Impedimentos da cor: mulatos no Brasil e em Portugal c. 1640-1750

The meaning of colors: mulatos and blacks in Brazil and Portugal c. 1640-1750

ARTIGOS

Impedimentos da cor: mulatos no Brasil e em Portugal c. 1640-1750

The meaning of colors: mulatos and blacks in Brazil and Portugal c. 1640-1750^*

Ronald Raminelli

Pesquisador do CNPq e da Faperj, Professor associado do Departamento de História Universidade Federal Fluminens (UFF) Centro de Estudos Gerais, Instituto de Ciências Humanas e Filosofia. Campus Gragoata. Bloco O, 5º andar, Gragoata, CEP 24210-380 – Niteroi - RJ. [e-mail]

RESUMO

O presente artigo pretende analisar vários testemunhos a partir de duas questões. Inicialmente investiga a hierarquia entre as cores da pele, a dicotomia entre branco/nobre e negro/vil. Em seguida, analisa o caráter inato dos hábitos ou a capacidade de herdar o comportamento e a moral. A partir desta investigação, pretende-se refletir sobre as classificações sociais, particularmente sobre a hierarquia da cor e, porque não, sobre a idéia de raça em Portugal e no Brasil colônia.

Palavras-chave: cor, raça, negros, mulatos, sociedade

ABSTRACT

This article leads to analyze various testimonies from two issues. Initially investigates the hierarchy of skin color, the dichotomy between white/ black and noble/ vile. It then analyzes the innate character of the habits or the ability to inherit the behavior and morals. From this research, we intend to reflect on the social classifications, particularly on the hierarchy of color, and why not, on the idea of race in Portugal and Brazil colony.

Keywords: color, race, black, mulatos, society

Comentando o heroísmo de Henrique Dias, governador das tropas pretas e mulatas nas guerras de Pernambuco, Frei Manuel Calado não economizou elogios. A valentia e determinação do militar faziam-no um nobre guerreiro. Suas qualidades ficavam evidentes no episódio narrado por Calado quando, no meio da "travada escaramuça", os holandeses fizeram em pedaços a sua mão. Como as balas inimigas estavam envenenadas, Dias pediu ao cirurgião para cortar a sua mão junto ao pulso: "E dizia algumas vezes, que se os holandeses lhe haviam tirado a mão esquerda, que ainda lhe ficava a direita para se vingar".¹ Para remunerar os feitos, Sua Majestade lhe mandou a mercê do hábito de cavaleiro da Ordem de Cristo. Em princípio, ele renunciou à dádiva régia e prometeu não usar a insígnia senão depois de ver Pernambuco restaurado.² O preto forro suscitou a reverência do cronista pois, como os nobres, mostrava seu valor na determinação para combater o inimigo e na lealdade à monarquia. Aliás, Calado recorreu às cores para apresentar suas qualidades, contrastando o branco com o negro.

Embora o valente militar fosse preto, eram brancos o seu comportamento, a lealdade e a disposição para lutar. As palavras do frei pretendem louvar os feitos do forro, não obstante destaquem a brancura de suas obras e esforços. Em O Valeroso Lucideno (1648), o herói era "negro na cor, porém branco nas obras, e no esforço".³ Depois de instaurada a guerra pela liberdade divina, o cronista voltou a recorrer ao simbolismo das cores: "enfim deitado de parte o ter os couros pretos, a muitos brancos tem levado mui assinaladas vantagens".⁴ O trecho talvez indique que os hábitos brancos eram sinônimos de hábitos nobres, qualidades não encontradas entre os negros, comumente vinculados à cor preta e ao cativeiro. Para o cronista da restauração pernambucana, mal comparando, Henrique Dias seria então "um preto de alma nobre ou de alma branca". Hoje tal comentário, politicamente incorreto, está vinculado às práticas racistas, vale perguntar se a expressão de Calado teria o mesmo teor? Seria anacrônico entender como racismo a mencionada superioridade do branco sobre o negro?

Aliás, para além do contraste entre as cores, vale ainda mencionar o estreito vínculo entre a cor da pele e o comportamento. Especulando sobre a frase, os brancos comumente executavam bem suas "obras e esforços", enquanto os negros em geral não o fariam, o preto Henrique Dias tornou-se então herói por se comportar como branco. Era portanto uma exceção que confirmava a regra. Por fim, entende-se que Frei Calado vinculava a cor da pele aos hábitos. Teriam as obras e o esforço o caráter inato, passariam de pai para filho? A cor da pele determinava o comportamento?

As frases de Calado são curtas para responder tantas indagações. Seu testemunho, porém, não é um acidente, se soma a vários outros. Entre 1650 e 1750, recorrendo a cartas, crônicas, sermões, documentos administrativos, habilitações das Ordens Militares e do Santo Ofício, encontram-se referências aos vínculos entre a cor da pele, os hábitos e a qualidade dos indivíduos. Em suma, o presente artigo pretende analisar estes testemunhos a partir de duas questões complementares: 1 - a hierarquia entre as cores da pele, a dicotomia entre branco/nobre e negro/vil; 2 - o caráter inato dos hábitos ou a capacidade de herdar o comportamento e a moral. A partir desta investigação, pretende-se refletir sobre as classificações sociais, particularmente sobre a hierarquia da cor e sobre a ideia de raça no Brasil colônia.

Delimitarei a análise entre as guerras contra os neerlandeses e o período anterior às reformas pombalinas. O estudo parte das crônicas de guerra, dos pedidos de mercê e das habilitações às Ordens Militares, súplicas de negros e mulatos por seus atos de bravura. O recorte finaliza no período antes das reformas pombalinas, anteriores às leis que arrefeceram o critério religioso na definição da hierarquias sociais.

Cores e raças na historiografia

Nos últimos anos, na historiografia luso-brasileira não surgiram novas pesquisas dedicadas às hierarquias sociais sustentadas pela cor e pela ideia de raça, notadamente para o período anterior ao pombalino.⁵ Embora controversas, as duas referências são úteis para avaliar os privilégios e impedimentos que sustentavam ou barravam a ascensão social de portugueses, africanos, índios e mestiços no mundo português. Como alertou Ronaldo Vainfas,⁶ faltam pesquisas mais alentadas sobre a construção das noções de cor, raça e qualidade no mundo português do Antigo Regime, entre os séculos XVII e início do século XVIII.

Em geral historiadores e cientistas sociais investigam a questão racial na história dos últimos dois séculos, mas existem outros estudiosos favoráveis ao emprego do termo ou do conceito de raça para o período anterior. Os primeiros consideram que as classificações sócio-raciais tenham tomado importância somente a partir de meados do oitocentos. Para esta vertente, seria impróprio o emprego da noção de raça para entender a dinâmica social do Antigo Regime.⁷

Atualmente, os estudiosos preferem analisar o termo raça nas suas variações temporais.⁸ James H. Sweet investigou a fundação do racismo no pensamento ocidental, entre os séculos XV e XVI. Para tanto, estudou as suas raízes no tráfico de escravos realizado pelos árabes ao norte da África, pesquisa que lhe permitiu contrariar muitos estudiosos da América Latina. Sweet acredita que antes mesmo da descoberta do Novo Mundo o racismo já se gestava na Europa medieval devido ao comércio de cativos entre árabes e ibéricos. Contestou, portanto, a tese que concebera a expansão marítima e o capitalismo como promotores da escravidão e do racismo. Aliás, o idioma racial se tornou mais forte com a difusão do capitalismo, mas de forma alguma fora sua origem. A ideia de raça consolidada entre os séculos XVIII e XIX impulsionou o racismo, mas não o inventou.⁹

Para Sweet, na época moderna, raça era quase sinônimo de hábitos e ambos não poderiam ser separados. Por conseguinte, devido aos costumes, muitos povos eram tidos como inferiores. Comumente a mencionada classificação desdobrava-se para além do comportamento do indivíduo e persistia pela descendência. Os hábitos bizarros eram herdados, assim como a inferioridade: "Behavioral pattern and lifeways that Europeans viewed as aberrant were linked to genetically fixed qualities - especially phenotype and skin color". Portanto, para James Sweet, mesmo antes da consolidação da ideologia racial, antes da virada do setecentos para oitocentos, era comum perpetrar práticas racistas: "Rather, the treatment of black Africans from Middle Age to the modern period appears to be racism without race".¹⁰

Suas conclusões, por certo, permitem classificar como racistas os elogios de Calado a Henrique Dias. Em suma, a mencionada tese reforça o princípio de que, na época moderna, a cor preta condicionava os hábitos, embora a ideologia das raças não fosse ainda determinante, o racismo era responsável pela inferioridade dos negros. Neste sentido, Hebe Maria Mattos discutiu o emprego do termo e, sem minimizar a sua base religiosa, enfatizou que o estigma, inerente ao cativeiro, continha uma lógica "proto-racial’.¹¹

Maria Elena Martínez apresentou o balanço mais esclarecedor sobre o assunto. Em princípio, reconheceu que o discurso racial tornou-se mais apurado no século XIX, mas asseverou a pertinência de empregar a noção de raça para entender a hierarquia entre os povos nos tempo modernos. Para Martínez, muitos especialistas demonstraram a variação temporal, espacial e cultural dos significados e usos do conceito de raça. Aliás, no período, o uso do conceito não estava vinculado exclusivamente à diferenciação biológica entre os homens, mas era também influenciado pela cultura e pela classe. Portanto, assegura a estudiosa, torna-se enganoso vincular o conceito de raça somente ao determinismo biológico, pois ele também invoca elementos sociais e culturais. Ou seja: "The shifting meaning and uses of race simultaneously underscore is social constructedness and suggest that there is no single, transhistorical racism but rather historical conditions".¹²

Vale ainda salientar que o termo de raça, segundo Jean-Frédéric Schaub,¹³ deve ser analisado como parte de um sistema ideológico forjado não apenas nas sociedades européias, mas também na vivência colonial, nos contatos íntimos entre brancos, índios, negros e asiáticos. Inevitavelmente, as trocas e os conflitos entre esses povos eram mais intensos no ultramar, mas cidades como Lisboa, Sevilha e Paris não ficaram imunes aos movimentos migratórios e à miscigenação.

