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Estudos de Psicologia (Natal)

On-line version ISSN 1678-4669

Estud. psicol. (Natal) vol.18 no.4 Natal Oct./Dec. 2013

https://doi.org/10.1590/S1413-294X2013000400007 

Considerações sobre corporeidade e percepção no último Merleau-Ponty

 

Considerations about corporeity and perception in the late work of Merleau-Ponty

 

Consideraciones sobre corporeidad y percepción en el último Merleau-Ponty

 

 

Danilo Saretta Verissimo

Universidade Estadual Paulista – Assis

 

 


RESUMO

No presente artigo, nosso propósito é estudar o problema da percepção do corpo próprio em produções de Merleau-Ponty referentes ao período em que lecionou no Collège de France. Tomamos por eixo da investigação as discussões em torno da noção de esquema corporal. Focalizamos dois cursos diretamente ligados aos avanços conceituais que levam Merleau-Ponty à elaboração da noção de carne: O mundo sensível e o mundo da expressão e A Natureza. Detemo-nos especialmente no primeiro deles, tendo em vista que as pesquisas acerca do diacronismo nos fenômenos da corporeidade adquirem um caráter de sustentação teórica em relação a progressos ulteriores. Consideramos que a condição diacrítica da posição do corpo no mundo liga-se ao tema do circuito que se forma entre o corpo, outrem e as coisas. Liga-se também ao princípio da reversibilidade, ao corpo como sentiente sensível.

Palavras-chave: Merleau-Ponty; fenomenologia; esquema corporal; corpo, percepção.


ABSTRACT

Our aim in this paper is to study the problem of the perception of one's own body in Merleau-Ponty's productions during the period he taught at the Collège de France. Discussions about the notion of body scheme serve as the research axis. We focus on two courses directly connected with the conceptual advances that bring Merleau-Ponty to elaborate the notion of flesh: The sensitive world and the world of expression and Nature. We particularly look into the first, as research about the diachronism in corporeity phenomena turns into theoretical support in relation to later progress. We consider that the diacritic condition of the body's position in the world is related with the theme of the circuit established between the body, the other and things. This is also related to principle of reversibility, to the body as a sensitive sentient.

Keywords: Merleau-Ponty; phenomenology; body scheme; body; perception.


RESUMEN

En el presente artículo, nuestro objetivo es estudiar el problema de la percepción del cuerpo propio en producciones de Merleau-Ponty referentes al período en que enseñó en el Collège de France. Tomamos como eje de la investigación las discusiones sobre la noción de esquema corporal. Enfocamos en dos cursos directamente ligados a los avances conceptuales que llevan Merleau-Ponty a la elaboración de la noción de carne: El mundo sensible y el mundo de la expresión y La Naturaleza. Nos detenemos especialmente en el primero, ya que las investigaciones acerca del diacronismo en los fenómenos de la corporeidad gañan un carácter de sustentación teórica con relación a progresos ulteriores. Consideramos que la condición diacrítica de la posición del cuerpo en el mundo está vinculada al tema del circuito que se forma entre el cuerpo, otros y las cosas. Está vinculada también al principio de la reversibilidad, al cuerpo como sentiente sensible.

Palabras-clave: Merleau-Ponty; fenomenología; esquema corporal; cuerpo; percepción.


 

 

Ao longo de toda a sua obra Merleau-Ponty tratou o problema da percepção como tema de pesquisa. E não simplesmente a percepção, mas "a percepção do corpo próprio" (Merleau-Ponty, 1998, p. 11), o que deve se compreender como interesse por investigar tanto a experiência que temos do nosso corpo quanto o corpo próprio como sujeito da percepção.

Os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty (1942, 1945) apresentam um movimento descendente, de encarnação no corpo fenomenal das várias dimensões da nossa animação, inclusive aquelas que conservam relação com as nossas capacidades intelectuais, fazendo da percepção uma atividade ambígua, composição entre a natureza e a razão (Bimbenet, 2004). Mas como dar conta das especificidades da vida cultural, dos nossos atos inteligentes, da linguagem e de uma "verdade do mundo" (Merleau-Ponty, 2011, p. 48) que emerge das suas operações a partir dessa perspectiva descendente? Merleau-Ponty (1945) refere-se a esta dificuldade ao afirmar: "A reflexão terá certeza de ter encontrado o centro do fenômeno se ela for igualmente capaz de clarificar sua inerência vital e sua intenção racional" (p. 65). Parece consenso entre diversos comentadores (Barbaras, 2001; Bimbenet, 2004; Saint Aubert, 2004) apontar esta questão como uma dificuldade maior, relacionada às principais torções conceituais efetuadas por Merleau-Ponty em sua filosofia, entre elas o desenvolvimento das noções de expressão e de carne.

Se em termos antropológicos o problema reside na conciliação dos aspectos vitais da nossa abertura ao mundo e da inauguração de um mundo humano, ancorado numa visada comum e objetiva sobre ele, em termos metodológicos a questão se coloca entre o realismo das ciências e o idealismo da filosofia (Bimbenet, 2011). Como conceber o ponto de comunicação entre a perspectiva impessoal que se revela na abordagem científica do corpo, da percepção, da memória, que os reduz a uma soma de fatos ou de eventos naturais a partir da pretensão de determinar o ser das coisas, e a perspectiva de um sujeito reflexivo, que, na condição de eu absoluto, rompe o pacto entre o nosso corpo e o mundo, entre nós e o nosso corpo? Merleau-Ponty (1964/2006) afirma:

O que sempre fará da filosofia reflexiva, não apenas uma tentação, mas um caminho que é preciso seguir, é que ela é verdadeira naquilo que nega: a relação exterior de um mundo em si e de mim mesmo, concebida como um processo do tipo daqueles que se desenrolam no interior do mundo [...] Mas o elo natal de mim que percebo e daquilo que percebo é concebido como se faz necessário? (p. 52).

A resposta de Merleau-Ponty é negativa. Daí a necessidade de uma "filosofia concreta", que se mantenha próxima da experiência e que, todavia, não se limite ao empírico, que restitua "[...] em cada experiência o código ontológico que lhe marca interiormente" (Merleau-Ponty, 1960/2003, p. 256). Isso implica, inclusive, recorrer às ciências para encontrar nelas a "filosofia latente" (Merleau-Ponty, 2000, p. 25) que é preciso explicitar.

