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Mana

Print version ISSN 0104-9313

Mana vol.6 n.2 Rio de Janeiro Oct. 2000

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132000000200011 

RESENHAS

 

CSORDAS, Thomas J. 1997. Language, Charisma, and Creativity: The Ritual Life of a Religious Movement. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press. 320 pp.

 

Clara Mafra
Profa da UERJ

 

 

Thomas Csordas é um desses raros autores que têm a ousadia de trazer para o primeiro plano de sua produção a inquietude intelectual. Ao longo de sua formação, desde 1973, vem se dedicando ao estudo do movimento católico carismático norte-americano. Voltou-se para a pesquisa de um grupo religioso minoritário, ao contrário da tendência predominante na antropologia norte-americana de deslocamento para a periferia e de busca do exótico distante. Esse desvio em relação a uma tendência forte no campo acadêmico já nos fala de uma certa inquietude, mas, certamente, a evidência maior está em outro lugar, na sua permanente busca de novos referenciais teóricos e de refinamento conceitual para traduzir algumas das especificidades dos novos movimentos religiosos contemporâneos para um público secularizado.

Atento à peculiar combinação da religiosidade católica carismática, que funde uma espiritualidade exuberante com uma produção intensa de dinâmicas rituais e que tem o milagre como evento cotidiano, Csordas não se satisfez com as interpretações clássicas da antropologia e investiu em uma circulação interdisciplinar ampla na busca de referências conceituais mais adequadas. Foi, contudo, no retorno às raízes epistemológicas, na filosofia, com Merleau-Ponty, que ele encontrou as indicações mais valiosas, tanto em função do ajuste analítico que promoveu para descrever o fenômeno sem reduzi-lo aos seus aspectos de fábula, como no resgate do conceito de embodiment, conceito este que atravessará toda a sua produção.

Na base da antropologia da religião desenvolvida por Csordas está o postulado de que os corpos são produzidos culturalmente ­ afirmação que cairia no simples truísmo se não se completasse com a idéia de que essa produção não está totalmente determinada pela linguagem. Ou seja, há um "vazio" entre o conjunto de referentes culturais e os imponderáveis da experiência que se atualiza na disposição silenciosa dos corpos. Trata-se das múltiplas formas e manifestações da incorporação [embodiment] da cultura. O destaque das religiões no processo de incorporação está, segundo Csordas, em que elas, ao tematizarem os aspectos não "naturais" da experiência, o lado sombrio da linguagem, o incorpóreo no corpóreo, abrem caminho para experimentações alternativas do estar-no-mundo. Por exemplo, na glossolalia, traço forte da religiosidade carismática, os fiéis podem compartilhar o não dito, promovendo atualizações nem sempre convencionais do seu próprio arcabouço, ou mesmo, na interpretação autoritária da glossolalia pelo profeta, pode ocorrer uma passagem do concebido e do dito sem o controle da convenção. Desdobra-se assim uma das teses fortes de Csordas, desenvolvida na obra anterior, The Sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing (1994), na qual o autor propõe que o homem espiritualizado assume uma condição peculiar de estar-no-mundo, uma vez que no centro de seu self se desenvolve uma diálogo aberto com a alteridade máxima ­ esta que se apresenta no lado oculto da linguagem.

Esta tese é retomada e ampliada em Language, Charisma, and Creativity. No presente livro, Csordas vai além das nuanças dos ritos e dos relatos dos milagres experimentados por fiéis, doentes e sacerdotes, para situar contextualmente a religiosidade carismática. Esta ampliação do foco sobre o universo de pesquisa exige que ele se concentre sobre o problema da aparente personalização do carisma, fenômeno comum nos movimentos religiosos carismáticos e pentecostais contemporâneos. Sua argumentação segue uma alternativa clássica: segundo Csordas, não se pode entender a radicalização do carisma se não se prestar atenção nas motivações do grupo e na auto-imagem que ele quer oferecer para si próprio e para os outros. Mas esta in-terpretação clássica ganha sofisticação e complexidade com o conhecimento que o autor tem do universo estudado. Pois vejamos, a "comunidade" Word of God, por exemplo, que está na origem do movimento de renovação carismática e que foi criada por um grupo de estudantes da Universidade de Michigan em 1967, assumiu inicialmente uma estruturação um tanto informal e criativa, baseada que estava em uma retórica de retorno à vida comunitária dos primeiros cristãos. Na época, os líderes Steven Clark e Ralph Martin submetiam-se, como os demais membros, às decisões coletivas. Em meados da década de 70, quando o grupo decidiu morar em residências coletivas a necessidade de regras mais específicas sobre os vários aspectos da vida cotidiana acabou reforçando a autoridade das lideranças. Esta tendência se acentuou ainda mais ao longo da década, tendo como ápice a decisão do uso do véu de linho belga para as mulheres e manto de linho irlandês para os homens, uma prática que, por seu aspecto inusitado e arbitrário, os destacou no campo carismático mais amplo. Para Csordas, a correlação entre concentração do carisma e normatização da vida coletiva não é fortuita. A busca da normatização e disciplinarização tende a ir ao encontro de uma vontade coletiva de contenção, processo que tem como salvaguarda o reforço do papel do líder.

