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Mana

Print version ISSN 0104-9313On-line version ISSN 1678-4944

Mana vol.11 no.2 Rio de Janeiro Oct. 2005

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132005000200012 

RESENHAS

 

 

Felipe Süssekind

Doutorando PPGAS/ Museu Nacional/ UFRJ

 

 

LACERDA, Eugênio Pascele. 2003. Bom para brincar, bom para comer: a polêmica da Farra do Boi no Brasil. Florianópolis: Editora da UFSC. 127pp.

A polêmica da Farra do Boi gira em torno de formas de legitimação e restrição da violência. O estudo de Eugênio Lacerda refere-se ao conflito entre os códigos éticos da festividade popular — herdeira das touradas — e o ideal de proteção aos animais da sociedade nacional "civilizada". O pano de fundo desse conflito é a transformação histórica de uma comunidade tradicional de pescadores do litoral catarinense em balneário turístico; um processo em meio ao qual surgem manifestações de sociedades protetoras dos animais condenando a Farra como crueldade. O choque cultural, nesse caso, tem como conseqüência a repressão policial, o que revela duas diferentes esferas de exercício da violência — na relação com os animais e no embate entre os moradores locais e o poder público. Nesse contexto, o autor faz uma análise dos argumentos presentes em matérias de jornal (:34-39), em que são recorrentes idéias de "tortura" e "sadismo" contra os animais, procurando mostrar que as mesmas também são condenáveis no interior da própria festa, como formas de "judiação" que desvirtuam a "brincadeira" (:95).

A categoria nativa "judiar" é descrita como um comportamento anômalo, uma forma de violência ilegítima que corrompe a ética ritual, e pode ser a chave para se pensar como as duas visões de mundo em conflito compartilham um mesmo fundamento ético. O que está em jogo, tanto na denúncia da mídia quanto no contexto da etnografia, é até que ponto a violência contra os animais é tolerável socialmente.

As condenações da Farra do Boi, no plano político-religioso, não parecem questionar o sacrifício animal em si, mas a forma como ele é praticado. No âmbito dos movimentos pelos direitos dos animais, no entanto, além das preocupações humanitárias em relação à qualidade de vida do animal, o próprio ato de comer carne evoca o problema da legitimação da violência. Nesse sentido, a opção vegetariana surge como uma escolha moral que condena qualquer forma de sacrifício a partir da idéia de simpatia ou compaixão pelos animais. No limite, isso pode ser exemplificado pela personagem principal do livro A vida dos animais, de J. M. Coetzee, que compara as fazendas industriais contemporâneas aos campos de concentração nazistas, em uma inversão da noção comum de que o nazismo tratou seres humanos como gado.

O questionamento dos mecanismos de produção de animais como alimento torna visível uma ambigüidade fundamental da vida urbana moderna: enquanto algumas espécies são tratadas como semelhantes — como bichos de estimação — outras são brutalizadas e transformadas em carne para o consumo humano. O ato do sacrifício animal está na base dos hábitos alimentares e do modo de vida urbano, mas a violência nele contida é desvinculada simbolicamente do alimento consumido.

No texto clássico de Leach sobre insultos animais, a parte comestível do ambiente em determinada cultura pode ser dividida em três grupos. Primeiro, existem as substâncias (animais) que compõem a dieta normal (como o boi na nossa sociedade). Em segundo lugar, há substâncias que são consideradas comestíveis somente em ocasiões especiais ou rituais (seria o caso do boi da Farra). Por fim, há substâncias comestíveis interditadas culturalmente, que não são consideradas alimento (o cão na nossa sociedade, por exemplo). Em Cultura e Razão Prática, Sahlins estabelece uma classificação semelhante à de Leach, que se baseia na participação do animal como sujeito ou como objeto na sociedade americana. O sistema alimentar como um todo é formulado a partir daí como uma metáfora do canibalismo, na qual o animal de estimação é visto como parente próximo sobre o qual recai o tabu alimentar. Sahlins descreve, por outro lado, como o modelo americano de refeição está firmemente fundado na idéia da centralidade da carne, sendo o filé de boi um símbolo de saúde e de prestígio social.

A questão da distância entre humanos e animais na alimentação remete também a uma hierarquia de estatuto cultural entre peixes, aves e mamíferos. Para Peter Singer, cujo trabalho é referência na reflexão sobre os direitos dos animais, o que está em jogo nessa hierarquia é uma distância medida em graus de capacidades cognitivas. Ele discute a ética do sacrifício animal para o consumo humano a partir da possibilidade da morte indolor e não antecipada das espécies abatidas.