Qualidade marcante da filosofia de Merleau-Ponty, o recurso às ciências sempre lhe serviu de estímulo ao pensamento, a ponto de alçar determinados dispositivos teóricos a figuras centrais da sua reflexão. É o que se observa no tocante à noção de esquema corporal. As teorias do esquema corporal remontam a uma literatura psicológica e médica que, desde a última metade do século XIX, preocupa-se com a constituição de nossa consciência do corpo. Merleau-Ponty, a partir da Fenomenologia da percepção (1945), inclui a noção de esquema corporal em suas discussões acerca da percepção do corpo próprio. Naquele livro, Merleau-Ponty dessubstancializa o conceito em questão, fazendo dele expressão da permeabilidade mútua entre as partes do nosso corpo e da permeabilidade do corpo em relação a outrem a ao mundo. Mais tarde, em seus cursos da Sorbonne, Merleau-Ponty (1997, 2001) debate a corporeidade a partir de elementos da psicologia infantil. Nestes cursos, o filósofo caracteriza a aquisição de um esquema corporal por parte da criança como processo atrelado ao descentramento de si, não nos termos da psicologia genética, mas principalmente da psicanálise lacaniana. O corpo que deixa de ser puramente vivido torna-se visível, é lançado no centro do mundo, diante do olhar de outrem e no núcleo de um eu imaginário, adquirindo a dimensão de vidente visível, de sentiente sensível.

No presente artigo, nosso propósito principal é estudar o problema da percepção do corpo próprio em determinadas produções de Merleau-Ponty referentes ao período em que lecionou no Collège de France. Tomaremos por eixo da investigação o papel que a noção de esquema corporal assume nesses trabalhos. Ao apresentar sua candidatura ao Collège de France, em 1951, Merleau-Ponty (2000, p. 27) propõe-se a desvelar o pensamento nos "modos de expressão pré-linguísticos". Vemos esta intenção materializar-se nos cursos de 1953 intitulados O mundo sensível e o mundo da expressão (Merleu-Ponty, 2011), nos quais a noção de esquema corporal ganha grande importância. É neste material que concentraremos nossa atenção. Nele, o esquema corporal é caracterizado com base no caráter diacrítico da percepção, preceito que sustenta a teoria da expressão merleau-pontiana. Dedicar-nos-emos, sobretudo, a evidenciar como a análise da diacriticidade dos signos linguísticos implica uma renovação da fenomenologia da percepção e, consequentemente, o exame da estrutura do corpo como expressão. A ideia de esquema corporal voltará a ser considerada pelo filósofo em seus cursos mais tardios sobre a natureza (Merleau-Ponty, 1994). Ao final deste artigo, realizaremos uma breve apreciação destas notas com a intenção de estabelecer caminhos para a vinculação da noção de esquema corporal à noção de carne esboçada nelas.

Percepção e expressão

Em seu primeiro ano no Collège de France, Merleau-Ponty ministra o curso intitulado O mundo sensível e o mundo da expressão. A reboque de certas críticas endereçadas às teses da Fenomenologia da percepção, Merleau-Ponty (2011) intenta a revisão dos eixos conceituais de suas pesquisas por meio da noção de expressão. Este aporte teorético denota justamente a posição de Merleau-Ponty no interstício da filosofia e das ciências humanas. No que concerne aos nossos objetivos neste ensaio, vale dizer que a ideia de expressão possibilita a compreensão do modo como o filósofo apresenta a noção de esquema corporal no curso O mundo sensível e o mundo da expressão.

A ideia de expressão situa a percepção a meio caminho da sua teleologia expressiva, ou seja, da linguagem, e da sua "modalidade dinâmica" (Bimbenet, 2004, p. 234), da percepção como atividade, movimento do percebido e do sujeito perceptivo. Um dos primeiros instrumentos teóricos que, mobilizado por Merleau-Ponty após a Fenomenologia da percepção, abre a via para os avanços conceituais na sua filosofia é o caráter diacrítico do signo linguístico, aspecto que advém da sua livre apropriação de formulações devidas ao linguista Ferdinand de Saussure1. Merleau-Ponty inicia seu artigo intitulado A linguagem indireta e as vozes do silêncio, redigido em 1952, com a seguinte afirmação:

O que aprendemos em Saussure é que os signos um a um não significam nada, que cada um deles exprime menos um sentido do que marca uma variação [écart] de sentido entre ele mesmo e os outros. Como se pode dizer o mesmo de todos, a língua é feita de diferenças sem termos, ou mais exatamente os termos apenas são engendrados nela pela diferença que aparece entre eles (Merleau-Ponty, 1960/2003, p. 63).

Em outro texto, resumo do curso O problema da fala, de 1953-1954, Merleau-Ponty comenta:

A famosa definição do signo como 'diacrítico, opositivo e negativo' quer dizer que a língua está presente ao sujeito falante como um sistema de variações [écarts] entre signos e entre significações, que a fala opera em um único gesto a diferenciação nas duas ordens, e que, finalmente, não se pode aplicar a distinção da res extensa e da res cogitans a significações que não são fechadas e a signos que apenas existem em sua relação (Merleau-Ponty, 1968, p. 33-34).

O que Merleau-Ponty pretende destacar é que o sistema diacrítico entre signos e significações opõe-se ao caráter frontal de uma linguagem cujo sentido dos signos utilizados seria atribuído através de um ato doador de significação. Opõe-se também à ideia correlata de que, uma vez portador de um sentido, o signo não manifestaria, em sua relação com o sujeito da linguagem, nenhuma opacidade, como se o seu sentido tivesse sido definitivamente adquirido. Os signos, obstinadamente, fazem referência a eles mesmos. É a "relação lateral do signo ao signo que torna cada um deles significante", afirma Merleau-Ponty (1960/2003, p. 68). Em outras palavras, o que os faz significantes é a diferença, a variação [écart] entre eles, de sorte que as significações aparecem ao sujeito falante enquanto ente que as faz "existir a título de entidades identificáveis" (p. 69) na oposição. Isso implica afirmar que o signo e a significação não pré-existem ao ato de expressão. Os signos nascem do princípio opositivo que os organiza e este princípio das significações apenas se mostra nos conteúdos que ele articula, de modo que não há sentido em se conceber signos e significações puras (Barbaras, 1998a). Comentando a descoberta do caráter diacrítico do signo por parte de Merleau-Ponty, Barbaras (1998a) afirma: "A significação não dá, pois, vida aos signos senão porque estes insuflam-lhe a sua" (p. 192).