Certamente, um acompanhamento de duas décadas e meia foi útil para o balizamento da autoridade do líder na análise de Csordas. No caso anterior, por exemplo, o grupo dividiu-se em dois em meados de 80, com a criação do Sword of Spirit. Em 1992, dez anos depois, o Word of God guardava muito pouco das características personalistas e centralizadoras do poder e de normatização da prática que apresentara nas décadas anteriores. A partir de casos como este, Csordas insiste em uma in-terpretação que vá além da crítica à con- centração de poder nas mãos de líderes carismáticos abundante na literatura, propondo em contrapartida que, em última instância, a fonte da autoridade carismática está na modulação da evolução retórica escolhida pelo coletivo.

Não fosse o profundo conhecimento que Csordas detém sobre o universo pesquisado, o leitor poderia sentir certa apreensão diante de alguns cortes a-bruptos que surgem em meio ao encaminhamento de algumas sínteses teóricas e na apropriação, às vezes um tanto ligeira, de conceitos construídos em campos disciplinares vizinhos. Contudo, a própria estrutura do livro, dividido como está em três conjuntos temáticos, informa o leitor sobre um subtexto estruturado e estruturando o conjunto. As fissuras pontuais não chegam a diminuir o impacto do argumento central.

Na primeira parte, com o subtítulo "Meaning and Movement", Csordas apresenta o movimento carismático católico norte-americano em sua história institucional. Concentra-se menos nas questões de origem, de influência pentecostal no interior do catolicismo ­ aspecto considerado especialmente relevante no contexto brasileiro ­, para pôr em destaque um sem-número de experimentos coletivos implementados pelos carismáticos ao longo de sua história. São os grupos de oração, as comunidades alternativas, os centros teológicos, os centros administrativos virtuais, centros de mídia, em uma formação em rede que atravessa as fronteiras norte-americanas tanto em função da necessidade de coordenação de um movimento que, em fins da década de 70, já se expandia mundialmente, como em função da busca de reconhecimento da hierarquia da Igreja Católica.

A segunda parte, intitulada "Habitus and Practice", é dedicada ao desenvolvimento da tese da correlação entre radicalização do carisma e ritualização da prática em quatro diferentes níveis: no tempo coletivo, na vida ritual, na vida doméstica e na história pessoal. Em termos de tempo coletivo, o movimento carismático norte-americano constituiu-se inicialmente um tanto contrastivamente, tendo os pentecostais como referência principal. Entretanto, em 1975, no congresso internacional co-nhecido como "Encontro de Roma", a revelação profética de que o movimento carismático seria a principal salvaguarda da Igreja Católica para enfrentar as agruras dos últimos tempos, na medida em que o avanço e intensificação da "batalha espiritual" acentuava a necessidade de renovação espiritual da Igreja, ganhou fama. Com a revelação, os carismáticos passaram a se re-conhecer como "os protetores espirituais da Igreja Católica" e, sintomaticamente, assumiram de forma mais nítida a necessidade de auto-organização. Segundo Csordas, a mesma dinâmica transformativa repõe-se em ou-tros níveis. Claramente, na constituição das comunidades locais, onde algumas iniciativas esparsas acabam "recebendo" um nome por revelação. Junto com o nome, o coletivo passa a se reconhecer em um mesmo atributo e missão comum não por uma mera relação de representação, mas porque o nome atesta uma participação em um coletivo incorporado.

Se a primeira parte situa o movimento carismático institucionalmente e a segunda analisa a dinâmica microssociológica do movimento, na terceira Csordas conduz o leitor às especificidades da produção de sentido do movimento. Certamente, nestas últimas páginas encontramos as passagens mais densas. Especialmente quando o pesquisador apresenta fragmentos dos discursos dos nativos em colagens e justaposições instigantes. Tal como no jogo de contrastes entre as diferentes percepções dos carismáticos sobre a profecia, onde o ceticismo, a sombra da dú-vida, o respeito, o temor e a gratidão se contrabalançam, em posições diferenciadas segundo a trajetória de cada fiel, ou se entrechocam no depoimento de uma mesma pessoa. Ou ainda, na seqüência das profecias, a metáfora dos carismáticos como proteção da Igreja Católica sofre uma transformação da imagem de um muro sem entradas e saídas para uma proteção orgânica do tipo cerca viva.

Nessa última parte, o analista também se apresenta em seus melhores sobrevôos. Na tematização da profecia, Csordas lembra que, ao contrário da leitura homogeneizadora dos de fora, a profecia é apenas um gênero dentre outros no discurso carismático. Isto não significa que não seja especial, pois, argumenta, ela estrutura um modo específico de relação do coletivo com o "outro lado da linguagem" ­ quer dizer, seu habitus, sua tradição, seus implícitos. O profeta, muitas vezes, não sabe o que irá dizer ­ ele se percebe como um canal de transmissão: "It is a paradoxical situation in which the speaker [o profeta] is at the moment of speaking enmeshed in a voice long preceding itself, in which the speaker stands in the path of the speech that proceeds from him, and in which because of discourse 'I' is not the self, one is already on the other side of discourse ­ its charismatic side ­ safe from its fearsome, devilish, or uncanny features" (:241).

Csordas conclui com desenvoltura sua interpretação do movimento carismático, costurando com cuidado os argumentos levantados ao longo da obra, da necessária articulação entre a normatização da prática, a dinâmica ritual acentuada e a possibilidade de produção de uma disposição corporal estrita, relacionada que está com o sagrado. Certamente, com sua inquietude e originalidade ele abriu um caminho promissor para se compreender esses novos movimentos religiosos, mas que, para ser melhor explorado, exige dos próximos pesquisadores um olhar etnográfico mais detido e experimental, assim como uma escrita que não se entregue à fácil sedução da virtuose sociológica.