Vale ainda acrescentar que o cerne da questão é entender o conceito de raça e racismo e suas variações ao longo do tempo. Mesmo recorrendo a esta argumentação, não sei se seria pertinente denominar de racistas as práticas contrárias aos negros.

A cor no debate sobre a origem

A cor da pele não era tema estranho às crônicas do período colonial. Os escritos partiam do princípio adâmico, da origem única dos homens, para entender a diversidade de cores e hábitos. Se todos eram filhos de Deus e brancos, de onde originaram-se as cores preta e vermelha, a cor da pele de índios e negros? Ou ainda, se negros e índios viviam em igual distância do meridiano da Terra e recebiam a mesma quantidade de raios solares, por que uns se faziam negros e outros vermelhos, perguntava-se o ex-governador Francisco Brito Freire em seu relato sobre a guerra brasílica: "Vivendo em igual distância do mesmo paralelo, aqueles e estes habitadores, uns são vermelhos, outros negros". Para tais diferenças, Brito Freire indicou duas possíveis respostas. Recorrendo à Bíblia (Gen.9, 22-25), destacou a descendência de Cam, amaldiçoada pelo pai Noé, como a origem dos negros e da escravidão. Sob a influência da Filosofia antiga, por certo de Aristóteles, Freire entendeu que a cor preta nasceu "da quentura, depois de convertida em natureza". Ou seja, o calor dos trópicos, na África e América, alterava a natureza dos homens, tornando-os mais escuros. Como a Etiópia era mais quente, se fizeram pretos os moradores de Angola; por ser na América menos cálido, os índios adquiriram a pele vermelha. Aí, os primeiros habitantes degeneraram, perderam aos poucos a pele branca, "foram pelo curso do tempo queimando-se ao ardor do sol e adquirindo mais cálido e mais intrínseco temperamento".¹⁴ Em suma, para Brito Freire, a cor da pele negra e vermelha era alteração do original branco provocada pelo clima.

Ao dissertar sobre os ameríndios, o padre Simão de Vasconcelos abordou a mesma temática, mencionou as diversas teorias sobre a nação de origem e sobre as partes do mundo de onde vieram os primeiros moradores da América. Certo mesmo "que era gente de cor branca: e que vieram em embarcação pelo mar, e aportaram em uma paragem, que eles por suas semelhanças descreviam, e os portugueses entenderam que vinha a ser a do Cabo Frio".¹⁵ Recorrendo também à tradição clássica, o padre Vasconcelos considerava pertinente pensar que os primeiros habitadores, provenientes da ilha Atlante, chegaram no Novo Mundo ao aportar no litoral de Cabo Frio. De fato, a América e a tal ilha eram a mesma terra, "mais ou menos distante das Colunas de Hércules". Em suma, os primeiros moradores provinham das mesmas terras, ilha de Atlante, e tinham a pele branca. Como então, indagou Vasconcelos, perderam a cor, a língua e os costumes originais?

Assim como em Brito Freire, a cor vermelha procedeu do calor. No entanto Vasconcelos não teve dificuldade para explicar como o calor passava de pai para filhos:

Aquele primeiro homem, que no Brasil começou a curtir-se ao calor do sol (e o mesmo digo em Angola, e nas outras partes, onde houve mudança nas cores) pela continuação do largo tempo de sua vida foi adquirindo temperamento intrínseco e natural, mais cálido do que antes: o qual, suposto que não foi bastante para mudar espécie de cor total, porque esta necessita de grau mais intenso.¹⁶

A mudança da cor não ocorria repentinamente. A cor somente se adulterava, "se não depois de convertido neles em natureza; como também nos naturais de Angola, e semelhantes partes, onde os homens degeneram na cor".¹⁷ Para Vasconcelos, tal alteração verificou-se nos homens brancos, moradores das zonas tórridas, de onde apareceram os índios e os negros. Sem roupas e expostos ao rigor do sol, eles perderam a tonalidade original da pele, "deslustraram" e "embaçaram" em parte a cor, mas nunca chegaram a apresentar a mesma coloração vermelha dos naturais da terra. Sua descendência mais próxima também não apresentava a mesma tonalidade. Para alterar de branco para vermelho, era necessário calor concentrado, de forma tal "que venha em natureza".

A experiência na América permitiu ao religioso contestar a teoria da cor de Aristóteles. Segundo o grande filósofo, o ventre da mãe determina a cor da pele do filho. Se o ventre fosse quente, a cria teria pele escura. Determinou-se então que a negritude do corvo provinha do calor do ventre da sua mãe. Partindo do pressuposto aristotélico, o ventre frio sempre originará brancos, enquanto o alto grau de calor produzirá sempre crias negras. A determinação do ventre, porém, não satisfez Vasconcelos, pois contrariou a sua prática no Novo Mundo. Recorrendo à experiência, pode então contestar o grande filósofo:

Porque a mulher branca, de branco pare branco, e de negro mulato; seja quente, ou fria a disposição do ventre. De onde se tira manifestadamente, que não está somente no ventre a virtude do grau do frio, ou o calor necessário, se não na virtude seminaria que depende de ambos os gestantes.¹⁸

Ou seja, recorrendo aos casos observados, o padre concluiu que não depende somente do ventre a cor da pele, mas dos genitores da cria. Se ambos tiverem virtude fria, geram brancos, se ambos quentes, geram pretos, mas se um é fria e o outro cálida, geram mulatos. Da capitania de Pernambuco, Vasconcelos citou um caso para respaldar suas críticas a Aristóteles, pois lá uma preta da Etiópia pariu dois gêmeos: um perfeitamente branco e outro preto, que foram concebidos a partir de dois pais, "ou de um pai branco, que devendo de gerar mulato, participante de branco, e preto, distinguiu em dois as cores que houveram de estar confusamente em um só". Mas existiam casos que contrariavam as duas hipóteses: dois pais pretos etíopes conceberam filhos brancos. O religioso presenciou o fenômeno em Angola e no Brasil, "porém estes não entram em regra: são espécies de monstros da natureza". Assim finalizou Vasconcelos a controvérsia sobre a variação de cores.

Para além do debate em torno da origem das cores, no Antigo Regime não era incomum conceber a cor preta como sinônimo de cativeiro. O missionário francês Du Tertre estava seguro que os negros nas Índias Ocidentais reuniam as características do escravo natural de Aristóteles, seres dependentes dos seus senhores. O historiador David Brion Davis, ao analisar os escritos do religioso, percebeu o vínculo estreito entre negritude da pele e a marca do infortúnio, concebendo o trabalho físico como penalidade, como castigo contra os homens, particularmente os africanos, que se rebelaram contra Deus.¹⁹

Nem sempre os religiosos vincularam a cor da pele à escravidão. Para Benci, o gênero humano era livre por natureza e senhor das demais criaturas. Mas esta condição se reverteu com Adão e Eva, pois o pecado original promoveu o cativeiro, a separação entre livres e escravos. Caso Adão preservasse seu estado de inocência, concebido por Deus, não existiria no mundo senhorio, tampouco cativeiro.²⁰ Por conseguinte, devido ao pecado original, os homens foram divididos entre livres e boçais/brutos, entre senhores e escravos, entre senhores e africanos (Minas e Guiné). Em obediência das leis divinas, os primeiros estavam obrigados a "ensinar aos escravos, ainda que rudes, ainda que boçais, e ainda que brutos, os mistérios da Fé e os Mandamentos da Lei de Deus".²¹ No argumento inicial, Benci não vinculou a cor da pele à escravidão e determinou o pecado como promotor da diferença entre os homens. Mas aos poucos a hierarquia das cores tornou-se mais evidente em seus escritos. Ao defender a catequese dos escravos, ele asseverou: "Quando vos deram o benefício, fizeram-vos somente Pastor dos livres e dos brancos ou também dos pretos e dos cativos?".²²

Assim, nos escritos de Benci, os seres brutos receberam a cor preta. De fato a origem da escravidão não estava na cor, mas no pecado. No entanto, a condição de pecador os tornou rudes, boçais e negros. Embora a humanidade tenha uma mesma origem, o pecado a dividiu em dois: uns eram livres, brancos e senhores; outros cativos, negros e brutos. Cético em relação à origem da cor negra, o dicionarista Raphael Bluteau considerava mais acertado dizer que a cor e as feições dos africanos originaram-se do "oculto mistério da natureza", (....)"porque não sendo assim, só com muitos Adãos se poderia admitir a grande variedade de nações tão dessemelhantes na cor e nos lineamentos".²³

Dos escritos do padre Antônio Vieira provém a mais detalhada reflexão sobre os vínculos entre cor e cativeiro.²⁴ Como os demais religiosos, ele defendeu a liberdade como atributo natural da humanidade. Indicou, porém, dois princípios capazes de reduzir os homens à escravidão: o delito e o nascimento. O primeiro legitimou o cativeiro dos mouros, responsáveis por prender e submeter a seu jugo os cristãos capturados. Os mouros perdiam, por conseguinte, sua liberdade em guerra justa. Entre os negros, continuou o jesuíta, o governo estava embasado em leis justas para castigar os crimes. Quando tal sentença resultava em pena capital, comutava-se a morte pela escravidão. Entre as comunidades negras, as guerras tornaram-se igualmente fonte legítima de cativos. Como era momento privilegiado para matar o opositor, os combates resultavam em sua morte que aliás poderia ser trocada pelo cativeiro.

O segundo motivo partia do princípio que os descendentes de escravas, e não escravos, estavam submetidos à escravidão.²⁵ A doutrina nem sempre era respeitada pelos portugueses que enchiam seus navios de negros nos portos da Guiné, Angola, Cafraria e Moçambique. Na América, segundo o padre, o cativeiro nem sempre era legítimo, e a cor preta tampouco legitimava a escravidão. Vieira verteu muita tinta para provar que a pele não determinava o comportamento. Ademais, sua bandeira tentava convencer seus contemporâneos que agiam como se a aparência espelhasse a disposição moral dos indivíduos.