Assumindo essa dimensão de écart alojada no seio da linguagem, Merleau-Ponty rejeita a possibilidade de procurar o sentido em uma dimensão estática. É movimento o que o filósofo instala no centro do fenômeno de expressão. Há na fala, na escrita e na leitura um "movimento de diferenciação" (Merleau-Ponty, 1960/2003, p. 68) autóctone, e o sentido encontra-se no intervalo das palavras, no seu movimento total.

Cumpre destacar nessas análises sobre a expressão linguística a presença de um léxico próprio à psicologia da percepção, mais exatamente à psicologia da Gestalt. Merleau-Ponty (1960/2003) escreve: "Se o signo não quer dizer alguma coisa senão enquanto ele se perfila sobre os outros signos, seu sentido está completamente engajado na linguagem, a fala se desenrola sempre sobre fundo de fala [...]" (p. 68, grifo nosso). Noutro trecho, comenta: "Se a fala o satisfaz [o autor], é por um equilíbrio cujas condições são definidas por ela mesma" (p. 69, grifo nosso). Nota-se que a fala é analisada enquanto jogo de figura-fundo. O equilíbrio da forma expressiva exige o movimento de recalque de um fundo, tão presente em sua ausência quanto o aspecto que adquire valor figural. Daí Merleau-Ponty (1960/2003) afirma que o signo, enquanto elemento diacrítico, possui um interior e reclama um sentido. O sentido revela-se nos interstícios da fala, ou seja, no seu interior, na sua profundidade. Com efeito, em A prosa do mundo, Merleau-Ponty (1969/2008) diz que "há uma Gestalt da língua" (p. 53), e em O visível e o invisível, afirma que a Gestalt é "um sistema diacrítico, opositivo" (Merleau-Ponty, 1964/2006, p. 256).

O que se observa é, pois, a comunicação entre a análise da linguagem e uma nova fenomenologia da percepção (Bimbenet, 2004). Voltemos às discussões apresentadas em O mundo sensível e o mundo da expressão. Merleau-Ponty (2011) é explícito ao comparar a "lógica perceptiva" e a "lógica linguageira". Os pontos sucessivos de um movimento estroboscópico são tratados como signos a partir dos quais emergem tais e tais significações, fisionomias ou ritmos de movimento. É o arranjo dos pontos numa tela que dirigem a sua organização. Neste contexto, eles são signos,

mas no sentido que Saussure e a fonologia dão aos signos = realizações diversas de uma única potência de variação, que possuem menos existência separada do que existência opositiva e diacrítica – e que correspondem menos a significações do que a diferenças de significações – e que, por consequência, são menos coordenados à significação do que a articulam a partir de uma totalidade, de sorte que a significação é completamente imanente à cadeia verbal (como sua estrutura) e completamente transcendente (como além dos signos um a um). Nesse sentido, [a] percepção é leitura [...] (Merleau-Ponty, 2011, p. 117-118, grifos do autor).

Não se trata, todavia, de realizar uma análise do percebido por meio de parâmetros exteriores, advindos do universo da linguagem. Bimbenet (2004) assinala que a dinamização que caracteriza o fenômeno diacrítico ajusta-se adequadamente ao que Merleau-Ponty sempre considerou como o problema constitutivo da percepção: a síntese perceptiva, ou seja, o fato de que, a despeito de se apresentar a partir de infindáveis visadas perspectivas, o objeto da percepção aparece como uma coisa unificada e real.

Em seus primeiros trabalhos, Merleau-Ponty (1945, 1998) trata o problema invocando a ideia husserliana de sínteses de horizontes. "Cada estado de consciência possui um 'horizonte'", afirma Husserl (1931/2001, p. 82). Trata-se de um horizonte intencional que nos reenvia às potencialidades da consciência no interior deste horizonte. É dessa forma que, no caso de uma percepção exterior, os lados efetivamente percebidos de um objeto nos reenviam àqueles que ainda não o foram, mas que são antecipados na rede de protensões intencionais. No seio deste "campo de presença" (Merleau-Ponty, 1945, p. 475), de natureza temporal, Merleau-Ponty cria dar conta da unidade da coisa percebida sem tomá-la por uma "unidade ideal possuída pela inteligência" (Merleau-Ponty, 1998, p. 49). Por outro lado, em O mundo sensível e o mundo da expressão Merleau-Ponty (2011) argumenta que, se a síntese perceptiva em Husserl é de ordem passiva e não constitutiva, a abertura ao ser que ela promove permanece, contudo, abertura a um valor, a um significado, o que "implica concepção do sentido como essência" (Merleau-Ponty , 2011, p. 48, grifos do autor).

A noção de horizonte pode ser ressignificada a partir do momento em que a consciência perceptiva e o mundo percebido passam a pressupor a função expressiva. Neste contexto, o próprio dispositivo gestaltista de figura-fundo adquire uma conotação diacrítica. Merleau-Ponty (2011) anota: "Toda posição de um em si (figura) pressupõe, lateralmente, posição de um fundo, que, ele, não é objeto, em si – o fundo ou horizonte faz parte da definição do ser" (p. 59). Isso quer dizer que se deparar com uma figura implica a expressão de um "fundo inarticulado" que se faz presente numa relação de "impercepção eficaz" (p. 59). Com efeito, o sentido percebido é a variação diacrítica em relação a uma norma, um nível, que não é posto, mas "subentendido como fundo" (p. 56). A própria variação não é posta por ela mesma. Segundo o exemplo utilizado pelo filósofo, numa paisagem qualquer as dimensões vertical e horizontal não são notadas a partir delas mesmas, mas na diferenciação de outros elementos em relação a elas. Ademais, elas simplesmente funcionam na estrutura percebida, sendo efetivamente sentidas apenas caso sejam desarranjadas, como num experimento de Wertheimer em que, por meio de um espelho modificado, o sujeito tem a sensação de estar numa sala oblíqua. Normalmente, a percepção dessas dimensões é "impercepção", afirma Merleau-Ponty (p. 56), que anota ainda: "Portanto sentido perceptivo = variação [écart] em relação a um nível que não é tema. Portanto aqui o sentido não é essência" (p. 57). O sentido é o próprio movimento diacrítico que se estrutura na nossa relação com as coisas. O caráter "real" da coisa percebida pode então manifestar-se sem se apresentar como positividade e sem deixar de se mostrar na ambiguidade e na transcendência (Merleau-Ponty, 1964/2006).

