SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.9 issue2Attachment relationships among institutionalized children living in a shelter situationA study on the faithfullness to the pledged word among students author indexsubject indexarticles search
Home Pagealphabetic serial listing  

Psicologia em Estudo

Print version ISSN 1413-7372

Psicol. estud. vol.9 no.2 Maringá May/Aug. 2004

http://dx.doi.org/10.1590/S1413-73722004000200008 

ARTIGOS

 

Édipo em Freud: O movimento de uma teoria

 

Édipo in Freud: the movement of a theory

 

 

Jacqueline de Oliveira Moreira

Psicóloga. Mestre em Filosofia (UFMG). Doutora em Psicologia (PUC-SP). Docente do Programa de Pós-graduação em Psicologia da PUC-MG/Betim

Endereço para correspondência

 

 


RESUMO

O presente artigo visa acompanhar a trajetória freudiana na teorização do complexo de Édipo. Nesse sentido, o texto organiza o processo de teorização do Édipo em quatro movimentos: “o Édipo na teoria dos sonhos”, “o Édipo no interior da problemática do Pai Totêmico”, “o mecanismo da identificação no Édipo” e, por fim, “Édipo e Complexo de Castração”.

Palavras-chave: Édipo, freudismo, sujeito.


ABSTRACT

The present article seeks to follow the Freudian “Oedipus Complex” theory. The text organizes the process of theorizing the “Oedipus” in four steps; “Oedipus in the dream theory”, “Oedipus within the problematic of the Totemic Father”, “the mechanism of identification in Oedipus”, and finally, “Oedipus and the Castration Complex”

Key words: Oedipus, freudianism, subject.


 

 

O complexo de Édipo constitui uma das problemáticas fundamentais da teoria e da clínica psicanalítica. Para a teoria psicanalítica, o momento crucial da constituição do sujeito situa-se no campo da cena edípica. Dessa forma, o Édipo não é somente o "complexo nuclear" das neuroses, mas também o ponto decisivo da sexualidade humana, ou melhor, do processo de produção da sexuação. Será a partir do Édipo que o sujeito irá estruturar e organizar o seu vir-a-ser, sobretudo em torno da diferenciação entre os sexos e de seu posicionamento frente à angústia de castração. Freud irá remeter, na sua teorização sobre o Édipo, a autores e personagens clássicos da literatura mundial, como o "Hamlet" de Shakespeare e a trama do parricídio dos "Irmãos Karamazov", obras que reencenaram o mito de Édipo da tragédia de Sófocles.

A hipótese da importância da cena edípica na trama da subjetividade aparece cedo na teoria freudiana. Já em 1897 (Freud, 1950/1974, p. 350), Freud lança a idéia do Édipo numa carta a Fliess, mas só tardiamente, após a formulação da Pulsão de Morte e a partir de sua articulação com o conceito de castração, a idéia ganhará uma dimensão de conceito fundador. Ademais, Freud dedica apenas um texto específico ao complexo de Édipo, a saber, "A Dissolução do Complexo de Édipo" (1924).

O movimento que afirma o complexo de Édipo como fundamental na estruturação do sujeito e a sua conseqüente relevância incontornável na teoria psicanalítica, também anuncia, ao mesmo tempo, a presença irredutível do outro na constituição do sujeito. A construção conceitual da categoria do Édipo, como operador teórico e clínico, realiza-se ao longo da obra freudiana num processo tortuoso que, em alguns momentos, parece enquadrar-se numa lógica linear e, em outros, aparece na figura do après-coup, da posterioridade (Nachträglichkeit). Organizamos esse processo de crescente teorização do Édipo em quatro movimentos1, que não podem ser fixados espacialmente, pois são movimentos temporais que se afirmam num processo de retenção e prospecção. Nomeamos o primeiro movimento como “o Édipo na teoria dos sonhos”, em seguida propomo-nos pensar “o Édipo no interior da problemática do Pai Totêmico”. Os dois últimos movimentos seriam “o mecanismo da identificação no Édipo” e, por fim, “Édipo e Complexo de Castração”.