No Sermão XX do Rosário, o padre Antônio Vieira dissertou longamente sobre as cores branca e preta. Seu intuito era recriminar a separação entre as Irmandades do Rosário dos brancos e dos pretos, dos senhores e dos escravos. Até nas cousas sagradas, asseverou o jesuíta, os homens mais valorizam a distinção que a piedade. No sermão existem argumentos dedicados tanto a valorizar a cor preta quanto demonstrar que os homens, embora de cores diferentes, são criaturas de Deus, concebidos sem hierarquia, ou seja, iguais frente ao Criador. Portanto não se pode negar a sua origem adâmica: "Fê-los Deus a todos de uma mesma massa para que vivessem unidos e eles se desunem".²⁶ Em suma, Vieira comprovou que negros e brancos têm a mesma natureza, embora, mesmo assim, vivam apartados pela cor.

O domínio e a superioridade dos brancos não se faziam pela natureza, nem pela razão, mas pela força. A grande distinção, continua o padre Vieira, entre senhores e escravos é a cor preta. Se nas igrejas da Europa pintavam-se anjos de brancos e os demônios de preto, na Etiópia, invertiam as cores. Com este recurso, o padre demonstrou a relatividade das cores e a frágil argumentação que pretendia separar a humanidade. De todo modo, a cor preta tinha lá as suas vantagens, pois somente "ela encobre melhor os defeitos, os quais a branca manifesta, e faz mais feios".²⁷ Somente o preto se permitia tingir de outra cor, inclusive admitia a branca e as demais cores. Os filósofos também apontavam as vantagens do preto, pois a última era capaz de "unir a vista" enquanto a branca desagregava. Embora Vieira apontasse as inúmeras propriedades das cores, indicasse as qualidades do preto sobre o branco, o argumento mais contundente e original provinha da cor vermelha.

Deus criou o primeiro homem e o denominou de Adão. O nome se remete à cor vermelha, Ruber, a cor do barro do campo Damasceno, material com o qual o criador deu vida ao pai da humanidade. Mas por que Deus não o nomeou barro, ao invés de vermelho/Adão, indagou Vieira. No barro não havia perigo de desfigurar os homens, pois todos os filhos de Adão se originavam da mesma terra. No entanto, "uns haviam de ser de uma cor, e outros de outra. E não quis Deus, que aquela cor fosse alguma das extremas, quais são a branca, e a preta, senão outra cor meia, e mista, que se compusesse de ambas".²⁸ O vermelho permitia, então, a mistura de cores, a união entre as cores e homens, sem os extremos do preto e do branco. Segundo Santo Agostinho, as letras que compunham o nome Adão também se remetiam às diferentes terras habitadas por homens de diversos matizes, que tinham em comum a mesma origem e natureza.

A propósito vale lembrar que Vieira contrariou os demais religiosos, que concebiam Adão como o primeiro branco, e contestou assim a origem branca da humanidade. O padre não se contentou em reunir passagens bíblicas e analisar significados de cores, ele buscou contestar o vínculo entre a cor e os comportamentos, o caráter inato dos hábitos. De fato sua bandeira enfrentava a opinião de seus contemporâneos que concebiam a cor da pele como reflexo da alma. Diferentemente do frei Manuel Calado, Vieira buscou demonstrar que os bons exemplos de lealdade e devoção não se restringiam aos heróis pretos, a alguns negros, ou seja, as boas qualidades eram muita mais difusas entre os homens de pele escura. No Sermão XX do Rosário, o jesuíta queria convencer que a superioridade da cor branca sobre a preta era uma quimera. Frente ao Criador, assegurou que não existiam diferenças entre os homens brancos e pretos. Para tanto, em sua passagem por Cabo Verde, registrou suas impressões sobre os religiosos desta remota paragem africana:

Há aqui clérigos e cônegos tão negros como azeviche; mas tão compostos, tão autorizados, tão doutos, tão grandes músicos, tão discretos, e bem morigerados, que podem fazer invejas, aos que lá vemos nas nossas Catedrais.²⁹

O "mulatismo" de Vieira, por certo, incentivou a sua denúncia e lhe valeu como experiência. Com muita maestria expôs os argumentos contrários aos preconceitos contra a cor escura e preta, ou seja, combateu os vínculos, embasados na tradição, entre o cativeiro e a cor negra. Sem recorrer uma só vez à palavra raça e racismo, Vieira reuniu, no Sermão XX do Rosário, elementos contundentes para comprovar a existência da forte exclusão social dos homens de cor. Mencionou não apenas a pretensa superioridade dos brancos sobre os negros, mas sobretudo o vínculo entre os comportamentos e a cor da pele. Embora Vieira quisesse comprovar a fragilidade desta ligação, sua insistência em contestar a tese demonstra que seus contemporâneos se comportavam segundo esta premissa. Os senhores concebiam os negros como naturalmente inferiores aos brancos, defendiam que o caráter animalesco dos negros era inato e irreversível. Aliás, na sociedade escravista, particularmente para os senhores, a catequese e a conversão eram ineficazes para igualar os escravos aos senhores e os negros aos brancos. No entanto tal princípio não era expressão do racismo, mas da exclusão baseada na cor, na origem cativa, na inferioridade social.

Contradição do discurso

Os elogios a Henrique Dias persistiram na literatura sem alterar a relação entre as cores branca e preta. Como nos escritos de frei Calado, anos depois, Brito Freire, ex-governador de Pernambuco, asseverou que nos albores das guerras contra os holandeses, Dias e seus soldados se apresentaram para "servirem como Negros, e pelejarem como Brancos". Exaltou ainda a lealdade e a valentia do capitão preto, que era "um negro, indigno deste nome, pelo que emendou ao defeito da natureza". Devido à tanta constância e indústria, o militar preto teve reconhecimento régio de seus feitos e recebeu a patente de mestre de campo, o foro de fidalgo e o hábito da Ordem de Cristo. Seu merecimento, segundo Brito Freire, era tamanho que Sua Majestade suprimiu as provanças necessárias, condição essencial para conceder-lhe o título de cavaleiro:³⁰ "lhe fizeram nobre o sangue vil, criando aquele depois que tantas feridas esgotou este". Ou seja, nas pelejas perdera tanto sangue vil que passou a circular em seu corpo o sangue nobre. Enfim, de preto forro a cavaleiro, sua ascensão social era notável, pois sua remuneração significava que a virtude deveria "louvar mais, onde se espera menos".³¹

As palavras elogiosas de Brito Freire fornecem à presente análise mais elementos preciosos para entender o significado da cor preta no período colonial. Para o ex-governador de Pernambuco, Dias se "emendou ao defeito da natureza", livrou-se do sangue vil, da natureza defeituosa, inerente à sua origem cativa. Por conseguinte, seus feitos militares e a benevolência régia alteraram-na, tornaram indigna a sua posição social como negro. Assim por combater como branco perdeu a pecha de escravo. Aliás, o reconhecimento de seus serviços não podia se efetivar sem o perdão do defeito ("emendar ao seu defeito"). Por certo, Freire mencionou aí o "defeito mecânico" inerente aos cativos e a seus descendentes. Esta graça permitia-lhe desfrutar das mercês régias e lhe concedia ainda a condição de nobre, aliás de baixa nobreza.

Em suma, os serviços militares do preto alteraram a sua natureza e o tornaram nobre, razão para Sua Majestade suprimir a investigação (provança) do seu passado. Aliás, neste sentido Diogo Lopes Santiago, ao enumerar os serviços da tropa preta de Henrique Dias, comentou: "inda que negros, eram soldados de el-rei".³² De fato os elogios do ex-governador contêm elementos contrários à ordem estamental.³³ Em Simão de Vasconcelos, o calor permitia alterar a natureza do homem, mudar a sua cor; em Brito Freire, a graça régia consertava a natureza defeituosa dos negros. Aí o monarca estava imbuído do poder de transformar um plebeu em nobre, ou melhor, de alterar a hierarquia social a partir de sua graça. Em meados do século XVII, nem sempre a mercê régia possuía tal capacidade transformadora, poder de tornar um forro em nobre. O clero e a nobreza resistiam bravamente contra o poder de intervenção régia na hierarquia social, buscavam preservar a ordem de nascimento, a hierarquia do sangue e rejeitavam as interferências monárquicas que ameaçassem seus privilégios. Para obstar decisões régias, atuavam, em Portugal, na Mesa de Consciência e Ordens e no Conselho Ultramarino.³⁴

Para além de tal intervenção real, Brito Freire ainda acrescentou que a virtude monárquica devia "louvar mais, onde se espera menos", devia remunerar melhor quem, embora fosse vil, se comportava como nobre. De fato, a frase contraria, mais uma vez, as práticas conservadoras da ordem estamental, pois a lógica de remuneração de um nobre não se restringia apenas aos méritos individuais, mas sobretudo aos feitos de seus antepassados. Vale por fim mencionar que embora Brito Freire destaque o poder de Sua Majestade de perdoar ou emendar o defeito de um preto forro, a Mesa da Consciência e Ordens se opôs a tamanha liberalidade e negou a Henrique Dias e aos demais militares negros o direito de desfrutar do hábito das Ordens Militares, como se verá mais a frente.