Vemos, pois, a percepção tomada como expressão natural, silenciosa. Segundo Carbone (1993), as noções de écart e de diferença excluem todo termo positivo, tanto no que tange à linguagem quanto à percepção. Não há supremacia de uma ordem em relação à outra. Não há um problema de passagem da dinamicidade expressiva da percepção à fala viva, movente. O que há é uma "forma diacrítica comum à experiência silenciosa e à expressão linguageira", comenta o autor (p. 99). Ferraz (2009), dando continuidade a estas observações, afirma que percepção e linguagem atualizam a forma típica pela qual o corpo organiza a experiência expressiva, não por atribuição frontal de significados, mas através de um princípio de diferenciação relacional de signos. Tocamos, assim, num aspecto central do problema da percepção do corpo próprio no "último" Merleau-Ponty. O filósofo, ao tratar do fenômeno perceptivo, fala da "instalação de nosso corpo em uma norma" (Merleau-Ponty, 2011, p.58), ou seja, do corpo enquanto experiência de formas diacríticas. Mais adiante, fala do "esquema corporal como norma" (p. 131). Há, portanto, um problema da estrutura do corpo como expressão.

O esquema corporal como sistema diacrítico

Merleau-Ponty dedica parte do curso O mundo sensível e o mundo da expressão a discussões em torno da noção de esquema corporal. Para tanto, o filósofo mobiliza aportes teórico-experimentais de autores como Henry Head e Paul Schilder. Se à primeira vista constata-se uma definição próxima à realizada na Fenomenologia da percepção, logo é possível notar os motivos do écart, da lateralidade e da dinâmica entre figura e fundo como imagens centrais da nova caracterização do esquema corporal, doravante definido "como sistema diacrítico" (Merleau-Ponty, 2011, p.174), como "teoria do simbolismo lateral, indireto" (p. 205). Veremos que a motricidade é aspecto fundamental na consideração do caráter diacrítico do esquema corporal.

Nosso corpo não é algo que se encontra diante de nós e a sua inserção no espaço é distinta daquela de um objeto. A unidade inter-sensorial do corpo também não é a de um objeto, considerado como soma de partes exteriores umas às outras. Sua unidade tampouco pode ser comparada a uma ideia, comenta Merleau-Ponty (2011), tal como a unidade de um cubo abriga-se em um significado geométrico capaz de congregar todas as suas faces empiricamente constatáveis. Nosso corpo comporta lacunas. Sua unidade é "lateral", "vivida", e não frontal, o que indica que estamos nele, que ele é a nossa inserção em um ponto de vista. Ademais, nosso corpo não é movido como os objetos, por mecanismo, ou seja, por um outro objeto. O corpo se move e movimenta seus instrumentos, incorporando-os a suas ações. E o movimento do corpo, este "transporte mágico" (Merleau-Ponty, 2011, p. 133) até suas metas, não se subordina a representações nem dos seus meios nem dos seus fins. A regulação do movimento se dá, antes, por "mensagens" inscritas em um campo de tensões e que não implicam relações de conhecimento. Isso significa dizer que a corporeidade põe em questão as noções de sujeito e de objeto, bem como a cisão entre eles. Contesta ainda a distinção entre percepção, tomada enquanto atividade do sujeito (para-si), e movimento, considerado como deslocamento no espaço objetivo (em-si). "É o que quer dizer a noção moderna de esquema corporal", afirma Merleau-Ponty (2011, p. 133). Segundo o autor, o corpo

é esquema no sentido de 1) sistema de referência, aqui absoluto, não coisa no espaço ou conteúdo 2) totalidade que prescreve seu sentido às partes 3) sistema de equivalências intersensoriais imediatas 4) relação a um espaço exterior que faz sistema com ele, que ele frequenta (Merleau-Ponty, 2011, p. 129).

Este sistema corresponde a um "saber sem conceito, totalidade sem ideia" e ao "fundo de uma práxis" (Merleau-Ponty, 2011, p. 134). Precisemos estes dois pontos.

O corpo é um sistema intersensorial que independe de atividades de julgamento, totalidade indivisa e conquistada por integração de dados sensoriais. Head e Holmes (1911), que se encontram entre primeiros autores a tratar da comunicação entre o que denominam esquemas posturais, táteis e visuais do nosso corpo, caracterizam esta integração a partir de casos patológicos em que ela se encontra perturbada. Falam de doentes em que a capacidade para reconhecer a própria postura fora prejudicada. Se o braço de um paciente nessa condição é colocado diante dele, de maneira que a posição do membro possa ser registrada visualmente, e, em seguida, pede-se a ele que feche os olhos, notar-se-á que ele adquire uma imagem mental de sua mão. Caso, ainda de olhos fechados, o médico mude a posição do braço do paciente, a imagem da mão permanecerá inalterada, malgrado a transposição postural. Por outro lado, em pessoas sãs observa-se um "padrão combinado" (Head & Holmes, 1911, p. 187) entre o esquema postural e o esquema visual do corpo. É o que se observa no caso de uma ilusão descrita por Schilder (1935/1968) e que trata da relação entre a esfera ótica e a imagem, ou esquema, do corpo. Mantemos verticalmente diante de nós uma chave e fixamos nosso olhar em um ponto afastado, obtendo uma imagem dupla do objeto. Em seguida, tocamos a chave com um dedo de nossa mão livre. O que vemos agora são dois dedos tocando a chave, e, depois de algum tempo, temos a impressão não somente de ver duas chaves, mas de tocar duas chaves. O duplo efeito tátil une-se à dupla impressão visual, de modo que os dois dedos parecem igualmente vivos e reais, a ponto de que, se o dedo é picado com uma agulha, temos a percepção de duas picadas. Acerca desta ilusão, Merleau-Ponty (2011) comenta: "A passagem à duplicação tátil é ao mesmo tempo passagem à 'realidade': realidade de fantasmas visuais, realidade do corpo visível" (p. 135).

Desta feita, cabe destacar a menção, por parte de Merleau-Ponty (2011), ao problema do membro fantasma, fenômeno comum em pessoas que tiveram partes de seus corpos amputados. O membro fantasma revela a corporeidade como unidade vivida e destinada à frequentação do espaço. Head e Holmes (1911) relatam o caso de um paciente que, após a amputação de uma perna, passou a manifestar a experiência de movimentos na perna e no pé fantasmas. Tempos depois, o paciente apresentou uma lesão cerebral cujos efeitos mais notáveis foram a perturbação do reconhecimento postural – ou seja, a perturbação do sentido de unidade corporal – e, consequentemente, o desaparecimento da perna fantasma. Isso quer dizer que, com a integridade do esquema do corpo mantida, um membro objetivamente ausente pode continuar fazendo parte dele. Isso porque há uma "continuação da atividade total" (Merleau-Ponty, 2011, p. 137) do corpo. Na Fenomenologia da percepção, Merleau-Ponty (1945) sugere que por detrás do fenômeno do membro fantasma é o "movimento de ser no mundo" (p. 93) que vislumbramos. A relação pré-objetiva do sujeito com o mundo possui uma consistência própria, independente de estímulos interoceptivos, proprioceptivos ou exteroceptivos. O amputado conta com o membro fantasma da mesma maneira que o sujeito normal conta com as partes do seu corpo. Para ambos, não se faz necessária uma nítida percepção do corpo para colocá-lo em marcha. As partes corporais estão à disposição como uma potência total e marcam vagamente a sua presença.