A primeira menção à problemática edípica ocorre no Rascunho N que segue a carta 64, datada em 31 de maio de 1897 (Freud, 1950/1974, p. 350). Freud inicia a carta a Fliess anunciando um pressentimento de que em breve descobrirá a origem da moralidade, e segue apresentando um sonho que se refere a sentimentos “supercarinhosos” para com sua filha mais velha Mathilde. Não seria um sonho edípico? Sentimentos supercarinhosos não poderiam anunciar um sonho erótico ou até mesmo incestuoso? Freud continua na sua descrição do sonho: Hella era o nome da filha no sonho; num processo de associação, Freud desliza do significante Hella para a mitologia da antiga Hélade e lembra o entusiasmo da filha com os heróis helenos. E finaliza a interpretação do sonho com a seguinte frase:

O sonho, é claro, mostra a realização do meu desejo de encontrar um pai que seja o causador da neurose e, desse modo, pôr fim às dúvidas que ainda persistem em mim sobre esse assunto (Freud, 1950/1974, p. 350).

O sonho não nos parece tão claro, pelo menos no que tange à vinculação entre o sonho e o pai como o causador da neurose. Entretanto, a seqüência das cartas e o conhecimento do desenvolvimento da teoria sobre o complexo de Édipo possibilitam-nos uma releitura do sonho, seguindo a lógica do “a posteriori” (Nachträglich), que abre o campo para novas significações. O sonho erótico com sua filha conduziu Freud à mitologia grega e, assim, no rascunho N, aparece a idéia da hostilidade contra os pais como elemento integrante da neurose, idéia proveniente do mito de Édipo. O adendo da carta 64 finaliza com a afirmação de que, em benefício da comunidade, os sujeitos devem sacrificar sua liberdade sexual (Freud, 1950/1974, p. 354). Assim, o horror ao incesto se justifica, pois este é anti-social, e a base para a constituição da civilização encontra-se nessa renúncia.

Freud, nas cartas seguintes, está concentrado na reflexão sobre sua teoria das neuroses. Na carta 66 (Freud, 1950/1974, p. 355) é introduzida a idéia de fantasia, que reaparece de forma mais trabalhada na carta 69 (Freud, 1950/1974, p. 357). Freud anuncia a Fliess que não acredita mais na sua teoria da neurose, pois a crença na teoria do trauma da sedução colocaria todos os pais no campo da perversão. Acrescenta-se a essa desconfiança a descoberta de que no inconsciente não há indicações de realidade, ou seja, não se consegue distinguir verdade e ficção. “Segundo isto, teríamos uma solução: a fantasia sexual se adere quase sempre ao tema dos pais” (Freud, 1950/1974, p. 358).

Dessa forma, na carta 71 (Freud, 1950/1974, p. 362-368), encontraremos a primeira referência direta ao mito transposto por Sófocles como “Oedipus Rex”. É interessante que Freud inicia a carta relatando seu sonho com a empregada desaparecida. Esse relato remete-nos à Interpretação dos Sonhos, na passagem sobre “Representação por Símbolos nos Sonhos – Outros Sonhos Típicos” (Seção E do Capítulo VI), onde aparece uma extensa nota de rodapé, com vários acréscimos em 1911, 1914 e 1925, a qual contém um comentário sobre a questão dos sonhos edípicos disfarçados. Não seria o sonho com a babá um modelo de deslocamento, para disfarçar o desejo pela mãe? Pois parece haver um fio associativo entre o sonho que abre a carta e a afirmação freudiana da existência de um único pensamento genérico, a saber: a verificação, também na própria história de Freud, da universalidade, na infância, da paixão pela mãe e do ciúme em relação ao pai. E é exatamente nesse ponto que aparece pela primeira vez a referência ao “Oedipus Rex”. Na seqüência, Freud aventa a hipótese de que a experiência psicológica de Hamlet é similar à tragédia grega. Finaliza interpretando o tormento de Hamlet: a sua consciência moral exacerbada é resultante de um sentimento de culpa inconsciente, pois ele (Hamlet) desejou e/ou fantasiou o mesmo destino para o pai. Assim, encontramos nessa passagem uma vinculação entre a origem da moralidade e a problemática edípica, retomando, pois, o primeiro parágrafo da carta 64 (Freud, 1950/1974, p. 350). Nossa reflexão em torno das cartas de Freud a Fliess, no que tange à questão do Édipo, tem como ponto de partida o sonho erótico do primeiro com a filha, sonho esse que, na verdade, coloca dúvidas sobre a tese do pai sedutor e abre espaço para a teoria da fantasia e da sexualidade infantil através daquela figura mítica, e é por esse motivo que questionamos a afirmação freudiana de clareza acerca do sonho em questão.

