Nación Heterosexual”, se plantea que Quijano no entra en un debate de género, que hay una ausencia de la cuestión dentro de la teoría por él formulada. Nosotros hemos entendido que esa ausencia tiene que ver con los ejes que Quijano utiliza para entender el problema histórico a través del cual América se convirtió en la periferia y Europa el centro del mundo. Cuando Quijano estudia el tema él entiende que la lógica que primó allí fue la cuestión racial y fue pensar que existían los blancos europeos y las demás razas, entonces que esa diferencia racial les daba superioridad y que eso explicaría las desigualdades y no habría un conflicto de poder allí, ellos se posicionaron creando la falacia de que las razas no blancas eran inferiores frente a aquella. Dado que el otro eje que él propone es el capitalismo que en algún sentido es una explotación bien democrática porque explota a todo mundo (risas), aunque diferencialmente, -pues tenemos que reconocer que las mujeres son especialmente oprimidas bajo del capitalismo, de lo que está hablando ahorita de la doble o tercera jornada que ellas muchas veces cargan consigo-. Recapitulando, entonces, Quijano no tomó la perspectiva de género, él no aborda esa cuestión allí dentro de su teoría, María Lugones le hace una crítica y plantea que existe una ceguera epistemológica en la perspectiva de Quijano. Otras autoras, por ejemplo la feminista Donna Haraway cuando habla de saberes localizados plantea el problema de la autoridad epistémica y cómo, tal vez aquello surge necesariamente de las experiencias de opresión y de sensibilidades precisadas para dar cuenta de lo que ocurre allí. En ese contexto ¿Cuál es su posición sobre esa ausencia de un componente de género en la teoría de Quijano? ¿Cabe hacerle una crítica? ¿Cabe decir que él fue machista o que tuvo un deje machista por no hablar de ese tema?

OC: Pues sí, es obvio (risas), mira, yo creo que el problema de Quijano es que él toma como determinantes la raza y la clase, obviamente por lo que se acabó de decir, el capitalismo es la base fundamental a partir del cual él analiza lo que llama la colonialidad del poder y ahí entonces da la raza como determinante y yo estoy de acuerdo con la critica que la hace María Lugones en primer lugar no es solamente la raza determinante, también el género pero también la sexualidad, también la geopolítica, es decir, yo creo que él si toma la geopolítica como cuando empieza a decir como la colonialidad del poder digamos conforma unas geopolíticas unas identidades geopolítica dentro del análisis global, pero además estoy de acuerdo con María Lugones en el sentido de que cuando él toca el tema de las mujeres o el tema del sexo lo que hace es que lo hiperbiologiza, es decir, él parte de que el sexo es una cuestión biológica y que el género es una construcción cultural, no lo dice pero digamos en la definición que asume, el sexo es un dato preexistente y no que el género y el sexo primero son una misma cosa y segundo como la colonialidad también construyó el género que es la teoría que desarrolla María Lugones bastante bien, por ejemplo cuando María Lugones analiza si las esclavizadas eran mujeres, su respuesta va ser: ¡no eran mujeres!, porque eran seres que eran sinónimo de mercancía, inclusive la división del trabajo, las división sexual del trabajo no era tal, de hecho Ángela Davis también lo desarrolla en “Mujeres, Raza y Clase”, es decir, esas hembras esclavizadas también hacían trabajo en las plantaciones igual que los hombres, por tanto una cuestión central del feminismo decolonial es pensar a partir de cuándo se empieza a construir el tema de género, sobres esto hay mucho debate, por ejemplo en el concepto de patriarcado Rita Cegato dice que antes de la instrucción colonial, antes de la colonización había relaciones patriarcales en comunidades y pueblos indígenas previo a que llegaran los españoles, el feminismo comunitario también va sostener eso, que los Incas, antes de la llegada de los colonizadores también sostenían relaciones patriarcales y que inclusive llaman mujeres y hombres. Lugones va decir eso no es cierto, porque la concepción de mujer estaba ligada fundamentalmente a las mujeres blancas europeas que se podían asimilar a esa cosa que el feminismo luego desarrolla que las mujeres son catalogadas como sexo débil, el asunto de la feminidad etc, etc, lo que Lugones viene a decir y Ángela Davis también es que aunque el amo blanco - en este caso Ángela Davis- utilizaba los cuerpos de las esclavizadas y las violaba como hembras, es más o menos igual como hacían con un animal, es decir, acuérdate que un elemento central en esto de la lógica de la animalidad a estos seres en la esclavitud no se les consideraba suficientemente humanos, entonces yo lo que creo es que Quijano si bien toca el tema del sexo, inclusive aborda de alguna manera el tema de la pareja, aborda también el tema de la familia, o sea como se va construyendo eso en la colonialidad, la critica que se le tiene a Quijano es que su visión sobre el sexo es hiperbiologizado y por consiguiente heterosexualizado, es decir no hace un análisis de la heterosexualidad en ese sentido, digamos, esos son elementos machistas pero el machismo es una cosa mucho más interpersonal, yo creo que el problema en la teoría de Quijano es que su visión es heterosexualizada, cuando digo heterosexualizada es que está pensando que el sexo es un dato preexistente y que luego se construye socialmente y lo otro, la crítica otra es que él asume que el único determinante fundamental es la raza y de alguna manera la clase, pero no es posible otras opresiones como lo ha hecho el feminismo negro, a partir de pensar la explicación de los sistemas de opresiones, de sexo, de raza, de clase, de sexualidad, de política, pero además, luego de los aportes de muchos feminismos decoloniales también podemos hablar de la religión, podemos hablar de todo tipo de relación social, ha sido fundamental para entender la colonialidad del poder a nivel general.