Em meados do século XVIII, décadas após os escritos do ex-governador, os feitos e a remuneração dos serviços de Henrique Dias foram retomados na literatura. Em Desagravos do Brasil e Glórias de Pernambuco (1757), Loreto Couto exaltou ainda mais o preto forro e asseverou que "não o estimaram os portugueses, quanto o temeram o inimigo". Mesmo assim enumerou as mercês recebidas: o foro de fidalgo, larga tença, patente de mestre de campo, supressão das provanças e concessão do hábito de Cristo. O trecho parece se inspirar no Nova Lusitânia de Brito Freire e na crença de que a graça régia concedeu ao preto forro as honras de um nobre guerreiro. De fato, a remuneração somente tornou-se possível porque "o preto soube com o esforço do ânimo, e maravilhosa constância emendar o defeito da natureza".³⁵ Com a intervenção régia, o mérito individual era poderoso o bastante para alterar a natureza defeituosa e tornar o militar valoroso de preto forro em nobre. Ao comentar a traição de Calabar, sua ansiedade em ver reconhecidos seus feitos, Loreto Couto deixou muito claro o valor dos serviços e da lealdade para enobrecer o vulgo:

Ninguém se desanime, nem pela falta de prêmio, nem pela baixeza do nascimento, cada um é capaz de fazer se nobre, este é o segundo nascimento que depende do próprio valor, em que se nasce, não para uma vida breve, mas sim para a eternidade de um grande nome.³⁶

Ao contrário do beneditino, na sociedade de ordens, o mérito individual não era suficiente para fazer o nobre, lá atuava mais forte a tradição. Aliás, a capacidade de renascer (o segundo nascimento) como nobre inviabilizava a estrutura estamental, tornava instáveis as hierarquias. Nos registros de Frei Manuel Calado, Brito Freire e Loreto Couto, o elogio ao leal e valente Henrique Dias pautava-se na metamorfose do negro/vil em nobre, contrariando os princípios básicos da ordem escravista. Talvez o discurso pretendesse incentivar a defesa da monarquia no ultramar carente de soldados e fortificações. Esta mensagem, porém, enfrentava obstáculos mais robustos, contrariava os interesses de eclesiásticos e de nobres, ameaçava privilégios sobretudo da elite colonial, dos senhores de escravaria particularmente.³⁷ Na prática era apenas um discurso, pois Dias não teve as mercês enumeradas pelos cronistas seiscentistas e setecentistas.

Como noticiaram os cronistas, a Henrique Dias o rei prometera efetivamente um hábito de uma das três Ordens Militares, uma comenda, 40 escudos de soldo e o foro de fidalgo. Para contar com o foro militar e religioso, próprios dos cavaleiros das Ordens Militares, o capitão preto deveria, porém, ser submetido à habilitação. Segundo Brito Freire e Loreto Couto, o monarca dispensou o preto desta exigência, mas os deputados da Mesa da Consciência e Ordens insistiram nas provanças, considerando-as indispensáveis. O rei poderia recorrer à estratégia diferente e conceder lhe o hábito mediante "o breve apostólico de dispensação",³⁸ mas a tática não se efetivou.

Com a restauração de Pernambuco, a Mesa não se deixou levar pelo entusiasmo inicial de dom João IV e deu como necessários o pedido formal de hábito e as provanças, conforme exigiam as normas. O final da guerra e os entraves mencionados, por certo, explicam a frase de Loreto Couto referindo-se a Henrique Dias: "não o estimaram os portugueses, quanto o temeram o inimigo".³⁹ Suas recompensas estavam muito aquém das promessas feitas no calor da guerra. Nem contava com o soldo, posto que a patente de mestre-de-campo era ad honorem.⁴⁰ Em visita à corte, Henrique Dias não obteve o retorno pecuniário esperado e pediu à rainha os recursos não só para pagar as taxas ("direitos"), mas também para "aviar-se da matalotagem que há mister quando houver de voltar para a dita Capitania".⁴¹

Aos militares pretos comumente a liberalidade régia concedia patentes militares, embora fosse incapaz de remover os entraves impostos pela Mesa da Consciência e Ordens para fazer de homens sem qualidade cavaleiros com foro eclesiástico.⁴² Como o sogro, Amaro Cardigo padeceu dos mesmos entraves. Ainda que a rainha tivesse prometido a Henrique Dias que seu genro seria cavaleiro, Cardigo, casado com dona Benta Henriques, teve o requerimento considerado intempestivo.⁴³ Em Pernambuco, ele atuara no terço da gente preta por trinta anos, sete meses e vinte dias. Como remuneração de seus feitos, reivindicou o hábito de Avis ou Santiago, com vinte mil réis de pensão efetiva, foro de fidalgo com mil réis de moradia por mês. A Mesa, porém, exigia as provanças, mas se via impossibilitada de investigar seus antepassados devido ao desconhecimento do suplicante da localização de seus parentes em Angola. O impedimento da cor preta e a impossibilidade de fazer as investigações provocaram o indeferimento do pleito.

Vago com a morte de Henrique Dias, o posto de mestre de campo dos pretos seria de Antônio Gonçalves Caldeira, a partir de 1665.⁴⁴ Os feitos militares também lhe valeram a promessa de hábito da Ordem de Santiago. Embora recebesse a dispensa de dom Afonso VI, a insígnia não fora efetivada.⁴⁵ Em 1688, o sargento-mor Domingos Rodrigues Carneiro, homem preto, filho de pai e mãe vindos de Angola, também recebeu do rei a promessa do hábito da Ordem de São Bento de Avis. Ao investigar o seu passado, os conselheiros da Mesa descobriram que, antes de pelejar, fora escravo, alfaiate e tornara-se liberto para combater. Com tal trajetória, seus serviços não foram capazes de dispensá-lo do impedimento, da origem cativa, do defeito mecânico.⁴⁶

A Mesa ainda negava seu pedido por parecer injusto uma pessoa "de semelhante nascimento", "tão indigna na estimação das gentes como a de um negro", usasse o hábito de São Bento de Avis.⁴⁷ Os dois entraves foram fatais para impedir que a mercê régia fosse efetivada. Se a Henrique Dias, mestre-de-campo de um terço e restaurador de Pernambuco, foi negado o hábito, valendo-lhe apenas uma medalha de ouro, o que dizer de um preto, ex-escravo e combatente de quilombos? Domingos permaneceu lutando pelo reconhecimento régio de seus feitos, embora morresse sem receber o hábito.⁴⁸ Aliás, vale mencionar um processo inquisitorial da década de 1740, quando dois militares se envolveram em denúncias de heresias e, em seguida, sem maiores indícios, se tornaram réus do Santo Ofício, presos nos cárceres em Lisboa. Ao findar o inquérito, percebe-se que os militares pretos desfrutavam de prestígio social muito instável. Mesmo reputados como excelentes oficiais, eram facilmente enredados a rumores de heresia e de desvios morais.⁴⁹

Em Portugal somente sete negros alcançaram a graça de portar os hábitos e as cruzes das Ordens Militares. O último benemérito preto alçado a cavaleiro recebeu a insígnia em 1609, mas somente um era de origem cativa.⁵⁰ Lá os mulatos não sentiram a mesma resistência quando pleiteavam o ingresso às Ordens Militares. Ao contrário dos milicianos do terço de Henrique Dias, segundo Francis Dutra, cerca de 27 mulatos tornaram-se cavaleiros das Ordens Militares em Portugal, entre 1608 e 1731, segundo a lista de dom Lázaro Leitão Aranha. Tal mercê era concedida porque os negros e os mulatos não estavam impedidos pelo defeito de sangue, mas pela falta de qualidade.⁵¹

Ou seja, os mestiços não estavam submetidos à mesma exclusão imposta a judeus e mouros. "A falta de qualidade significava falta da necessária nobreza e incluía atividade artesanal ou trabalho manual (por parte do candidato, seus país e os dois pares de avós) não importava qual fosse o antecedente racial".⁵² Vale mencionar o número reduzido de negros alçados a cavaleiro das Ordens Militares em Portugal: sete negros receberam tal privilégio, o último agraciado teve a carta de hábito em 1609, mas somente um era descendente de escravos.⁵³ O que era mais determinante a falta de qualidade ou a origem cativa? De fato a pergunta não pode ser respondida, pois a legislação portuguesa coeva, assim como as habilitações, era ambígua, instável, submetida a algumas variáveis.

No Livro V do Código Filipino, testemunha-se, mais uma vez, o divórcio entre a cor da pele e a escravidão, pois lá determinava-se que nenhum escravo ou escrava, "quer seja branco, quer preto, viva em casa por si".⁵⁴ A mesma disposição estava ausente anos depois, na Coleção Cronológica da Legislação Portugueza, no Alvará de 20 de outubro de 1621, onde se proibia que negros, mulatos e índios, "posto que forro seja, nem outros semelhantes, de nenhuma qualidade que sejam aprenda, nem use do ofício de Ourives do ouro, assim nesta Cidade Lisboa, como em todo o Reino".⁵⁵ Assim, se na lei anterior, a qualidade era determinante para a proibição, o mencionado alvará enfatizava a origem gentia (negros, mulatos e índios) como motivo para o impedimento. Percebe então que o ofício de ourives estava vetado aos povos do ultramar, "de nenhum qualidade que sejam", pois somente os brancos poderiam exercer tão valorizado ofício.

Em 1666, renovava-se o impedimento, agora baseado na raça. Na Câmara de Lisboa não era permitido "nas eleições que se fizessem de Juiz do Povo e Mesteres, seja admitida pessoa alguma que tenha raça de cristão novo, mouro ou mulato".⁵⁶ Se inicialmente a falta de qualidade era o principal impedimento, ao longo dos anos, por certo sob influência da forte presença de negros e mulatos na sociedade reinol, o termo "raça de mulato" apareceu não somente na legislação, como também nas habilitações do Santo Ofício e das Ordens Militares, como se verá mais adiante.

No entanto, nos casos mencionados por Dutra, a origem cativa não se tornou impedimento, e com o aval da Mesa os mulatos se fizeram cavaleiros, diferentemente dos libertos e forros do terço de Henrique Dias. Mas vale ressaltar que eles não eram quaisquer mulatos, Dutra constatou que os agraciados com o hábito das Ordens Militares eram majoritariamente reinóis, somente um era do Brasil e outro de Angola. Por certo, o número de mulatos do Brasil era muito superior aos do reino; por que então somente os mulatos da metrópole alcançaram a benesse? Infelizmente, o questionamento não obteve a devida atenção no mencionado artigo. Vale ainda destacar a origem social dos beneficiados, tema também pouco explorado. Tais mestiços se vinculavam a postos de maior prestígio no Antigo Regime, pois eram filhos de homens poderosos ou exerciam altos postos e patentes militares: cavaleiro fidalgo da Casa Real, fiscal da Coroa, "praticante do número dos contos de Reino e Casa", escudeiro e cavaleiro da Casa Real, capitão tenente, "coronel da infantaria reformado com participação da Guerra de Sucessão Espanhola".