Conforme as indicações de Merleau-Ponty (2011), cumpre salientar a relação entre o membro fantasma e a atividade corporal. Schilder (1935/1968) observa que as mãos e os pés fantasmas são mais persistentes, apresentando maior resistência ao desaparecimento. Segundo o autor, trata-se das partes do nosso corpo que mantém relações mais estreitas com o mundo exterior e que, no que concerne às mãos, estabelecem os contatos mais diversos com os objetos. Em virtude disso, os pés e as mãos teriam uma importância aumentada na constituição da "imagem postural do corpo" e, consequentemente, uma maior expressão clínica no caso de amputações. Hécaen e Ajuriaguerra (1952), autores referidos por Merleau-Ponty, reportam-se ao exemplo de um paciente amputado do braço esquerdo que, ao suspender-se em uma barra de ferro com o braço direito, foi surpreendido pela impressão de que a mão ausente fechava-se e os dedos dobravam-se fortemente sobre o instrumento.

Estas indicações nos levam ao segundo ponto que nos interessa destacar a propósito do esquema corporal. A unidade do esquema corporal "é aquela de uma práxis" (Merleau-Ponty, 2011, p. 138), de uma potência motora. Nosso corpo, afirma Merleau-Ponty (2011), "é menos objeto de percepção do que meio de ação. Ele é o fundo sobre o qual se destacam nossos projetos motores" (p. 131, grifo do autor). Para o filósofo, este seria o sentido da definição de esquema corporal como esquema postural operada por Head e Holmes (1911).

Avancemos na análise de Merleau-Ponty (2011) acerca das implicações desta concepção. Primeiro, ela traz consigo a afirmação do caráter pré-objetivo do esquema corporal. Ele é o fundo, o nível em relação ao qual os objetos de ação se definem, e, nesta medida, ele não pode ser caracterizado nem como algo que ocuparia um lugar objetivo no espaço, nem tampouco como uma ideia normativa. O esquema corporal é norma no sentido diacrítico do termo, "como zero de variação" (Merleau-Ponty, 2011, p. 131). O filósofo faz o seguinte comentário: "Portanto o esquema corporal não é percebido – Ele é norma ou posição privilegiada em oposição à qual se define o corpo percebido. Ele é anterior à percepção explícita – Ele exige reforma da nossa noção de consciência" (p. 143). O esquema corporal é uma iminência, de modo que a consciência que temos dele é, com efeito, a de uma "variação em relação às normas" (p. 139). Não se trata, portanto, de afirmar que a percepção que temos do nosso corpo é confusa, mas de tratá-lo como "o mediador de uma relação aqui-lá", aponta Merleau-Ponty (2011, p. 142). Dizer que a unidade do esquema corporal é lateral significa, pois, que ela é aberta, que ela é a unidade de uma coexistência com as coisas e com outrem.

O elemento de tensão do esquema corporal é justamente o movimento do corpo, ou, mais precisamente, a sua orientação para as tarefas. Daí a afirmação de que o esquema corporal é a "unidade de uma ação sobre o mundo, de uma práxis" (Merleau-Ponty, 2011, p. 140). Segundo Merleau-Ponty (2011), é através do movimento que se opera "a junção do mundo sensível e do mundo da expressão" (p. 149). O filósofo esclarece esta relação ao tratar do movimento a partir da lógica diacrítica da percepção, de modo a afirmar que "o movimento se metamorfoseia em expressão" (p. 164). Trata-se, pois, para o filósofo, de abordar, a partir do esquema corporal, do movimento que o anima e da percepção, "formas pré-linguísticas de expressão" (p. 165). Vimos anteriormente que o signo perceptivo, em uma concepção diacrítica, emerge de "diferenças sem termos, de variações em relação a um nível que, ele mesmo, não é objeto" (p. 203, grifo do autor). Agora se trata de considerar a própria percepção diacrítica como processo ligado a um diacronismo mais fundamental, aquele que se instala a partir do corpo, enquanto esquema corporal, e das coisas que ele visa incessantemente. O esquema corporal é nível, quer dizer, não é objeto de percepção. Ele é o fundo que, em movimento, sustenta o processo de variação. É nesse sentido que Kristensen (2011), discutindo o diacronismo do esquema corporal e da atividade perceptiva em Merleau-Ponty, fala do "papel do corpo como condição transcendental da constituição de um campo fenomenal" (p. 95). Em uma direção semelhante, mas que acentua a importância do movimento corporal, Barbaras (1998b) afirma que a essência do sentir encontra-se na motricidade. Para o autor, Merleau-Ponty aborda uma percepção própria ao corpo e que exige a consideração de algo como um "aparecer motor" (Barbaras, 1998b, p. 230). De fato, como bem lembra Barbaras, já na Fenomenologia da percepção, Merleau-Ponty (1945) fala de uma "praktognosie". O filósofo exprime-se da seguinte forma:

A experiência motora de nosso corpo não é um caso particular de conhecimento; ele nos fornece uma maneira de ter acesso ao mundo e ao objeto, uma "praktognosie" que deve ser reconhecida como original e talvez como originária. Meu corpo possui seu mundo ou compreende seu mundo sem ter que passar por "representações", sem se subordinar a uma "função simbólica" ou "objetivante" (Merleau-Ponty, 1945, p. 164).

No curso que ora nos ocupa, já não há mais sinais de hesitações. O corpo que se move é o corpo que "se volta para o mundo para significá-lo" (Merleau-Ponty, 2011, p. 64), a significação desce no mundo. "O homem se levanta e o homem fala", considera Merleau-Ponty (2011, p. 164), pouco depois de mencionar a antecipação do superior no inferior, ou seja, a dinâmica expressiva que o esquema corporal, enquanto unidade de práxis, inaugura.