E: Pasando a otro asunto, nos gustaría conocer su opinión sobre acontecimientos que se están dando en Colombia, pero también en otros países; hacemos referencia específicamente al año pasado, cuando en la campaña frente a la revocatoria del proceso de paz que el gobierno de Santos estableció con la guerrilla de las FARC, se va a utilizar un elemento homofóbico como argumento central en contra de esos acuerdos, entonces se habló con fuerza sobre “ideología de género” y grupos de ultraderecha y grupos cristianos van aliarse para crear un movimiento en el que está exacerbada la homofobia, la LGBTfobia. Colombia es un país claramente machista, patriarcal con cuestiones tradicionales arraigadísimas, pero nunca se habían visibilizado tan nítidamente movimientos de ese talante, movilizaciones tan masivas en la calle con una pauta claramente homofóbica. Eso fue lo que se vio contra la Ministra de Educación el año pasado y después en el proceso de paz: es un movimiento anti LGBTQIA+. Usted cómo analiza ese aspecto y lo relaciona con otros datos? frente a algunos avances legales que se han dado en Colombia aunque por ejemplo existe actualmente matrimonio igualitario en el primer año solamente 114 parejas se casaron en todo el país, son cifras realmente muy poco significativas. Pensamos que tal vez se han dado esas garantías pero la comunidad LGBTQIA+ no está accediendo a esas posibilidades, tal vez por desinterés, pero detrás de eso también está esa homofobia que se está manifestando tan violentamente.

OC: A nivel general yo creo que la derecha está tomando fuerza en todos lados, no solamente en Colombia y las expresiones son diversas, digamos la islamofobia que hay en Europa en este momento, el racismo en Estados Unidos, en América Latina, o sea solamente tenemos que pensar en los asesinatos de líderes sociales que están ocurriendo en el territorio¹, o sea yo creo que la derecha y la ultraderecha están tomando mucha fuerza. Yo considero que la pregunta sería ¿por qué está tomando mucha fuerza? Que yo creo es una pregunta que nos tenemos que hacer y las respuestas son variadas. Yo creo que estamos en un momento donde ser de derecha y de ultraderecha ya no es un secreto, antes decir conservador o conservadora o de derecha era casi una ofensa… hoy la gente ahí se reivindica como parte de una identidad política desde ese lugar, por tanto las cosas son mucho más abiertas, la gente tiene más permiso para eso, la derecha ha tenido el control de los medios, los medios de comunicación, de los medios económicos, de todo, han tenido siempre los medios y obviamente esta lógica de manifestarse más ampliamente con los medios es mucho más fácil.