Partindo do princípio que os negros e mulatos não traziam defeito de sangue, mas padeciam da falta de qualidade, tais mulatos reinóis, antes mesmo de receber o título, eram homens honrados pelos postos e pelas patentes, distinguidos pelos méritos e privilégios paternos ou próprios. Em suma, os serviços prestados, a origem reinol e social dos mencionados mulatos, por certo, explicam a dispensa do impedimento de mulato. Aliás, por intermédio de Nuno Monteiro, tive acesso a uma consulta do Desembargo Paço, datada de 1759. Perante a Mesa, Francisco Xavier Ponce de Leão, morador da Vila de Pombal, pediu à Sua Majestade para usar espada. Abastado de bens, proprietário em várias comarcas, o suplicante

se tratava sempre a lei da Nobreza, vivendo em habitação autorizada e servindo com criados, escravos, e bestas, ficando herdeiro de seu pai João Rodriguez Coimbra; e porque para conservar os ditos bens, tinha várias dependências, que o obrigavam a multiplicadas jornadas, e por padecer o defeito de mulatismo, lhe não era permitido usar espada, na forma da lei novíssima, e lhe era preciso para a sua defesa, e mais quando se achavam as estradas infestadas de ladrões.⁵⁷

O corregedor da Comarca de Leiria reconheceu o "defeito de mulatismo", mas asseverou que a lei novíssima de 1749 não comprometia o suplicante, pois vivia no fausto e na opulência, "sendo somente as pessoas de baixa sorte e condição a quem a referida lei proibia semelhante uso".⁵⁸ Assim, baseado na mencionada justificativa, conclui-se que sua qualidade era mais relevante do que a origem cativa.⁵⁹

Mas nem sempre a qualidade dos suplicantes anulava os entraves provocados pela cor e pela origem cativa. Se as Ordens Militares eram mais condescendentes com os mulatos, que viam ao "modo da nobreza", as habilitações do Santo Ofício barraram vários suplicantes que embora tivessem qualidade, sofriam de "mulatice", traziam no seu corpo indícios da raça de mulato. Para os inquisidores, seria a raça de mulato um impedimento de caráter religioso?

Racismo anacrônico

Se no Brasil os títulos de cavaleiro eram evitados como mercê concedida a homens pretos, as patentes militares eram distribuídas com maior liberalidade, pois não envolviam foro eclesiástico. Nas habilitações, nem sempre os conselheiros da Mesa justificavam as negativas, quando o fizeram recorreram a dois impedimentos: o passado cativo e a cor da pele: "de semelhante nascimento", "tão indigna na estimação das gentes como a de um negro".⁶⁰ Aliás, nestes processos e nas crônicas inexistem referência ao termo raça, embora alguns elementos, inerentes à ideia de raça, se insiram em outras palavras, como natureza. Nos escritos de Brito Freire e Loreto Couto é recorrente a menção ao "defeito da natureza", enquanto em Simão de Vasconcelos a natureza refere-se às características físicas incorporadas por um grupo, como no trecho a seguir: a cor somente se adulterava, "se não depois de convertido neles em natureza; como também nos naturais de Angola, e semelhantes partes, onde os homens degeneram na cor".⁶¹ Nesses escritos, o termo natureza significava as características físicas e culturais invariáveis de um grupo. Em suma, os dados são escassos, mas se percebem os vínculos, embora frágeis, entre o uso da palavra natureza e a noção de raça encontrada nos documentos contemporâneos.

No dicionário de Raphael Bluteau, o verbete raça aborda o tema da descendência, das gerações. Ter raça, porém, "se toma sempre em má parte", pois valia dizer que era descendente de mouro ou judeu.⁶² Neste sentido, à época, o cristão-velho tinha "limpo sangue sem raça de nação infecta",⁶³ era "limpo de toda a raça de infecta nação",⁶⁴ "sem raça alguma da nação hebréia",⁶⁵ "sem raça alguma",⁶⁶ "sem raça alguma das reprovadas",⁶⁷ estava enfim isento da origem infiel. Os católicos, portanto, não compunham uma raça como os demais grupos religiosos, ou seja, as raças ou as castas expressavam identidades religiosas contrárias ao catolicismo. Nas instruções aos comissários do Santo Ofício encontra-se a determinação de verificar se o habilitando descendia de pais e avós, paternos e maternos cristãos velhos:

Limpo sangue, e geração, sem raça alguma de Judeu, cristão novo, mouro, mourisco, mulato, infiel, ou de outra alguma nação infecta, e de gente novamente convertida à nossa Santa Fé Católica, e se por inteiros, e legítimos cristãos-velhos são, e foram todos, e cada um deles por si tidos, havidos, e geralmente reputados, sem nunca do contrário haver em tempo algum fama, ou rumor; e se o houvera, que razão tinha ele testemunha para o saber.⁶⁸

Como salientada no trecho, a reputação era fundamental para os inquisidores. Os familiares do Santo Ofício não poderiam descender de heréticos, de homens e mulheres de fama duvidosa. Do contrário sua legitimidade como agente da fé católica estava em risco. Para os inquisidores, portanto, antes de saber a quantas gerações o indivíduo era cristão-novo, mouro ou mulato, era indispensável conhecer como seus contemporâneos o classificavam. Para tanto, a habilitação teria de ouvir as pessoas mais velhas e reputadas como cristãs devotas, para comprovar a boa fama dos solicitantes ao cargo de familiar ou de comissário do Santo Ofício.

Entre a raça de judeu, cristão-novo, mouro, mourisco e infiel, os inquisidores incluíam a raça de mulato. Se os primeiros estavam vinculados a identidades religiosas, o mulato não se enquadrava na regra. Sua marca se fazia não pela fé, mas pela cor da pele e demais traços físicos. Em suma, sua identidade era física, enquanto os judeus, mouros e protestantes, no corpo, em geral, pouco se diferiam dos cristãos (católicos). Assim, entre os primeiros, as práticas de exclusão se faziam pelos ritos, fé e proposições. Em compensação os mulatos eram denunciados pela cor escura, beiços e feições, ou seja, os traços físicos denunciam a origem cativa, a raça de mulato. Judeus, mouros e mulatos estavam, porém, entre as "raças reprovadas", fosse pela origem infiel, fosse pela origem cativa. A raça de mulato destoa, enfim, do significado anteriormente mencionado e introduz uma ideia de raça desvinculada da questão religiosa.

As habilitações para familiar do Santo Ofício comumente mencionam, para denunciar um descendente de cativo, os impedimentos de "mulatice", da "raça de mulato", ou da "raça de mulatice". Neste sentido, em Lisboa, Antônio Soares, morador de Belém, teve seu pedido para ser familiar indeferido devido ao impedimento encontrado na pessoa de sua avó: "a dita avó paterna assim referida tinha a raça de mulatice e que notoriamente era tida por tal e que esta lhe viera por linha reta de um escravo que antigamente tiveram os religiosos de Nossa Senhora da Luz".⁶⁹ O mesmo entrave anulou a candidatura a comissário do Santo Ofício do provisor e vigário geral do bispado de Pernambuco, Dr. Francisco da Fonseca Rego, natural de Olinda. Em 1699, teve seu pedido negado, pois seu pai era mulato cativo, fugido do seu senhor natural do Rio de Janeiro.⁷⁰ Em suma, o impedimento de "mulatice" não se vinculava aos credos, aos heréticos, mas ao passado escravo dos descendentes. A pecha perpassava às gerações, como entre judeus e mouros, tornando seus filhos e netos incapazes de atuar como familiar ou comissário do Santo Ofício.

Assim, ao contrário dos infiéis, o mencionado impedimento era denunciado a partir da cor da pele e das formas anatômicas e não da suspeita de heresia. Em Angola, o vigário de Massangano, o padre Antônio Gouveia de Almeida, pleiteava ingressar no Santo Ofício como comissário, mas teve seu pedido negado por ter "parte de mulato". Assim, embora fosse cristão-velho, livre das raças infectas, tinha "raça de mulato que bem lhe vê no rosto".⁷¹ A "fama de mulato" também rondava a pessoa de José Lopes Neves, pois sua mãe era mulher parda, "bem fusca e de beiço caído".⁷² O impedimento era recorrente nas familiaturas do Santo Ofício, entre as décadas de 1680 e 1720, conforme o Livro 36 do Conselho Geral do Santo Ofício.⁷³ Nos mencionados processos evidencia-se que a cor da pele era suficiente para negar os pleitos. Mesmo letrados e influentes, os candidatos eram recusados somente por ter pele escura e pelos rumores de que seus antepassados fossem cativos.

Entre dezenas de processos, somente um indicava a raça de mulato como agravante de outras transgressões. Luís de Cabedo de Vasconcelos teve o pedido negado, pois parecia aos inquisidores "que o suplicante não é capaz de que V. S. admita, assim pela vileza da sua pessoa, como pelo pouco assento com que vive, apontando se estes defeitos a opinião de que tem raça de mulato".⁷⁴ Entretanto, em geral, a fama de mulato, por si só, era capaz de invalidar a candidatura a familiar. Mesmo se o indivíduo fosse reputado como cristão-velho, sua cor podia inviabilizar o pleito. Ao contrário do provérbio comentado por Antonil, no Brasil e em Portugal, os mulatos pobres não viviam no Paraíso.⁷⁵ Para tanto vale mencionar que a vida pregressa de Manuel de Brito Lobo não apresentava impedimentos, mas o mesmo não se podia dizer de sua esposa: "Dona Theresa Borges de Abreu por parte de sua mãe Barbara Borges de Abreu é mulata e por tal tida e havida geralmente, mas cristão velha".⁷⁶

Depois de consultar farta documentação, constata-se que a raça de mulato não tinha conotação religiosa, mas física e social. Ademais, em vários processos encontram-se os termos "casta de mulato" ou "casta de pardo", ao invés de raça.⁷⁷ Eles podem acrescentar outro significado ao termo raça, mesmo sendo muitas vezes sinônimos. Estariam talvez vinculados ao defeito mecânico, devido à origem cativa, como quer Dutra? Assim o significado de raça, quando se refere aos mulatos, não é o mesmo encontrado no verbete raça anteriormente analisado.

