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Mana

Print version ISSN 0104-9313

Mana vol.8 no.2 Rio de Janeiro Oct. 2002

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132002000200009 

RESENHAS

 

Tânia Stolze Lima

Professora, UFF

 

 

GOW, Peter. 2001. An Amazonian Myth and its History. Oxford: Oxford University Press. 338 pp.

O acontecimento que originou esse livro é um sobre o qual a literatura antropológica é muito silente, mas isto não é razão para crer que ele seja muito raro. Refiro-me àquela circunstância em que, durante o trabalho de campo, nos descobrimos repentinamente interpelados por um mito. O mito, com efeito, pode acenar para uma pessoa e dizer-lhe coisas. Foi o que aconteceu ao jovem de 20 e poucos anos que era então Peter Gow, na noite de 15 de janeiro de 1982, em uma aldeia piro situada na beira do baixo Urubamba, na Amazônia peruana, onde ele estava morando desde dezembro de 1980. Como o protagonista de um mito que estava cansado de viver e então virou um porco-do-mato, o etnógrafo, possivelmente cansado de viver, abandonara sua Escócia longínqua e obscuramente situada para ir viver, junto ao pessoal da aldeia Santa Clara, o mesmo tipo de vida boa e tranqüila encontrado pelo protagonista do mito no mundo subterrâneo, onde os queixadas vivem como pessoas humanas.

É à história desse mito que se reporta o título do livro. Dado que a amplitude de que é capaz um mito pode sempre nos surpreender, o livro é na verdade uma história do mundo vivido piro, tal como esta se dá a conhecer através das variações desse mito, variações que é possível ordenar em uma seqüência cronológica e que estão relacionadas com a variação das relações com os estrangeiros e com a substituição de um sistema xamânico fundado em relações com divindades celestes por um xamanismo ayahuasquero direcionado para relações com os grandes predadores do rio e da floresta. O período focalizado estende-se entre as décadas de 1880 e 1980, entre a capitulação do povo piro a patrões da borracha, como Carlos Fermín Fitzcarrald, e o trabalho de campo do autor, marcado, em seu período inicial, por um complexo de fantasias suscitadas pela tormentosa filmagem do Fitzcarraldo de Werner Herzog, e inspiradas pelo mesmo mito, segundo as quais os gringos andavam extraindo gordura humana para fazer combustível de avião e pele facial para fazer cirurgia plástica.

Sob uma escrita e uma narrativa fascinantes, esconde-se uma obra complexa. A narrativa articula as coisas da vida que os Piro acham interessantes, como mitos, a arte feminina do desenho, visões da ayahuasca, a escrita e a escola, o ritual kigimawlo, as roupas, os gringos e seu saber tecnológico. E a análise tece uma rede muito delicada com as relações de sentido que ligam todas essas coisas e fazem com que algumas sejam transfigurações parciais de outras. Sob tudo isso, como já disse, se esconde algo mais complexo e que parece constituir o coração pulsante da obra.

Assumindo o risco do desmentido trazido pelo exemplo mais notável de Sahlins, pode-se dizer, para iniciar, que, quanto mais a cultura sai de moda na antropologia, mais a história entra na moda. A razão desse fenômeno está longe de ser evidente e unívoca pois, como Guattari escreveu, é possível sustentar que cultura é um conceito reacionário; por outro lado, Nietzsche já havia escrito que nada como o "sentido histórico" para revelar a degradação da cultura de uma pessoa, um povo ou uma época.

Há muito que antropólogos prometem conjugar antropologia e história, em nome, por vezes, de uma suposta superioridade analítica da história sobre a cultura. Parece que estaríamos longe do tempo em que a noção de cultura englobava as precondições da agência humana. Seria esta a função da história hoje. Em suma, tendemos a crer muitas vezes que a cultura se opõe à história mais do que ao período dos historiadores, e a esquecer em seguida que nem a periodização é por si mesma mais defensável que a cultura, nem a cultura é em si mesma menos relacional que o período.

É a um verdadeiro distanciamento das antinomias entre história e cultura que nos convida esse livro. Do ponto de vista aberto pela principal categoria analítica adotada pelo autor, a saber, a noção de mundo vivido, nem a cultura é um objeto distinto da história, nem a história dos historiadores é mais do que um método, como argumenta Lévi-Strauss. Vendo, portanto, um diferencial sobretudo metodológico entre antropologia e história, Gow examina a trajetória histórica das coisas interessantes já mencionadas no âmbito de um sistema em estado de transformação e que é constituinte do mundo vivido piro.

Como se sabe, roupas, trabalho, língua e escrita são símbolos privilegiados dos juízos de discriminação cultural, e os Piro ­ sendo pessoas que trabalham na extração de madeira, têm o espanhol como segunda língua, usam roupas e vivem em aldeias onde as escolas ocupam o centro da vida social ­ são uma presa fácil para os juízos despóticos da aculturação e para as visões que reduzem a vida social indígena a mecanismos identitários. Com efeito, podem-se contar nos dedos as etnografias baseadas em trabalho de campo intensivo sobre povos amazônicos que tiveram, como os Piro, uma experiência colonial traumática. É como se tais povos se deixassem ver rapidamente e só pudessem ser bem compreendidos à luz de uma crônica rala, construída com base nos arquivos da sociedade colonial e magicamente transformada em dimensão histórica (como se diz) das culturas indígenas.

Ora, os Piro foram anfitriões de seu etnógrafo por um longo período. E, assim, a análise de Gow afasta-se deliberadamente das explanações correntes das mudanças históricas como respostas adaptativas às imposições da chamada situação colonial, e opõe à visão histórica oferecida por um ponto de vista situado no exterior do mundo vivido piro, uma visão histórica a partir do seu interior, onde as relações humanas e as idéias que se entremesclam nas coisas provenientes da sociedade colonial restituem aos Piro uma história que é a sua própria e que é também muito antiga.