Por otro lado, yo creo que tenemos que poner atención al incremento de las religiones, tengan o no una lógica extremista o lógica fundamentalista, es decir, es enorme, en Brasil hay un ejemplo de eso, la cantidad de iglesias evangélicas, cristianas, etc, que proliferan en el mundo y particularmente en América Latina es una cosa impresionante y esto yo creo que no solamente tiene que ver con un asunto de fe, sino también un asunto de recursos económicos, es decir, las denuncias que se han hecho históricamente de los pastores de iglesias cristianas, etc, sobre el manejo de dinero, es una cosa impresionante que uno tiene que poner atención, es decir cómo se está moviendo los recursos a través de las iglesias y por otro lado, yo creo que no podemos perder de vista que las crisis económicas y sobre todo América Latina en muchos de nuestros países cada vez están en crisis económicas, flexibilidad laboral, etc, mucha gente por esta lógica individualista también que tenemos en pensar la vida, se va a las iglesias como una forma de buscar soluciones más allá de lo material, en la medida que tu no encuentras soluciones en lo material pues buscas soluciones a nivel de espiritualidad, desgraciadamente esa espiritualidad que se busca, es la espiritualidad hegemónica en este caso judaica-cristiana. Entonces, yo creo que hay varias cosas que tenemos que analizar al mismo tiempo.

En ese sentido, yo creo que lo que se dio aquí en Colombia, primero evidentemente fue una alianza bastante estratégica por parte de los sectores de derecha que no querían la paz, porque la paz implica varias cosas, es decir, más allá de que los movimientos sociales queremos una paz estructural, es decir, sabemos que con este proceso no se va a resolver el problema estructural sino que era un paso más, un paso importante para que por lo menos se callaran los fusiles y se pueda dar otro proceso a nivel comunitario y sobre todo porque la gente que estaba muriendo por la guerra, que sigue muriendo por la guerra son la gente que están en las regiones, generalmente campesinos, generalmente indígenas, generalmente afros y gentes populares, si tú ves la cantidad de gente que ha muerto por la guerra, que ha sido desplazada por la guerra, son precisamente esos otros de la colonialidad… entonces, ¿qué significaba este acuerdo de paz para la derecha? significaba primero que muchos de ellos, ligados a grupos paramilitares, perdían privilegios, tu sabes que hay muchos dirigentes políticos que están ligados a los paramilitares, en muchas de las regiones incluyendo Bogotá y eso significaba acabar con ciertos privilegios que ellos tenían en términos de control de territorios, etc, etc, sumado al tema del narcotráfico, es decir, es un interés económico, por un lado. Por otro lado obviamente, por la derecha, y la ultraderecha siempre ha sostenido que esta lógica de la familia nuclear judeo-cristiana como el núcleo de la sociedad, pensar en homosexuales, lesbianas, madres solteras, porque no solamente era una asunto homofóbico eras un asunto también misógino en el sentido de que por ejemplo en la propuesta de la Senadora Vivian Morales² presentó como parte del plebiscito último para que la sociedad Colombiana dijera qué iba a ser una familia y qué no.

E: Que extraña y felizmente no pasó, porque lo que se esperaba era que pasara (en la legislatura del congreso)…