Vale então recorrer novamente ao Vocabulário de Raphael Bluteau, pois lá se encontram dois verbetes dedicados à raça. O segundo se refere à descendência (judia e moura), classificação religiosa, enquanto o primeiro: "Diz se das espécies de alguns animais, como cavalos, cães, etc. Querem que Raça se derive de Radix, em Portuguez Raiz, Genus".⁷⁸ Como nos processos de habilitação encontram-se "casta de mulatos" e "casta de pardos", volta-se ao Vocabulário, onde o verbete acrescenta que casta era: "Gênero, espécie, etc. Há muitas castas de cães & cavalos (....) Também há muitas castas de frutos. As castas dos gentios da Índia".⁷⁹ Partindo deste pressuposto, casta significava gênero, grupo humano, aproximado do mundo natural (animal e vegetal) e dos gentios da Índia, como mais tarde terá a classificação de Lineu. Talvez esta aproximação com o mundo natural também explique a razão para a inexistência do termo "casta de cristão".

Ao comentar a limpeza de sangue, Diogo Guerreiro Camacho de Alboym (1661-1709), familiar do Santo Ofício e desembargador do Porto, considerava judeus, mouros e mulatos como desprovidos de nobreza, portadores de defeitos e vícios no sangue: "são defeitos do material, e de material defeituoso não se pode fabricar edifícios duráveis; antes é tão certo ameaçarem ruína, quando infalível o vício da matéria".⁸⁰ Os mulatos então teriam igualmente o defeito de sangue, mas ao contrário dos judeus e mouros, traziam vícios que não se pautavam em justificativa religiosa. Ou seja, procediam da mistura perniciosa de sangue livre com sangue cativo, cruzamento responsável, segunda a experiência, pela proliferação de sujeitos "inclinados a maldades, faltos de fé, contumazes, rebeldes, dados a vícios, incorrigíveis; razão porque são justamente excluídos dos ofícios públicos".⁸¹

Embora inclua os mulatos na mesma categoria de judeus e mouros, o familiar do Santo Ofício asseverou que a falta de limpeza não era da mesma natureza ou intensidade. Deveriam então estar excluídos de todas as honras, "ainda que neles não viveram tão conhecidos defeitos, pela infâmia com que de fato, e de direito são reputados". Ou seja, o sangue infecto dos mulatos vinculava-se à origem distinta quando comparado aos infiéis. Aos escravos, seus filhos e netos, não se permitiam exercer ofícios de armas, tampouco de letras "porque não pudessem mandar, porque se o domínio dos escravos é intolerável, igualmente o é a opressão dos bons".⁸² Enfim, a origem cativa era o impedimento determinante para excluir os mulatos dos privilégios concedidos pela monarquia. No entanto, conforme o estudo de Francis Dutra e a mencionada Consulta, nem sempre esta proibição era imposta, dependia da origem social do ramo paterno, da nobreza e da fortuna do pai branco do mulato.

Em suma, no reino e na América portuguesa, o caráter inato dos costumes e da moral era atribuído à natureza, ao sangue ou à raça. Aliás, os três termos atuavam tanto quanto sinônimos como motivos para excluir judeus, mouros, negros e mulatos das honras e privilégios. Ainda que a pele não fosse a justificativa para o defeito de sangue ou de qualidade, a cor escura era indício seguro do cativeiro, dos vícios e da incapacidade de deter ofícios de armas e letras. Conforme Diogo de Alboym, os mulatos "procedem de mistura sangue livre e sangue cativo, de que resulta um misto tão pernicioso".⁸³

Na documentação eclesiástica, o termo raça designava, à época, um grupo humano que apresentava características comuns. Em princípio, a identidade grupal se fazia pelo credo, mas também pela capacidade de perpetuar, através das gerações, os costumes e a fé, concebidos como hábitos inatos. Tal denominação não era atribuída aos cristãos, mas somente a seus opositores, os infiéis judeus e mouros. Com a expansão do tráfico de escravos, notadamente a partir de meados do século XVII, se insere no vocabulário português o termo "raça de mulato" e suas variáveis. Por certo ele migrou das disputas religiosas entre cristãos, judeus e mouros, embora, ao referir-se aos mestiços, tenha recebido características diferentes.

O mulato não se destacava por uma ancestralidade infiel ou gentia, mas pela origem cativa indiciada pela cor da pele. O grupo então se particularizava pelos dotes físicos e pela falta de qualidade oriunda do cativeiro (aspecto social). Inicialmente a cor preta não se vinculava à escravidão, mas aos poucos a pele escura tornou-se sinônimo de origem cativa. Aliás, considero este vínculo como inerente à gênese da sociedade escravista. Neste lento processo, incentivado pela implementação da sociedade escravista, a pele escura também determinava a moral e o comportamento dos indivíduos e os afastava dos preceitos cristãos, tema analisado rapidamente neste artigo.⁸⁴ Enfim, inicialmente a raça atuava como referência religiosa e social, depois o termo vinculava-se ao físico, sem perder a sua capacidade de hierarquizar os indivíduos.

Mas se era recorrente o termo "raça de mulato", por que não se usava "raça de negros", "raça de pretos"? Infelizmente não tenho elementos para responder o questionamento, mas avento duas linhas de investigação. A primeira explora o termo raça como forma de designar os infiéis, os opositores da cristandade. Devido à sua ambiguidade, sobretudo os descendentes de homens brancos abastados, os mulatos ameaçavam a hierarquia social de forma mais contundente do que os negros. Aliás, o termo raça de mulato surgiu nos processos de habilitação quando os descendentes de cativos pleiteavam posições sociais disputadas entre os brancos católicos castiços. Vale ainda mencionar que os pretos e mulatos analisados neste artigo não provêm dos estratos mais pobres da sociedade reinol ou ultramarina. De fato para pleitear título de cavaleiro ou a familiatura do Santo Ofício, os indivíduos dispunham de algum cabedal. A segunda linha investiga os termos raça e casta como sinônimos de "falta de qualidade", como estratégia de animalizar os homens. A própria palavra mulato, segundo Bluteau, também se remetia a: "Besta. O macho asneiro, filho de cavalo, e Burra".⁸⁵ O termo raça de mulato, portanto, era mais uma forma de depreciar os mestiços.

Em suma, entre os séculos XVII e XVIII, em português, a palavra raça apresentava conotação religiosa, social e física. Seu caráter instável promove ora a exclusão pautada na religiosidade, ora na falta de qualidade, na origem cativa ou mecânica, ora na pele escura, no indício de "mulatismo". Aliás, como comprovaram Figuerôa-Rêgo e Olival a variação geográfica também era relevante para entender o rigor dos impedimentos. Existiam inúmeros casos homens de cor que ocuparam postos de destaque nas possessões africanas, sobretudo onde a presença portuguesa era deficiente. Assim, negros e mulatos, embora sem as qualidades necessárias, atuavam como leais vassalos nas paragens remotas da monarquia. Por vezes eles eram curiosamente nomeados de "brancos da terra".⁸⁶

Sem a rigidez que terá posteriormente com o advento do determinismo biológico, não considero pertinente empregar o termo racismo para o Antigo Regime português. De fato, a exclusão gerada pela denominação raça de judeu, mouro ou mulato não se pautava em um conjunto coerente de ideias e impedimentos. Ou seja, o principal alvo da investigação, a raça de mulato ora apontava a cor da pele e os caracteres físicos, ora a falta de nobreza, a falta de qualidade. Enfim, o impedimento da cor era sobretudo social e não racial.