Merleau-Ponty (2011) discute a função expressiva do esquema corporal a partir da interrogação da relação entre a práxis, a gnose e a fala. Esta relação é considerada com base em casos de desintegração do esquema corporal, especialmente casos de apraxia. De acordo com Schilder (1935/1968), a apraxia caracteriza-se por disfunções da motricidade malgrado a integridade das faculdades perceptivas e cognitivas, e a ausência de paralisia ou perturbação da coordenação. O doente tem "conhecimento teórico" do que precisa fazer, é capaz de exprimi-lo em palavras, contudo falha na realização do ato motor. Se a ele é solicitado que acenda uma vela, ele pega a caixa de fósforos, mas não a abre. Se, depois de muito esforço, inclusive a partir de exemplos dados pelo médico, o paciente consegue acender o fósforo, ele o deixa próximo à caixa, sem levá-lo até a vela, demonstrando uma espécie de dispersão motora. Perturbações deste tipo podem afetar apenas uma metade do corpo. Outros pacientes são capazes de manipular os objetos sem dificuldades aparentes, contudo se mostram incapazes de designar partes do próprio corpo, de executar gestos expressivos, como fazer o sinal de adeus com a mão, ou de realizar movimentos abstratos, como simular o ato de preensão de um objeto imaginado.

Conforme Merleau-Ponty (2011), a apraxia nos fornece elementos para o exame da articulação entre o mundo exterior e o corpo, o esquema corporal. A dissociação da práxis e do esquema corporal altera justamente a "presença prática do mundo a nós" (Merleau-Ponty, 2011, p. 144), afirma o filósofo. Malgrado a definição intelectual da tarefa a ser executada, não se desperta uma "organização práxica" (p. 144) que a realize. Nas palavras de Merleau-Ponty (2011), as tarefas "não 'dizem' mais nada ao corpo ou a tal órgão do corpo, não existem mais para este órgão" (p. 155). Não é surpreendente, pois, que a relação do doente com o seu próprio corpo também se mostre perturbada. Hécaen e Ajuriaguerra (1952) descrevem o caso de uma paciente que, sem paralisia, apresenta ausência de movimentos voluntários no braço esquerdo. Na situação de exame, um médico solicita, então, que ela feche os olhos e tente levar sua mão esquerda ao encontro da mão direita. O médico interpõe sua própria mão no trajeto entre os membros da paciente. Esta, com esforço, consegue movimentar sua mão esquerda na direção almejada, no entanto, toca a mão do médico, apalpa-a e dá por encerrada a tarefa, como se tivesse tocado seu próprio membro. Com efeito, a relação entre a ação e o mundo e entre nós e nosso corpo configura uma única estrutura. Merleau-Ponty (2011) anota: "o corpo me diz porque as coisas lhe dizem – Sua intencionalidade e minha residência nele são sinônimos" (p. 152, grifos do autor).

O caso descrito acima é considerado por Hécaen e Ajuriaguerra (1952) exemplo de anosognose, patologia caracterizada principalmente pela ignorância, por parte do paciente, da afecção que o acomete. Nota-se, contudo, um inegável elemento de apraxia, bem como a perturbação do "conhecimento do modelo postural" (p. 220), ou seja, do esquema corporal. Os autores afirmam: "Gesto, orientação e conhecimento do corpo se revelam intimamente confundidas em sua desorganização [...]" (p. 218).

Análises como essas são ocasião para que Merleau-Ponty (2011) fale em "diferentes níveis de motilidade" (p. 151) ou de uma "mesma função fundamental se exercendo em diferentes níveis" (p. 151). No movimento mais primordial já se constata uma dialética de expressão, cuja manifestação superior se encontra na própria linguagem, no pensamento. A comunidade entre movimento e linguagem não é explorada a fundo no curso que ora nos ocupa, mas encontra nele seu esboço. É o que revela o seguinte apontamento por parte de Merleau-Ponty (2011): "Esquema corporal e abertura a um mundo por motricidade. Mas também relação com outrem, linguagem, pensamento. Portanto ao menos esboçar esta dialética movimento – gesto – linguagem, onde movimento torna-se expressão" (p. 158, grifo do autor). Não por acaso, o filósofo fala da relação entre esquema corporal e linguagem, entre phasie e praxie. Merleau-Ponty menciona a perda da articulação interna do esquema corporal durante o sono. Junto com o apagamento das partes do corpo, a linguagem é desarticulada enquanto dormimos. Tudo se passa como se fôssemos invadidos pelo sentido das falas sem que elas se apóiem em palavras claramente diferenciadas. Daí o sentimento ao mesmo tempo evidente e informulável com que o sonho nos deixa ao despertarmos.

O esquema corporal: circuito com o mundo e com outrem

No parágrafo anterior, vimos Merleau-Ponty atrelar o esquema corporal à linguagem, ao pensamento, e também à relação com outrem. Gostaríamos de tratar deste último aspecto, que nos levará a uma incursão nos cursos do filósofo sobre o conceito de natureza.

De acordo com Merleau-Ponty (2011), uma compreensão total do esquema corporal não diz respeito apenas à relação do sujeito consigo mesmo, mas à sua relação com outrem. O filósofo menciona a problemática do estádio do espelho, abordada em seus cursos na Sorbonne (Merleau-Ponty, 1997, 2001) e que revela a instituição comum da imagem de si e da de outrem2. Comenta o fato de que patologias do esquema corporal frequentemente se manifestam em dissociações da relação eu-outrem, como no caso, descrito por Schilder (1935/1968), de um paciente que, não reconhecendo a paralisia que acometia o lado esquerdo do seu corpo, dizia que seu braço esquerdo pertencia a outra pessoa. Aponta, também, a acentuação afetiva do esquema corporal que se expressa, por exemplo, na predominância de certas regiões do corpo, como a zona bucal, na imagem do nosso corpo. Segundo o filósofo, trata-se da "instalação em mim de uma relação com outrem" (Merleau-Ponty, 2011, p. 159). Daí a menção à "estrutura libidinal do esquema corporal" (p. 159). Esta é a única clara referência à dimensão desejante do esquema corporal em O mundo sensível e o mundo da expressão. Como salienta Saint Aubert (2011), esta é a dimensão privilegiada por Merleau-Ponty, mais tarde, em seus cursos sobre o conceito de natureza. Baseando-se em preceitos psicanalíticos, o filósofo coloca em evidência, então, o desejo como princípio de animação do esquema corporal.