OC: Claro, pero el fundamento de esto era lógica de familia nuclear, no, cuando se sabe que en Colombia y en todo el mundo digamos, las familias son tan diversas, más allá que la Constitución las contemple o no la contemple, abuelas, tías, sobrinos, nietos, familias extensas. La realidad de nuestro país es que hay muchos tipos de familia más allá de que la Ley las reconozca, entonces esta condición de la derecha y de la ultraderecha obviamente despertó y además tu sabes que la historia de esto es a partir de una cartilla que la Secretaría de Educación emite para que se respeten los derechos de las personas no heterosexuales a partir del suicidio de este chico Sergio Borrego³ que se lanzó de lo alto de un centro comercial, eso es lo que genera la cartilla y obviamente a partir de ahí, pues por un asunto político, además hay que ver las fuerzas políticas que se movían ahí que era fundamentalmente el Centro Democrático que era representación de Uribe que era la representación de la ultraderecha de este país, pues obviamente empezaron a hacer una serie de campañas que eran homofóbicas, lesbofóbicas, misóginas y fuera de la realidad de otros parentescos que suceden en esto. Yo creo que, por un lado, más allá de que yo no defienda el matrimonio igualitario, obviamente no por los mismos argumentos de la derecha, porque no me interesa el matrimonio, porque es lo que no debemos políticamente motivar para defender el matrimonio, yo siempre digo que nuestra política tiene que ser tratar de que el matrimonio heterosexual desaparezca, más que hacer que mucha gente se sume al modelo de heterosexualidad, obviamente es una cuestión política que a veces tiene cuestiones materiales, por ejemplo, te lo digo, yo como extranjera que para poder mantenerme en el país tuve que hacer unos papeles, no de matrimonio pero sí de unión libre⁴ con mi compañera para poder permanecer en el país, obviamente hay cosas materiales que es necesario hacer, pero en la medida en que reevaluemos el matrimonio heterosexual yo creo que va a ver mayores posibilidades que se reconozca el parentesco, no solamente homosexuales o lésbicos o trans, o lo que sea, si no otro tipo de parentesco, una abuela que vive con su nieto durante tantos años, una mamá que adoptó digamos una niña, que eso lo vemos en nuestros pueblos, entonces en la medida que reevaluemos el matrimonio heterosexual vamos a tener mayor posibilidad de reconocer esas vidas colectivas que se están llevando a cabo de otra manera.

Obviamente para los homosexuales, lesbianas que se han querido casar pues lo pueden hacer en una notaría pero a la vez hay todavía muchísimas limitaciones para eso. Creo también, que por ejemplo ahora se acaban de casar tres chicos en Medellín, que yo creo que ese tipo de cosas también hace como una cosa de choque aunque sea inmediata de decir, si, nosotros somos tres, también salir de esa lógica de la pareja monogámica, etc, etc, y queremos estar los tres viviendo, yo creo que ahí si a mí me parece un poco más revolucionario que estas cosas de la pareja monogámica, de nos vamos a casar y todo eso.

E: Pero tú crees que las familias homoparentales, esas nuevas familias refuerzan el régimen heterosexual o sería una alternativa, irían como en otra vía.

OC: Yo creo que lo refuerza en el fondo. Por eso te digo, son pasos que se deben dar por la realidad material que se supone y que cuestiona esta lógica judeo-cristiana de la familiar nuclear compuesta por un hombre y una mujer pero al final es una réplica del modelo, inclusive llamarnos familia ya es un problema, (risas), si, esa concepción de pensar que porque estás viviendo en un sitio, cogiendo, no sé qué, es una familia, ya es la lógica misma del judeocristianismo en especial parejas del mismo sexo y si a eso tú le sumas la reproducción de los roles sexuales y sociales que se producen en las parejas pues estamos hablando casi de la misma cosa.

En conclusión, yo creo que lo cuestiona de alguna manera pero no hace eliminar el régimen de la heterosexualidad y ahí tendríamos que preguntarnos, bueno, cuál es nuestra propuesta política, es insertarnos al modelo, porque eso es lógica de inserción, o necesitamos eliminar ese modelo para que puedan haber otro tipo de reconocimiento de relaciones sociales… particularmente, yo como lesbiana feminista creo en lo segundo, es decir, tenemos que acabar con toda estas lógica institucionales que nos definen a partir de quienes debemos ser, si hombres o mujeres que entonces tenemos que desearnos hombres y mujeres si no somos del mismo sexo, reproducir también la lógica de la ideología de la diferencia sexual, al final, entonces, yo creo que cuestiona en algún momento pero no elimina el régimen de la heterosexualidad, yo creo que lo reproduce.