Os Piro são um dos cinco povos de língua aruaque que vivem hoje na região subandina banhada pelo rio Urubamba, na Amazônia ocidental. A história pós-colombiana dos povos dessa região é uma das mais bem estudadas pela historiografia contemporânea da Amazônia indígena. Cuidadosamente, Gow evita toda justaposição entre etnografia e historiografia. Com um forte argumento de etnógrafo, o autor invoca que por mais ricos que possam ser os arquivos coloniais, muito pouco se encontra ali sobre o que os Piro realmente disseram e pensaram. Por isso, as fontes históricas privilegiadas no livro são narrativas feitas a missionários dominicanos e do Summer Institute of Linguistics, a partir dos anos 40. Nem todas essas narrativas pertencem ao gênero mítico, e uma delas, que trata de uma história sobre a escrita transcorrida na década de 10, é objeto de uma análise reveladora do grau de engenhosidade que um etnógrafo pode atingir no manuseio de materiais de arquivo.

Recusando, então, o princípio de uma virtude explicativa superior que a historiografia teria sobre a etnografia, e explorando as pistas abertas por aquilo que faz a experiência de campo verdadeiramente insubstituível (por exemplo, um riso nervoso que acompanha a narração de certo mito ou a incredulidade das pessoas quanto à possibilidade de ir por navio aos Estados Unidos), Gow propõe uma experiência de cruzamento do método etnográfico de Malinowski com o método estrutural e a teoria lévi-straussiana do mito. O resultado da hibridação é um estudo lévi-straussiano mas não estruturalista, malinowskiano mas não funcionalista. Ao lado disso, Gow constrói uma memória antropológica saborosamente distinta das crucificações que alimentam histórias da antropologia feitas hoje ­ inspiradas, parece, na idéia de que fazer história seria superar, quer dizer, vencer, subjugar, ou coisas do tipo ­, e oferece uma leitura notadamente seletiva, sensível e até certo ponto dissonante da obra mitológica de Lévi-Strauss. Seletiva porque aquilo que parece ter exigido de Lévi-Strauss mais energia, ou seja, a ordenação das estruturas míticas, torna-se menos saliente que aspectos aparentemente menores e insights que Gow, com destreza, estende e explora, conferindo-lhes interesse renovado. Dissonante porque Lévi-Strauss é retratado como alguém que "desenvolve[u] uma conceitualização da história propriamente antropológica" (:13). Sensível, enfim, porque sua leitura exprime sem dúvida um grande cuidado com a verdade.

Pode-se assim dizer que a tese central do livro consiste em mostrar, ao mesmo tempo, como uma abertura à história se acha inscrita no seio do mundo vivido piro, e como ali operam mecanismos igualmente vitais de negação da história. Essa abertura à história não é uma abertura qualquer, nem diz respeito simplesmente a uma historicidade que se poderia enraizar na natureza humana ou tomar como dado inelutável do devir. Ela é tão histórica quanto o trabalho de negação da história realizado pelos mitos.

Tendo a transformação como uma questão etnográfica que atravessa o livro do começo ao fim, e como um aspecto inerente ao mundo vivido piro, a análise desenvolve-se a partir de três núcleos. Primeiro, a mitopoiesis piro, que, além de culminar em um tratamento das condições de produção dos mitos, abre o pensamento etnográfico para uma fecunda interpenetração de possibilidades de análise distintas, tais como aquela diretamente criada por Lévi-Strauss e uma outra mais sensível ao fato de que o mito é uma fala entre sujeitos, uma fala contudo irredutível ao contexto, potencialmente criadora de acontecimentos que preparam e catalisam mudanças na vida das pessoas. Segundo, as transformações piro, particularmente aquelas operadas pelos próprios Piro e destinadas à constituição de sua humanidade e sua vida social, bem como à criação da viabilidade do seu mundo vivido em uma terra, aliás, caracterizada por um herói mítico como a terra da morte. Por fim, os gringos dos Piro, isto é, aquela gente branca que se distingue dos brancos que falam espanhol mas que a eles se juntam para formar o pólo de relações situadas no mundo vivido piro como um meio fundamental para a sua projeção no futuro e para a criação das relações de parentesco.

Para terminar, consideremos o seguinte. Um procedimento metodológico chave de Gow consiste em tratar conjugadamente as transformações operadas pelos Piro (o recém-nascido é feito bebê humano, a menina é feita mulher fecunda ou um homem é feito queixada etc.) e as transformações ditas mudanças culturais ou históricas (como a substituição das roupas confeccionadas e desenhadas pelos Piro por roupas ditas de brancos). Se tais mudanças são suscetíveis de articulação simbólica com as demais formas temporais imaginadas pelos Piro, se elas são parte de um regime de transformações no qual aparecem como simples "transformação de uma transformação", o que se pode concluir, então? Que nada teria se passado no intervalo de cem anos considerado pelo autor? Que alguma coisa se passou, mas é menor? A resposta que o livro oferece a questões desse gênero não é a de que mudaram os significados mas se mantiveram os significantes; nem simplesmente que os Piro têm sua própria versão da história. Trata-se, antes, de mostrar que muita coisa se passou, inclusive do ponto de vista dos Piro. Só que a sua história, certamente trágica, pôde vir a ser neutralizada por forças ativas como o esquecimento, as "histórias dos antigos" e "as histórias que os antigos contavam".

Que a história seja histórica é algo que todo mundo sabe, o difícil é pô-lo em prática. Os Piro transformaram o tempo da escravidão em tempo de produção do parentesco, Peter Gow escreveu An Amazonian Myth and its History.