Apapaatai: rituais de máscaras no Alto Xingu

RESENHAS

Marina Vanzolini Figueiredo

Doutora pelo PPGAS Museu Nacional

BARCELOS NETO, Aristóteles. 2008. Apapaatai. Rituais de máscaras no Alto Xingu. São Paulo: Edusp. 328pp.

Apesar de inúmeros e importantes pesquisadores terem passado pelo Alto Xingu desde a primeira visita de Karl von den Steinen, em fins do século XIX, foi apenas entre as décadas de 60 e 80 que um corpo mais sistemático de conhecimentos sobre a região veio a público. De lá para cá pouca coisa nova apareceu. A etnografia de Aristóteles Barcelos Neto, ora publicada, marca uma nova fase da xinguanologia, que mostra ter acompanhado os desenvolvimentos teóricos da antropologia feita na Amazônia e alhures.

O autor pesquisou entre os Wauja, grupo aruak já estudado por Emilienne Ireland, cujos trabalhos, no entanto, são pouco divulgados no Brasil. Além de oferecer mais um ponto de vista sobre o conjunto multiétnico xinguano, um dos principais méritos do livro de Barcelos Neto é prover o registro detalhado de uma modalidade ritual xinguana até agora pouco estudada, a saber, ritos ligados ao processo de cura de doenças provocadas pelo contato com os seres apapaatai - os quais, ao lado dos rituais funerários e de iniciação, podem ser vistos como o principal estilo cerimonial do Alto Xingu. A respeito das relações entre rituais de cura e rituais funerários, o etnógrafo dos Wauja sustenta ainda que ambos constituam um "continuum cerimonial" operando em prol da fabricação e da afirmação de figuras de liderança, homens e mulheres amunaw (chefes/nobres). A publicação da etnografia de Barcelos Neto representa, portanto, um acréscimo importante ao nosso ainda parco conhecimento sobre a vida ritual xinguana.

Enquanto a maioria dos trabalhos sobre o Alto Xingu até então produzidos enfocava a sociologia strictu sensu, isto é, as relações entre pessoas e grupos nos níveis intra e interaldeão, Barcelos Neto investiga as associações entre a ordem política wauja e a cosmologia na qual está inserida e da qual - como demonstra o autor - não pode ser isolada. As relações entre humanos e não-humanos revelam-se assim elemento fundamental das relações intra-humanidade, ao mesmo tempo em que as noções de humano e não-humano entram em questão. Explorando o que já havia notado Ellen Basso sobre a política kalapalo (carib xinguanos) a respeito da associação entre o patrocínio de rituais de cura e a acumulação de prestígio que condiciona a fixação de certos indivíduos em posições de poder, Barcelos Neto se propõe a analisar como se dá tal associação, ou quais são os princípios que garantem a eficaz transformação de relações com espíritos patogênicos em relações internas ao mundo humano.

O autor se vale para tanto do modelo desenvolvido por Alfred Gell para analisar a arte melanésia. Segundo Gell, uma antropologia dos objetos se caracteriza pelo estudo das relações sociais que tais objetos engendram ou nas quais estão inseridos; em outras palavras, os objetos são aí analisados como agentes sociais de pleno direito, isto é, enquanto termos e operadores de relações sociais. Parte do esforço analítico de Barcelos Neto se volta para demonstrar como isto se passa entre os Wauja, tanto em relação às máscaras e aos instrumentos musicais produzidos para representar os apapaatai durante os ritos, quanto em relação aos objetos oferecidos pelos participantes do ritual ao ex-doente como pagamento pela comida que este distribui durante a cerimônia. Dado que no Alto Xingu quase nada se passa sem que haja circulação de objetos entre humanos e destes com não-humanos, temos aqui um importante movimento em direção a uma teoria geral dos objetos naquela sociocosmologia.

O livro é composto de três partes. A primeira visa esclarecer o fundo cosmológico subjacente ao processo de adoecimento pela ação patogênica de apapaatai e ao processo de cura. Na segunda parte, a ritualística é descrita com minúcia, desde o diagnóstico xamânico que a condiciona até a realização das cerimônias; aqui o autor analisa tanto a sociologia dos atores envolvidos quanto os aspectos formais dos objetos produzidos em função do ritual. Na terceira parte, Barcelos Neto procura descrever de que modo o ritual seria mobilizado no sentido da manutenção da ordem política intra-aldeã.

O argumento central de Barcelos Neto é que, através dos ritos de cura, a potência de apapaatai é apreendida pelo doente, que se converte de vítima da predação canibal dos agentes não-humanos em dono do ritual, isto é, patrocinador da festa e distribuidor de alimentos. Esta posição, por sua vez, lhe permite exercer um aspecto central e definidor da moralidade humana: a generosidade. Como nos lembra o autor, mais do que ideal de humanidade, a generosidade define o ideal da chefia wauja, de modo que a condição de dono ritual seria fundamental à constituição de figuras de liderança. Valendo-se do conceito explorado por Fausto, Barcelos Neto entende o ritual como processo de familiarização dos entes não-humanos: se antes a alma do doente era raptada para residir com os apapaatai em suas moradas na floresta, a partir do ritual aqueles entes é que são chamados a compartilhar do alimento humano - a comida oferecida pelo ex-doente, transformado em dono/patrocinador da festa, e consumida pelos dançarinos que representam/encarnam, através do uso de máscaras, instrumentos sonoros e outros objetos, os apapaatai raptores. O ritual é descrito, enfim, como processo de aparantamento por comensalidade, no qual um ente canibal patogênico é convertido em agente protetor.