E: Entiendo… Ya como cerrando, algo que nos parece entender en “La Nación Heterosexual” es que la Constitución del 91 fue una apertura con cuestiones étnico-raciales importantes en Colombia, pero no así ocurrió frente al régimen heterosexual que permaneció naturalizado, que pasa como si fuera algo que no tenemos ni que pensar.

OC: Además la Constitución del 91 como todas las reformas Constitucionales que pasaron en América Latina en los 90, fue una propuesta liberal, o sea como toda democracia liberal, es una propuesta de un multiculturalismo liberal en el sentido de que se reconoce las culturas y que existe en la Nación diferentes grupos, pero de ahí a que eso implicara a partir de ese reconocimiento un cambio en las condiciones materiales de esos que fueron incorporados a la Nación ¡olvídate! Primero no se acabó el racismo, al contrario, se reforzó. Segundo, las condiciones materiales de la gente afro, de la gente indígena cada vez está peor y más en un contexto de conflicto armado como Colombia y más ahora con los proyectos multinacionales y los megaproyectos del extractivismo, etc, etc, o sea, quienes están afectando son los pueblos indígenas al punto que muchos están por desaparecer, entonces, si tú vas por un lado supuestamente que, todo el mundo dice que la Constitución de Colombia fue de las más avanzadas en ese sentido, pues respondía, evidentemente, a las necesidades liberales de lo que se entiende, digamos, como el Estado Nacional Democrático Republicano, que es incorporar la diferencia colonial, en este caso a ser parte de la Nación, pero hasta un punto, solamente diciendo somos un Estado multicultural, cultural, en el turismo, entonces tu muestras los indígenas, muestras los afros, etc, pero en la materialidad eso ha sido todo lo contrario, ha reforzado los niveles de desventaja social… no sé si ustedes vieron las manifestaciones que hubo en Buenaventura, en el pacífico colombiano y en el Chocó que fue increíble⁵, o sea, la gente se tiró a la calle durante días y días precisamente porque Buenaventura, siendo el puerto más importante de Colombia, por donde entran las ganancias de este país, no tiene agua, Buenaventura no tiene calles, las condiciones materiales de esos pueblos son una cosa impresionante y eso lo podemos extender a otros lugares de Colombia. Entonces, María Lugones a eso le llama una especie de multiculturalismo ornamental. Es como cuando tú tomas una mantita y lo pones para pensar que la cosa es mucho más bonita pero que en el fondo eso no cambia, digamos, las relaciones de poder históricas, en términos de raza, en términos de sexo, en términos de sexualidad, de clase, etc, entonces, por supuesto que convenía hacer la Constitución del 91.

Qué se ganó con la Constitución del 91, algunas cosas dentro de la lógica liberal, por ejemplo las tutelas que por ejemplo, la gente pueda si una clínica, una EPS no te resuelve tu tema de salud tu puedes poner una tutela y te tienen que resolver.

E: A nivel individual sería esa garantía.

OC: Exacto a nivel individual. El sistema de salud no ha mejorado, al contrario se ha precarizado, pero digamos se ganaron algunas cositas de ese tipo, pero la realidad es como lo vemos ahora, además la gente habla mucho de la Constitución y más en este país que son muy leguleyos, las relaciones de poder son tan fuertes que aquí está la oligarquía, blancas, blanca- mestizas, tan fuertes en este país que sigue manteniendo el poder, y eso lo vemos ahora con la corrupción, el nivel de corrupción que hay son una cosa impresionante ligado al tema paramilitar. En Colombia la gente tiene muchas normas, pero todas se las mete por el culo (risas).

Referências bibliográficas

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• WITTING, Monique. El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Editorial EGALES, S.L., Barcelona, 2006.