Não cabe aqui a exploração detalhada do sentido das pesquisas sobre o conceito de natureza, iniciadas três anos após o curso sobre o mundo sensível e o mundo da expressão. Cumpre, no entanto, sinalizar a empresa abertamente ontológica que os estudos sobre a natureza representam. Merleau-Ponty (1994) fala da "ontologia da Natureza como via para a ontologia" (p. 265), na medida em que a natureza é "camada do Ser total" (p. 265). Trata-se, para o filósofo, de contrapor-se às diferenciações substanciais entre a natureza física, a vida e o espírito efetuadas pelas ontologias clássicas, revelando o nexo entre "a Natureza em nós" e "a Natureza fora de nós" (p. 267). Nesse sentido, e de maneira provocativa, Merleau-Ponty (1994) afirma: "o espírito é tão natural ao homem quanto a Natureza aos animais" (p. 288, grifo nosso).

Nos cursos sobre a natureza, principalmente nos estudos relativos ao corpo humano, Merleau-Ponty (1994) dá contornos mais precisos a uma "estética da carne" (Duportail, 2011, p.118), tal como a encontramos em O visível e o invisível (Merleau-Ponty, 1964/2006), e que se refere ao parentesco ontológico entre o corpo e o mundo, ao fato de que a percepção não é apenas uma iniciativa do corpo percipiente, mas um evento do mundo e das suas formas de aparecer (Barbaras, 1997). Naqueles cursos, os temas do enlace entre corpo e mundo, e da intercorporeidade, do caráter diacrítico da posição do corpo no mundo e do princípio da reversibilidade, mostram-se ligados à noção de esquema corporal, cujo sentido parece coincidir, em grande medida, com o da própria noção de carne.

O corpo enquanto esquema corporal, ou seja, "como sujeito do movimento e sujeito da percepção" (Merleau-Ponty, 1994, p. 270), revela uma implicação direta com as coisas e com outrem. O corpo está implicado neles e eles implicados no corpo. O filósofo fala da "penetração à distância dos sensíveis por meu corpo" (p. 281). Isso na medida em que as coisas aparecem "como aquilo que falta ao meu corpo para fechar seu circuito" (p. 281).

Esta dimensão de falta refere-se diretamente ao sistema de horizontes pertencente à percepção. Vimos que há uma latência do sensível própria da dinâmica de apresentação do sentido do percebido a partir do intervalo em relação às coisas que compõem o seu campo de presença. A impercepção que sustenta o fenômeno perceptivo, com sua lógica diacrítica e movente, reclama, pois, o movimento do corpo percipiente. Este, por sua vez, relança, a cada atualização motora, a manifestação perceptiva, incessante interrogação daquela mesma potência motora (Bimbenet, 2004). Nesta direção, Barbaras (1998b) sustenta a hipótese de que a essência do sentir repousa na motricidade, e que o parentesco entre o corpo e o mundo pode ser encontrado no laço igualmente fundamental entre a percepção e o movimento. Nesta dinâmica perceptiva, que pode ser considerada como uma modalidade fundamental de desejo (Barbaras, 2006), conjugam-se movimento e visibilidade, de maneira que todo descobrimento do visível pelo movimento "recobre sempre uma solicitação do olhar pelo visível" (Barbaras, 1998b, p. 232).

O corpo dos outros é parte essencial deste circuito. Merleau-Ponty (1994) anota: "A articulação do seu corpo sobre o mundo é vivido por mim naquela do meu corpo sobre o mundo onde eu os vejo" (p. 281). Essa intercorporeidade é descrita em termos de relação entre esquemas corporais. Mais do que isso, ela é descrita em termos de identificação, de projeção e de introjeção. O filósofo comenta:

[...] o corpo, como esquema corporal, o corpo estesiológico, a carne já nos deram a Einfühlung3 do corpo com o ser percebido e com os outros corpos. Quer dizer que o corpo como poder de Einfühlung já é desejo, libido, projeção – introjeção, identificação – a estrutura estesiológica do corpo humano é, pois, uma estrutura libidinal, a percepção um modo de desejo, uma relação de ser e não de conhecimento. [...] Qual é o Eu do desejo? É evidentemente o corpo (Merleau-Ponty, 1994, p. 272, grifo do autor).

O desejo é então tratado por Merleau-Ponty (1994) como a "estrutura comum de meu mundo como carnal e do mundo de outrem" (p. 287). Isso quer dizer que, na confluência das estruturas diacríticas, desejantes, do eu e de outrem, abre-se um mundo de generalidade, um mundo como totalidade de horizontes possíveis oferecidos não apenas ao meu comportamento, mas também àquele do outro, que vivencio por identificação.

O princípio diacrítico continua ocupando um papel central nessa relação carnal que o filósofo estabelece entre o corpo desejante, o mundo e outrem. O corpo é descrito não como uma massa articulada, mas como "um sistema diacrítico" (Merleau-Ponty, 1994, p. 285). Desfaz-se a alternativa entre o corpo como uma coisa entre outras coisas e o corpo como ancoragem em um ponto de vista sobre as coisas. O corpo é "coisa-padrão" (p. 287), o que Merleau-Ponty, nos cursos de 1953, chamava de "zero de variação". Mas, agora, não apenas na medida em que ele instaura a expressão a partir do seu movimento no mundo. O corpo passa a ser descrito como o locus de uma reflexividade. "A relação com o mundo está incluída na relação do corpo com ele mesmo", afirma o filósofo (p. 287).

O fechamento do circuito entre o corpo e o visível provém de uma dobra que assegura que o corpo seja "coisa percebida que se percebe" (Merleau-Ponty, 1994, p. 273), o que implica a instalação do mundo no centro do sujeito, ou, o que significa a mesma coisa, a abertura de um mundo carnal, espécie de espelho, de fantasma, apto a acolher qualquer coisa nossa. O corpo é tocante-tocado, vidente-visível. No caso de uma de nossas mãos tocando a outra, há uma certa identidade entre o tocante e o tocado. A mão que toca admite a outra como mão que pode se tornar ativa, e vice-versa. A identidade, todavia, nunca se dá por completo, afirma Merleau-Ponty (1994). No instante em que a mão que é tocada torna-se tocante, ela deixa de ser tocada. Trata-se, para o filósofo, de uma situação modelo no que diz respeito à duplicidade que o corpo assume. A unidade entre os dois momentos não pode ser recusada, de modo que se tem acesso aos "dois 'lados' de uma experiência" (Merleau-Ponty, 1994, p. 285) por meio de uma "charneira invisível" (p. 285) que as articula diacriticamente.