Na segunda parte do livro, quando se dedica à análise dos aspectos formais das máscaras e sua associação com os apapaatai representados, Barcelos Neto demonstra que, sem obedecer a uma gramática com elementos formais de conteúdo fixo, o aspecto das máscaras rituais corresponde somente à visão do xamã, em seu transe provocado pelo tabaco, do modo como estão vestidos os entes patogênicos envolvidos num dado processo de adoecimento. Os seres apapaatai conjugam, segundo descrição do autor, uma identidade não-humana - onça, sapo, fogo, trovão, canoa etc. - uma roupa-instrumento aparente apenas para o xamã - flautas, clarinete, máscara - e uma aparência humana com a qual se mostra ao doente em sonhos ou nos transes causados pela doença. A noção de apapaatai, assim, associa forma humana e não-humana - dupla aparência replicada na estilística das máscaras, que reproduzem uma síntese visual ora de antropomorfia, ora de monstruosidade, como demonstra o autor, e elementos ("roupas") que operam como modulações dos seres patogênicos que atacam a pessoa. Longe de esgotar o panteão de monstros wauja, a lista de apapaatai fornecida por Barcelos Neto não deve obscurecer o fato de que as variedades desses seres são em potencial infinitas - qualquer coisa podendo revelar-se contingencialmente agente patogênico.

Isto posto, não se justifica certa rigidez na descrição da cosmologia nativa, na primeira parte do livro. A distinção entre animais em si e animais-agentes, indicada no texto pela representação dos primeiros com letra minúscula (p. ex., "sapo"), enquanto os segundos são designados pela maiúscula (o apapaatai "Sapo"), faz perder de vista o alto grau de indeterminação da identidade de qualquer ser ou coisa com que se entre em contato naquele universo. No mesmo sentido, quando - ao transcrever o relato feito por um Wauja do sonho em que viu as pessoas que estavam lhe fazendo mal - coloca a palavra pessoa entre aspas, avisando num colchete que se trata ali de apapaatai, o autor não parece estar levando em consideração que talvez para o Wauja os apapaatai sejam de fato pessoas e não "pessoas", ou seja, que o conceito de pessoa aplicado pelo Wauja talvez tenha um significado diferente do conceito mobilizado na descrição etnográfica.

Vale questionar também a tabela em que o autor classifica diferentes "modos de transformação" dos seres. Num mundo onde humano e não-humano muitas vezes não se comportam como classes, talvez não seja o caso de pensar as transformações como passagens inequívocas de uma categoria a outra, seja em processos reversíveis, seja em processos irreversíveis. O que resulta desse estilo descritivo é uma exploração insuficiente do fato de que, se por vezes as noções de espírito, gente e animal são empregadas para designar classes ou tipos de ser - assim podemos falar de entes indubitavelmente apapaatai, como certas figuras monstruosas da floresta ou do rio - em muitos contextos estes mesmos termos designam modos ou estados do ser, definidos sempre em relação ao seu contexto de apreensão.

A mesma espécie de rigidez classificatória reverbera na interpretação de Barcelos Neto sobre as implicações sociopolíticas do ritual de apapaatai. Assim como parece ser verdade em relação à ideia de espírito, talvez nos fosse possível afirmar que a noção de chefe se comporta ora como categoria - um tipo de pessoa, o nobre, em oposição aos não-nobres - ora como estado, em relação de continuidade, neste último caso, com a noção de gente: o chefe seria uma pessoa plenamente constituída, um estado máximo da personitude (como sugeriu Viveiros de Castro para os Yawalapití, aruak xinguanos).

O que escapa à leitura de Barcelos Neto é o duplo efeito que a captura de apapaatai no ritual pode produzir, algumas vezes reiterando, outras conjurando a chefia como classe: se permite que chefes afirmem uma condição adquirida por outros meios (como a posse de nomes de chefes recebidos de parentes da segunda geração ascendente), o patrocínio de rituais possibilita, por outro lado, que indivíduos considerados não-chefes, ou chefes menores, se afirmem como líderes. Pois um ponto frequentemente enfatizado na literatura sobre o Alto Xingu, é que nunca há um acordo absoluto quanto a quem é e quem não é chefe, amunaw, por direito. Um dos problemas da análise de Barcelos Neto parece ser a definição de chefe/nobre (amunaw) a partir da noção de substância nobre, de tal modo que o status de distribuidor/generoso/chefe seria a confirmação de algo dado previamente. Mas isso que estaria dado não é, com efeito, claramente definido. Nesse sentido, uma discussão aprofundada da noção de pessoa e dos processos de fabricação corporal, explicitando sobretudo a relação entre a constituição de chefes e a constituição de não-chefes entre os Wauja, seria do maior interesse. A ausência de tal análise, contudo, não tira os méritos da obra, cuja qualidade reside justamente no fato de que, ao responder com competência determinadas questões, suscita outras.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Dez 2010
• Data do Fascículo
  Out 2010