Artigo recebido em: 11/11/2011

Aprovado em: 11/01/2012

• 1 CALADO, Frei Manuel. O valeroso Lucideno. São Paulo/Belo Horizonte: Edusp/Itatiaia, 1987, v.1 p.83.
• 3 CALADO, Frei Manuel. O valeroso Lucideno. p.81. Ver também: SANTIAGO, Diogo Lopes. História da guerra de Pernambuco. Recife: CEPE, 2004, p.118.
• 6 VAINFAS, Ronaldo. Colonização, miscigenação e questão racial: notas sobre equívocos e tabus da historiografia brasileira. Tempo, Niterói, n.8, p.1-12, 1999.
• 7 Para esta vertente ver: ZUÑIGA, Jean-Pierre. La voix du sang: du métis à l´idée de métissage en Amérique espagnole. Annales, Paris, v.54 n.2, p.443-444, 1999;
• STOLKE, Verena. O enigma das interseções: classe, "raça", sexo, sexualidade... Revista Estudos Feministas, Florianópolis, n.14, p.21-22, 2006;
• VIANA, Larissa. O idioma da mestiçagem. Campinas: Editora Unicamp, 2007, p.41.
• 8 BOULLE, Pierre H. Race et esclavage dans la France de l´Ancien Régime. Paris : Perrin, 2007, p.61-62.
• 9 DELACAMPAGNE, Christian. L'invention du racisme: Antiquité et Moyen Age. Paris: Fayard, 1983;
• SWEET, James H. The iberian roots of American racist thought. The William and Mary Quarterly, Williamsburg, 3rd Ser., v.54, n.1, p.143-145, janeiro, 1997.
• 11 MATTOS, Hebe Maria. A escravidão moderna nos quadros do Império português: o Antigo Regime em perspectiva atlântica. In: FRAGOSO, João et al. (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001, p.148-149.
• 12 MARTÍNEZ, María Elena. Genealogical fictions. Stanford: Stanford University Press, 2008, p.11.
• 13 SCHAUB, Jean-Fredéric. La catégorie études coloniales est-elle indispensable? Annales, Paris, n.63, p. 625-646, 2008.
• 14 FREIRE, Francisco Brito. Nova Lusitânia, história da guerra Brasílica. Lisboa: Officina Joam Galram, 1675, p.21-22.
• 15 VASCONCELOS, Simão de. Chrônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil. Rio de Janeiro: Typ. de João Ignácio da Silva, 1864, v.1, p.LX.
• 19 DAVIS, David Brion. O problema da escravidão na cultura ocidental. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001, p.202-203.
• 20 BENCI, Jorge. Economia cristã dos senhores no governo dos escravos. São Paulo: Grijalbo, 1977, p.47-48.
• 21 BENCI, Jorge. Economia cristã dos senhores no governo dos escravos, p.87. A catequese dos escravos é também a tônica do seguinte livro: ROCHA, Manoel Ribeiro. Etíope resgatado, empenhado, sustentado, corrigido, instruído e libertado. Campinas: ICHF/Unicamp,1991.
• 23 BLUTEAU, Raphael. Vocabulario Portuguez & Latino. Coimbra: No Collegio das Artes da Companhia de Jesus, 1712-1728. v.5, p.702-705.
• 24 Sobre os negros na obra de Vieira, veja: VILELA, Magno. Uma questão de igualdade. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997, p.145-162;
• LIMA, Luís Felipe Silvério. As partes e gentes da África na obra de Padre Antônio Vieira. Clio, Recife, n.27, v.2, p.107-108, 2009.
• 25 VIEIRA, Antônio Vieira. A arte de furtar. Amsterdam: Na Officina Elvizeriana, 1652, p.359-360.
• 30 Sobre as Ordens Militares, veja: OLIVAL, Fernanda. As ordens militares e o Estado Moderno. Lisboa: Estar, 2001;
• OLIVAL, Fernanda. An elite?; OLIVAL, Fernanda. The meaning of knighthood in the portuguese military orders of the seventeenth and eighteenth Centuries". Mediterranean Studies, North Dartmouth, n.15, p.117-126, 2006; MONTEIRO, Nuno Gonçalo e COSTA, Fernando Dores. As comendas das ordens militares do século XVII a 1830: algumas notas. Militarium Ordinum Analecta, Lisboa, v.3/4, p.596-605, 1999/2000.
• 33 MARAVALL, José António. Poder, honor y élites en el siglo XVII. Madrid: Siglo XXI, 1989;
• MONTEIRO, Nuno Gonçalo. Elites locais e mobilidade social em Portugal em finais do Antigo Regime. In: Elites e poder: entre o Antigo Regime e o Liberalismo. Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, 2003, p.37-81.
• 35 COUTO, Dom Domingos Loreto. Desagravos do Brasil e Glórias de Pernambuco. Recife: Prefeitura da Cidade do Recife, 1981, p.138.
• 37 Sobre os militares escravos, ver: BROWN, C. L. e MORGAN, P. (org.). Arming slaves. New Haven: Yale University Press, 2006.
• 38 MELLO, José Antônio Gonsalves de. Henrique Dias: governador dos pretos, crioulos e mulatos. Recife: Universidade de Recife, 1954. p.17-18 e 43.
• 40 Henrique Dias mestre de campo. In: VASCONCELOS, José Augusto do Amaral Frazão de. Henrique Dias: herói da Restauração de Pernambuco. Lisboa: Agência Geral das Colônias, 1940, p.35.
• 49 RAMINELLI, Ronald. Fradaria dos Henriques; conflitos e mobilidade social de pretos no Recife c. 1654-1744. In: MONTEIRO, Rodrigo Bentes. Monteiro et al. (org.). Raízes do privilégio: mobilidade social no mundo ibérico do Antigo Regime. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011, p.387-422.
• 50 DUTRA, Francis A. Ser mulato nos primórdios da modernidade portuguesa. Tempo, Niterói, n.30, p.103, 2011.
• 59 Sobre o prestígio dos mestiços, filhos de pais abastados e nobres, ver: ZUÑIGA, Jean-Pierre. La voix du sang, p.447-450; FURTADO, Júnia Ferreira. Chica da Silva e o contratador dos diamantes. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.246-264.
• 86 FIGUEIRÔA-RÊGO, João de e OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distinções e cargos: Portugal e espaços atlânticos portugueses (séculos XVI a XVIII). Tempo, Niterói, n.30, p.115-146, 2011.

*

Neste artigo contei com as críticas e sugestões de Sílvia Lara, Ronaldo Vainfas, Nuno Monteiro, Larissa Viana, Roberto Guedes, Jorge Victor de Araújo e Souza, Bruno Silva e Daniel Precioso. Devo, no entanto, agradecer especialmente ao Nuno que me forneceu vários documentos, em particular a Consulta do Desembargo do Paço.

1

CALADO, Frei Manuel. O valeroso Lucideno. São Paulo/Belo Horizonte: Edusp/Itatiaia, 1987, v.1 p.83.

2

CALADO, Frei Manuel, O valeroso Lucideno. p.238.

3

CALADO, Frei Manuel. O valeroso Lucideno. p.81. Ver também: SANTIAGO, Diogo Lopes. História da guerra de Pernambuco. Recife: CEPE, 2004, p.118.

4

CALADO, Frei Manuel Calado, O valeroso Lucideno. p.238.

5

Vale destacar que não estão aqui incluídos os estudos baseados em testemunhos da segunda metade do século XVIII, pois se encontram fora do recorte cronológico do artigo.

6

VAINFAS, Ronaldo. Colonização, miscigenação e questão racial: notas sobre equívocos e tabus da historiografia brasileira. Tempo, Niterói, n.8, p.1-12, 1999.

7

Para esta vertente ver: ZUÑIGA, Jean-Pierre. La voix du sang: du métis à l´idée de métissage en Amérique espagnole. Annales, Paris, v.54 n.2, p.443-444, 1999; STOLKE, Verena. O enigma das interseções: classe, "raça", sexo, sexualidade... Revista Estudos Feministas, Florianópolis, n.14, p.21-22, 2006; VIANA, Larissa. O idioma da mestiçagem. Campinas: Editora Unicamp, 2007, p.41.

8

BOULLE, Pierre H. Race et esclavage dans la France de l´Ancien Régime. Paris : Perrin, 2007, p.61-62.

9

DELACAMPAGNE, Christian. L'invention du racisme: Antiquité et Moyen Age. Paris: Fayard, 1983; SWEET, James H. The iberian roots of American racist thought. The William and Mary Quarterly, Williamsburg, 3rd Ser., v.54, n.1, p.143-145, janeiro, 1997.

10

DELACAMPAGNE, Christian. L'invention du racisme, p.144 e 165.

11

MATTOS, Hebe Maria. A escravidão moderna nos quadros do Império português: o Antigo Regime em perspectiva atlântica. In: FRAGOSO, João et al. (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001, p.148-149.

12

MARTÍNEZ, María Elena. Genealogical fictions. Stanford: Stanford University Press, 2008, p.11.

13

SCHAUB, Jean-Fredéric. La catégorie – études coloniales – est-elle indispensable? Annales, Paris, n.63, p. 625-646, 2008.

14

FREIRE, Francisco Brito. Nova Lusitânia, história da guerra Brasílica. Lisboa: Officina Joam Galram, 1675, p.21-22.

15

VASCONCELOS, Simão de. Chrônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil. Rio de Janeiro: Typ. de João Ignácio da Silva, 1864, v.1, p.LX. Sobre o tema da cor, ver: RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonização. São Paulo/Rio de Janeiro: Fapesp/Edusp/Jorge Zahar Editor, 1996, cap.1.

16

VASCONCELOS, Simão de. Chrônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil. p.LXXII.

17

VASCONCELOS, Simão de. Chrônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil. p.LXXII.

18

VASCONCELOS, Simão de. Chrônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil. p.LXXIII.

19

DAVIS, David Brion. O problema da escravidão na cultura ocidental. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001, p.202-203.

20

BENCI, Jorge. Economia cristã dos senhores no governo dos escravos. São Paulo: Grijalbo, 1977, p.47-48.

21

BENCI, Jorge. Economia cristã dos senhores no governo dos escravos, p.87. A catequese dos escravos é também a tônica do seguinte livro: ROCHA, Manoel Ribeiro. Etíope resgatado, empenhado, sustentado, corrigido, instruído e libertado. Campinas: ICHF/Unicamp,1991.

22

BENCI, Jorge. Economia cristã dos senhores no governo dos escravos, p.91.

23

BLUTEAU, Raphael. Vocabulario Portuguez & Latino. Coimbra: No Collegio das Artes da Companhia de Jesus, 1712-1728. v.5, p.702-705. A citação está na p.705.

24

Sobre os negros na obra de Vieira, veja: VILELA, Magno. Uma questão de igualdade. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997, p.145-162; LIMA, Luís Felipe Silvério. As partes e gentes da África na obra de Padre Antônio Vieira. Clio, Recife, n.27, v.2, p.107-108, 2009.

25

VIEIRA, Antônio Vieira. A arte de furtar. Amsterdam: Na Officina Elvizeriana, 1652, p.359-360.

26

VIEIRA, Antônio Sermam XX do Rosario. In: Maria Rosa Mystica. Lisboa: Impressão Craesbeeckiana, 1688, parte II p.149.

27

VIEIRA, Antônio Sermam XX do Rosario. p.164.

28

VIEIRA, Antônio Sermam XX do Rosario. p.165.

29

VIEIRA, Antônio. "Carta do padre Antônio Vieira escrita de Cabo Verde ao Padre confessor de Sua Alteza", 25 de dezembro de 1652). In: Cartas do Padre Antônio Vieira. Lisboa: Na Regia Officina Sylviana e da Academia Real, 1746, t.3, p.3.