A propósito da visão, a lacuna entre o vidente e o visível parece ser mais ampla. O olho não se vê senão no espelho, ou, mais originariamente, no olhar de outrem. Se há no tocante-tocado uma imediatidade própria do contato, na visão o visível encontra-se à distância. O contato, no entanto, é restabelecido por relação especular. Posto que a visão ancora-se em um esquema corporal, em um ente que é ao mesmo tempo sensível e sentiente, o ver assegura que o fora tenha uma dimensão interior e que o dentro manifeste sua exterioridade. É o que ocorre com a nossa imagem no espelho; ela é viva, e não apenas uma representação exterior do aspecto sensível do nosso corpo. É o que se dá, também, em nosso contato com outrem: reconhecemos no outro "uma extensão do narcisismo do corpo" (Merleau-Ponty, 1994, p. 287). Da mesma maneira que o acoplamento de uma de minhas mãos à outra revela um comportamento no que se poderia considerar apenas uma coisa, dá-se algo como um acoplamento de esquemas corporais. Conforme a observação do próprio Merleau-Ponty (1994), é a dinâmica da carne que nos ajuda a compreender este processo. Perceber implica, intrinsecamente, perceber-se como ser percebido. É nessa medida que posso reconhecer no outro, igualmente ser percebido, um ser de percepção, que partilha comigo os mesmos sensíveis. Em outras palavras, o ver possui, igualmente, uma dimensão de contato, e não simplesmente uma dimensão de sobrevôo. É o que representa a observação de Schilder (1935/1968), citada por Merleau-Ponty (1960/2007, 1994), de que, fumando um cachimbo em frente ao espelho, a superfície lisa e quente da madeira é sentida não apenas onde se encontram os dedos no corpo, mas também nos dedos visíveis no espelho. Outra experiência, também descrita por Schilder, representa o outro aspecto do problema. Se solicitamos a alguém que, de olhos fechados, descreva a percepção de seu próprio rosto, o relato comumente obtido revela que o sujeito se instala em um ponto de observação exterior, como se estivesse olhando a si mesmo de fora e em face, como se fosse um outro, o que denota o esquema corporal como "relação de ejeção – introjeção" (Merleau-Ponty, 1994, p. 346).

 

Considerações finais

Partimos do objetivo de estudar o problema da percepção do corpo próprio em Merleau-Ponty articulando-o ao tratamento que o filósofo dispensa à noção de esquema corporal. Orientados por este propósito, focalizamos dois cursos diretamente ligados aos avanços conceituais que levam Merleau-Ponty à elaboração da noção de carne: O mundo sensível e o mundo da expressão e A Natureza. Detivemo-nos principalmente no primeiro deles, tendo em vista o caráter de sustentação que as pesquisas acerca do diacronismo nos fenômenos da corporeidade adquirem em relação aos progressos teóricos ulteriores. Vimos que a condição diacrítica da posição do corpo no mundo liga-se ao tema do circuito que se forma entre o corpo, outrem e as coisas. Ela liga-se também ao princípio da reversibilidade, à "metamorfose do vidente e do visível, que é a definição da nossa carne", segundo Merleau-Ponty (1960/2007).

Convém assinalar que na Fenomenologia da percepção Merleau-Ponty (1945) institui uma oposição entre o corpo vivido e o corpo objeto. Este último corresponde ao corpo tal como descrito na perspectiva de um observador estrangeiro e aquele primeiro, também denominado corpo próprio, é identificado ao ponto de vista da primeira pessoa. Merleau-Ponty parte, nesse caso, da separação entre um discurso de tipo intencional e um discurso de tipo físico. Pouco a pouco, o filósofo passa a considerar o sentido total da encarnação em um ponto de vista, ou seja, o fato de que a encarnação vivida pressupõe que se seja sujeito e, igualmente, objeto aberto ao olhar exterior (Leder, 1990). Esta nova concepção permite a Merleau-Ponty estabelecer uma espécie de identidade entre o corpo, enquanto sentiente sensível, e o campo fenomenal. Esta comunhão, "estrutura metafísica da nossa carne" (Merleau-Ponty, 1960/2007, p. 33), seria a própria sustentação da condição transcendental da corporeidade. Consideramos que os estudos relativos à noção de esquema corporal na obra de Merleau-Ponty refletem a transição à noção de carne. Mais do que isso, revelam que as discussões do filósofo em torno da ideia de esquema corporal são peças-chave na evolução conceitual que encontramos em sua obra.

 

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Notas

1. Desde seus primeiros trabalhos, Merleau-Ponty (1942, 1945) debruça-se sobre o ideário estruturalista próprio à Gestalttheorie e à neurologia globalista de Kurt Goldstein. No final dos anos 1940, o filósofo passa a integrar em suas pesquisas a linguística estrutural, notadamente, as teorias de Saussure, fundador desta vertente do estruturalismo. Mais tarde, foram travados diálogos com a antropologia estruturalista (Merleau-Ponty, 1960/2003). Evidencia-se, pois, a importância do estruturalismo no pensamento de Merleau-Ponty, cuja obra, num movimento de circularidade conceitual, oferece significativas contribuições críticas às teorias da estrutura.
2. Nos cursos da Sorbonne, Merleau-Ponty (1997, 2001) realiza análises acerca da permeabilidade corporal a partir do fato de que o corpo não é apenas um ente vidente, mas também visível, ou seja, ligado desde seus processos primários de gênese ao mundo e a outrem. Para tanto, o filósofo detém-se em preceitos devidos a Wallon e, principalmente, a Lacan acerca do papel da experiência especular na ontogênese. Para uma apreciação sobre a relação entre a corporeidade e o estádio do espelho em Merleau-Ponty, conferir Verissimo (2011, 2012).
3. "Empatia".

 

 

Recebido em 25 Jan. 13
Revisado em 04 Nov. 13
Aceito em 27. Jan. 14

 

 

Danilo Saretta Verissimo, Doutor em Psicologia pela USP-RP e doutor em Filosofia pela Université Jean Moulin – Lyon 3 (co-tutela), é Professor Assistente Doutor junto ao Departamento de Psicologia Evolutiva, Social e Escolar da Faculdade de Ciências e Letras de Assis (UNESP). Endereço para correspondência: Departamento de Psicologia Evolutiva, Social e Escolar da Faculdade de Ciências e Letras de Assis – UNESP, Avenida Dom Antônio, 2100, Bairro: Parque Universitário, CEP 19806-900 Assis – SP. E-mail: danilo.verissimo@gmail.com

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