A sociedade ocidental urbana tem um contato restrito com os animais que lhe servem de alimento, e a indiferença em relação ao que não faz parte do cotidiano está ligada a uma desvinculação simbólica radical entre o produto alimentar e sua origem animal. Nas fazendas industriais, os animais são mantidos longe da visão dos consumidores. Não só os abatedouros ficam distantes das cidades e os animais são sacrificados anonimamente, como ao consumidor urbano em geral seria intolerável a visão do animal morto. O ocultamento da natureza orgânica da carne se dá também através de dispositivos verbais, o que fica bem claro no argumento de Sahlins sobre a distinção, na língua inglesa, entre carne como alimento (meat) e como parte do corpo (flesh).

O que interessa aqui é entender de que forma o animal opera como um dispositivo simbólico nas práticas sociais. Em termos de representações, isso se traduz na relação entre o que é mostrado e o que permanece oculto. Existe um contraste fundamental entre o modo de relação com o boi no contexto das cidades e a relação que se estabelece no âmbito rural tradicional. Por um lado, a representação urbana está baseada em uma distinção radical entre a vida do animal e o consumo da sua carne; por outro, existe um engajamento do camponês com o animal enquanto ele está vivo e é este mesmo animal que vai ser comido: o boi é subjetivado e sacrificado. Este é o argumento de John Berger (1980) no ensaio Porque olhar os animais. Ele conclui que "o que é significativo, e é tão difícil para o estranho urbano entender, é que as duas afirmações são ligadas por um e, e não por um mas".

Esta questão pode ser relacionada à polêmica da Farra do Boi, unindo os parâmetros estéticos e éticos da festividade ao universo rural. O diferencial local é que, nas comunidades litorâneas de pescadores em que a festa é praticada, o boi é um alimento extraordinário, que não faz parte do cotidiano. O ritual é visto por Lacerda como inversão de códigos dos ciclos rotineiros de trabalho. Sua estratégia discursiva é a de conectar a Farra do Boi a um universo mágico-religioso a partir da idéia de que o animal é representado como "objeto sacral para além do higienismo tecnológico que o transforma em comida ordinária" (:110).

No texto, a estrutura da relação farrista com o boi é construída entre comer, de um lado, e brincar, do outro. O par brincar/judiar aponta uma forma de violência considerada legítima e outra ilegítima. Abater o boi e comê-lo é também, nesse sentido, um ato de violência legitimado pelo ritual (como diz o título do livro, o boi é bom para comer e bom para brincar). A etnografia descreve a seqüência de eventos em que um grupo se organiza a partir de alguma identidade social (casados, solteiros, mulheres, crianças), divide os custos da festa e reparte a carne do boi, no final, consumindo-a em um churrasco comunitário (:77-89). Os argumentos do autor apontam para a questão de que a ambigüidade do sacrifício animal está presente tanto no âmbito local da Farra, quanto no contexto cosmopolita da sociedade urbana que a condena.

Um contraponto à visão urbana do boi pela ótica dos abatedouros industriais é sua figuração no imaginário social através do papel que desempenha em rodeios, que têm grande popularidade e apelo na mídia. Este tipo de evento é alvo de críticas e denúncias semelhantes ao julgamento desfavorável da Farra do Boi, vista como crime ambiental. O estudo de Lacerda procura demonstrar que aquilo que está em questão nessa polêmica não é tanto a condenação estrutural da violência, mas o rompimento com o código social estabelecido em que a violência pode se dar.

Em certo aspecto, os parâmetros universalistas da ecologia buscam quebrar os preceitos da mecanização e da impessoalidade, e condenam a crueldade contra os animais. No entanto, a formulação de restrições e métodos humanitários na criação de gado pressupõe um dispositivo de regulação da violência que depende da dominação humana e do controle sobre a vida e a morte dos animais, o que é bastante ambíguo.

Inserida em um contexto de disputas com animais, a Farra do Boi, por sua vez, remete a uma herança das touradas populares do arquipélago de Açores, de onde vieram os colonizadores do litoral catarinense. A tourada é vista por Lacerda como um ritual de dramatização da domesticação; ele a descreve como "jogo eterno da vida e da morte que se reedita através de um espetáculo trágico" (:100). Em sua etnografia, a declaração de um informante é especialmente interessante: "brincar é modo de dizer, porque o boi não brinca com ninguém" (:76). A declaração revela uma forma de empatia. Nesse caso, porém, ver a brincadeira do ponto de vista do outro é potencialmente perigoso, já que, para o boi, o jogo é de vida ou morte. O animal está inserido em uma experiência de risco vivida socialmente.

A partir daí, a festa popular é ligada pelo autor a uma visão de mundo primitivista, que remete a uma representação particular do sacrifício. O animal doméstico é primeiro solto para depois ser enfrentado, o que invoca uma lógica de caça – uma ritualização do embate com o animal selvagem que se tornará alimento.

A relação farrista com o boi envolve comer e brincar, e é em função desse par de atitudes que se produz o choque entre a prática local e o universo urbano circundante. Nesse sentido, a polêmica em torno das representações do animal tem como ponto em comum o comer, e como diferencial o brincar: é entre jogo e sacrifício que se formula o conflito entre as duas visões.

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