30

Sobre as Ordens Militares, veja: OLIVAL, Fernanda. As ordens militares e o Estado Moderno. Lisboa: Estar, 2001; OLIVAL, Fernanda. An elite?; OLIVAL, Fernanda. The meaning of knighthood in the portuguese military orders of the seventeenth and eighteenth Centuries". Mediterranean Studies, North Dartmouth, n.15, p.117-126, 2006; MONTEIRO, Nuno Gonçalo e COSTA, Fernando Dores. As comendas das ordens militares do século XVII a 1830: algumas notas. Militarium Ordinum Analecta, Lisboa, v.3/4, p.596-605, 1999/2000.

31

FREIRE, Francisco Brito. Nova Lusitânia, história da guerra Brasílica, p.254-255.

32

SANTIAGO, Diogo Lopes. História da guerra de Pernambuco, p.39.

33

MARAVALL, José António. Poder, honor y élites en el siglo XVII. Madrid: Siglo XXI, 1989; MONTEIRO, Nuno Gonçalo. Elites locais e mobilidade social em Portugal em finais do Antigo Regime. In: Elites e poder: entre o Antigo Regime e o Liberalismo. Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, 2003, p.37-81.

34

Sobre as relações sociais no Antigo Regime, particularmente na América portuguesa, ver: LARA, Silvia H. Fragmentos setecentistas, p.79-125.

35

COUTO, Dom Domingos Loreto. Desagravos do Brasil e Glórias de Pernambuco. Recife: Prefeitura da Cidade do Recife, 1981, p.138.

36

COUTO, Dom Domingos Loreto. Desagravos do Brasil e Glórias de Pernambuco. p.140.

37

Sobre os militares escravos, ver: BROWN, C. L. e MORGAN, P. (org.). Arming slaves. New Haven: Yale University Press, 2006.

38

MELLO, José Antônio Gonsalves de. Henrique Dias: governador dos pretos, crioulos e mulatos. Recife: Universidade de Recife, 1954. p.17-18 e 43.

39

COUTO, Dom Domingos Loreto. Desagravos do Brasil e glórias de Pernambuco, p.138.

40

Henrique Dias mestre de campo. In: VASCONCELOS, José Augusto do Amaral Frazão de. Henrique Dias: herói da Restauração de Pernambuco. Lisboa: Agência Geral das Colônias, 1940, p.35.

41

O governador Henrique Dias. In: VASCONCELOS, José Augusto do Amaral Frazão de. Henrique Dias. p.24-26.

42

Sobre a remuneração de serviço dos militares pretos, ver: DUTRA, Francis A. Blacks and the search for rewards and status in seventeenth-century Brazil. Proceedings of the Pacific Coast Council on Latin American Studies. Los Angeles, v.6, 1979. Hebe Mattos analisa de forma diferente as remunerações e defende que a cor preta inicialmente não era impedimento. Somente depois que o tráfico se intensifica, em fins do século XVII, fica mais nítida a recusa na concessão de títulos de cavaleiro a militares pretos: MATTOS, Hebe. "Black Troops" and hierarchies of color in the portuguese Atlantic World: the Case of Henrique Dias and his black regiment. Luso-Brazilian Review, Madison, v.45, n.1, p.6-29, 2008.

43

Lisboa. Arquivo Nacional da Torre do tombo (ANTT), Habilitação da Ordem de Santiago. (HOS). Letra A, maço 6, n.10.

44

ANTT. Registro Geral das Mercês (RGM), D. Afonso VI, liv.19, f.216-217.

45

ANTT. HOS, letra A, maço 6, n.59.

46

Carta padrão de Domingos R. Carneiro. In: MELLO, Antônio Joaquim de. Biografias de alguns poetas e homens ilustres de Pernambuco. Recife: Typographia Universal, 1858, t.II, p.239-241. ANTT. Habilitação da Ordem de Avis (HOA), letra D, maço 1, n.1.

47

ANTT. HOA, letra D, maço 1, n.1.

48

DUTRA, Francis A. Blacks and the search for rewards and status in seventeenth-century Brazil, p.29 e 30.

49

RAMINELLI, Ronald. Fradaria dos Henriques; conflitos e mobilidade social de pretos no Recife c. 1654-1744. In: MONTEIRO, Rodrigo Bentes. Monteiro et al. (org.). Raízes do privilégio: mobilidade social no mundo ibérico do Antigo Regime. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011, p.387-422. Para ler versão menor e em espanhol deste artigo: RAMINELLI, Ronald. Élite negra en sociedad esclavista: Recife (Brasil) c. 1654-1744. Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates, 2011,

^Online, posto online em 30 Novembro 2011. URL:

http://nuevomundo.revues.org/62216. Acesso: 11 Jan. 2012.

50

DUTRA, Francis A. Ser mulato nos primórdios da modernidade portuguesa. Tempo, Niterói, n.30, p.103, 2011.

51

Vale mencionar os verbetes "qualidade" nos dicionários setecentistas. Raphael Bluteau a considerou palavra com muitas e diversas acepções, "toma-se por aquela razão, que determina a própria essência da coisa". BLUTEAU, Raphael. Vocabulario Portuguez & Latino. v.7, p.9. Antônio Moraes Silva foi mais objetivo e a entendeu como "qualidade civil, a que alguém tem em razão da nobreza, nascimento, ou dignidade, v. g. pessoa de qualidade". SILVA, Antônio Moraes. Diccionario da Lingua Brasileira. Ouro Preto: Typographia de Silva,

¹⁷⁸⁹ 1832, p.110.

52

Francis Dutra A. Ser mulato nos primórdios da modernidade portuguesa, p.105.

53

Francis Dutra A. Ser mulato nos primórdios da modernidade portuguesa, p.103.

54

Fontes Históricas do Direito Português. Ius Lusitaniae, Lisboa.

http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/verlivro.php?id_parte=102&id_obra=63&pagina=864. Acesso: 23 Set. 2011.

55

Fontes Históricas do Direito Português. Ius Lusitaniae, Lisboa.

http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/verlivro.php?id_parte=102&id_obra=63&pagina=864. Acesso: 23 Set. 2011.

56

Fontes Históricas do Direito Português. Ius Lusitaniae, Lisboa.

http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/verlivro.php?id_parte=102&id_obra=63&pagina=864. Acesso: 23 Set. 2011.

57

ANTT, Desembargo do Paço, "Consulta de Francisco Xavier Ponce de Leão", maço 2076, n.52.

58

ANTT, Desembargo do Paço, "Consulta de Francisco Xavier Ponce de Leão", maço 2076, n.52.

59

Sobre o prestígio dos mestiços, filhos de pais abastados e nobres, ver: ZUÑIGA, Jean-Pierre. La voix du sang, p.447-450; FURTADO, Júnia Ferreira. Chica da Silva e o contratador dos diamantes. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.246-264.

60

ANTT, HOA, letra D, maço 1 n.1.

61

VASCONCELOS, Simão de. Chrônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil, p.LXXII.

62

BLUTEAU, Raphael. Vocabulario Portuguez & Latino,v.7, p.86.

63

ANTT, HOS, letra M, maço 4, n.42.

64

ANTT, Tribunal do Santo Ofício. (TSO), Conselho Geral. (CG), L.36, doc.971.

65

ANTT, TSO, CG, Habilitações, Sebastião, maço 4, n.97, f.203v.

66

ANTT, TSO, CG, L.36, doc.1099.

67

ANTT, TSO, CG, L.36, doc.1099, f.203v.

68

ANTT, TSO, CG, Habilitações, João maço 143 n.2149, f.41.

69

ANTT, TSO, CG, Habilitações Incompletas (HI), Doc.791.

70

ANTT, TSO, CG, HI, Doc.1728.

71

ANTT, TSO, CG, HI, doc.441.

72

ANTT, TSO, CG, HI, maço 61, doc.2652.

73

Para um estudo mais geral destes impedimentos, ver: BRAGA, Isabel Mendes Drummond . A mulatice como impedimento de acesso ao "Estado do Meio". Actas do Congresso Internacional «Espaço Atlântico de Antigo Regime: poderes e sociedades». Lisboa, 2 a 5 de Novembro de 2005.

74

ANTT, TSO, CG, HI, doc.1400.

75

ANTONIL, André João. Cultura e opulência do Brasil por suas drogas e minas. Lisboa: CNCDP, 2001, p.92.

76

ANTT, TSO, CG, HI, doc.3908.

77

ANTT, TSO, CG, HI, doc.2086, 3886, 5282.

78

BLUTEAU, Raphael. Vocabulario Portuguez & Latino, v.7, p.86.

79

BLUTEAU, Raphael. Vocabulario Portuguez & Latino, v.2, p.183-184.

80

ALBOYM, Diogo Guerreiro Camacho. Escola moral, política cristã, e jurídica. Lisboa: Oficina de Bernardo Antonio de Oliveira, 1759, p.211.

81

ALBOYM, Diogo Guerreiro Camacho. Escola moral, política cristã, e jurídica, p.214.

82

ALBOYM, Diogo Guerreiro Camacho. Escola moral, política cristã, e jurídica, p.214.

83

ALBOYM, Diogo Guerreiro Camacho. Escola moral, política cristã, e jurídica, p.214.

84

Vale mencionar minha intenção de futuramente aprofundar a análise sobre a ambiguidade dos mulatos na obra de Gregório de Matos.

85

BLUTEAU, Raphael. Vocabulario Portuguez & Latino, v.5, p.628.

86

FIGUEIRÔA-RÊGO, João de e OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distinções e cargos: Portugal e espaços atlânticos portugueses (séculos XVI a XVIII). Tempo, Niterói, n.30, p.115-146, 2011.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  07 Fev 2013
• Data do Fascículo
  Dez 2012

Histórico

• Recebido
  11 Nov 2011
• Aceito
  11 Jan 2012