• 1
  En Colombia, suenan alarmas por la gravísima situación de amenaza contra líderes sociales. En 2017 fueron asesinados más de 80 líderes y lideresas comunitarias de todo el país. Evidentemente, la hipótesis principal es que son hechos criminales de ocurrencia sistémica, relacionados con dos situaciones: la presencia de los paramilitares (que actúan en todo el territorio) y la aún reciente desmovilización de la guerrilla de las FARC que se desplazó de lugares vulnerables que antes ocupaba.
• 2
  La senadora cristiana Vivian Morales, afiliada al Partido Liberal, presento al final del ano de 2016 una propuesta de referendo que buscaba, por medio de la votación popular, verificar si la población estaba en contra o a favor de la posibilidad de adopción de niños por parte de parejas del mismo sexo, homosexuales, personas solteras y cualquier otra estructura familiar diferente al modelo de familia nuclear, monogámica y heterosexual, tenido como “normal y natural”. Tal acción fue dirigida principalmente para intentar revocar los efectos de la sentencia C-683 de 04 de noviembre de 2015, por la cual la Corte Constitucional colombiana decidió a favor de la Comunidad LGBTQIA+, la impugnación de inconstitucionalidad dela adopción por parejas del mismo sexo. Antes de la referida sentencia, personas homosexuales solteras podían solicitar la adopción, pero existía la restricción explícita para parejas homosexuales. Sorprendentemente, la iniciativa de la senadora Morales fue derrotada en el segundo debate. En la disputa en el Legislativo, además de la importante alianza con la Academia colombiana y con el alto gobierno, fue muy destacada la defesa hecha por la también congresista Angélica Lozano, lesbiana asumida elegido por el Partido Verde.
• 3
  El 4 de agosto de 2014, el chico Sergio Urrego, de 16 años, se suicidó en Bogotá después de sufrir un período de violentísimo asedio homofóbico en el colegio privado donde estaba matriculado. Su institución educativa inclusive lo expulso y obligó a los padres del novio de Urrego a presentar una denuncia falsa contra él. Fue un caso que impacto la realidad colombiana: las acciones de la familia del joven levantaron la solidaridad de la sociedad colombiana en su conjunto, del activismo LGBTQIA+, de sectores de la academia y llevaron a la visibilización de la homofobia persistente en las escuelas y los impactos que esa opresión carga consigo. En la resolución por discriminación por razones de orientación sexual contra el colegio, también se demandó al Ministerio de Educación de Colombia que revisara las legislaciones internas de todas las escuelas (llamados Manuales de Convivencia), pues muchas legitimaban la homofobia y desprotegían los alumnos con orientaciones sexuales diversas. La psicóloga de la institución, acusada de discriminación y de falsa denuncia, fue condenada penalmente, así como miembros de la dirección de ese colegio.
• 4
  En Colombia, la sentencia SU-214 del 28 de abril de 2016 aprueba el matrimonio entre personas del mismo sexo. El Tribunal Constitucional falló a favor de la comunidad LGBTQIA + con respecto a la celebración del matrimonio civil. Anteriormente, era posible registrar uniones estables entre personas del mismo sexo, pero no se aceptaba la posibilidad del matrimonio civil, siendo solo un contrato que negaba el reconocimiento legal a las familias monoparentales, solo protegiendo los bienes comunes y asegurando el acceso a la seguridad social compartida
• 5
  Luego de 21 días, el gobierno colombiano finalmente reconoció las demandas de la población y puso fin a una larga y valiente huelga liderada por la población de Buenaventura, una de las regiones más pobres de Colombia y que presenta altos niveles de violencia. Los líderes de la acción popular denunciaban que existe una táctica para degradar la región y su estructura para que la gente deba moverse y salir del lugar; sería una acción coordinada de los empresarios y el gobierno para sacar las personas de la región portuaria y expulsar a las familias que viven allí desde hace años, para dar cabida a la ampliación de la zona portuaria. Serían políticas omisivas las responsable del abandono y la crisis humanitaria en la ciudad.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  18 Mar 2022
• Fecha del número
  2022

Histórico

• Recibido
  09 Mar 2018
• Acepto
  30 Oct 2020