A discussão sobre o Édipo reaparece na Interpretação dos sonhos na seção intitulada “Sonhos sobre a Morte de Pessoas Queridas” (Seção D do Capítulo V), em que podemos acompanhar uma linha de equiparação entre sonhos, desejos inconscientes, desejos infantis e o Édipo. Freud, num trabalho de legitimação da sua tese sobre a sexualidade infantil e sua relação com o Édipo, anunciada no sonho, convida para o debate sobre o quinto mandamento e as figuras mitológicas de Cronos e Zeus. Na origem das religiões, da civilização e da moralidade está a figura do Édipo. O filho está voltado contra o pai e a filha contra a mãe. “Esta descoberta é confirmada por uma lenda da Antigüidade clássica (...) O que tenho em mente é a lenda do Rei Édipo (...)” (Freud, 1900/1974, p. 256). A expressão Complexo de Édipo só apareceu, entretanto, em 1910. O termo complexo parece ser uma influência junguiana já anunciada no mesmo ano no texto As Perspectivas Futuras da Terapêutica Psicanalítica.

Parece-nos relevante mencionar que os primórdios da reflexão de Freud sobre a questão edípica são motivados pelo impacto da morte de Jakob Freud. A carta 50 (Freud, 1950/1974, p. 323-324), enviada para Fliess em 2 de novembro de 1896, relata o sonho ocorrido após a morte do pai em 23 de outubro de 1896. O sonho em questão anuncia a culpa em relação ao pai, mais especificamente a culpa por não ter cumprido um dever. No entanto, na Interpretação dos Sonhos, na seção C, do capítulo VI, intitulado “Os Meios de Representação nos Sonhos”, teremos uma nova versão, que explora mais o sentimento de culpa presente no sonho, relacionando-o com o desejo infantil da morte do pai. Nessa mesma seção, podemos encontrar sonhos de hostilidade em relação a Fliess.

A primeira teorização do Édipo presente na dinâmica do sonho e no mito da horda primeva anuncia o Édipo apenas na sua forma positiva, que nos parece ser influenciada pela ordem biológica. Os dois movimentos diferem na medida em que o segundo avança na direção de uma discussão no campo da Antropologia Cultural, sem esquecer que Darwin constitui uma das grandes referências presentes em Totem e Tabu.

Não obstante, a descoberta do Édipo não significa a total percepção sobre sua fundamental importância na dialética da constituição do sujeito humano. O Édipo aparece, nesse momento, atrelado à teoria dos sonhos; na verdade, o Édipo afirma a hipótese do sonho como manifestação de um desejo inconsciente. Por outro lado, a idéia do Édipo possibilita a superação da teoria da sedução real e lança o projeto da teoria da fantasia e da sexualidade infantil.

No que se refere ao problema da alteridade, percebemos que, do ponto de vista lógico, a cena edípica introduz necessariamente a questão do outro. Todavia esse outro é reduzido ao mesmo, pois é apresentado através da fantasia, dos sonhos e dos desejos do eu. É um outro passivo, digerido pelo eu e mencionado apenas através da lógica do mesmo eu. O ponto de partida é o eu já constituído, que recupera o outro ao nível do seu aparelho psíquico, através dos sonhos e fantasias. A cena edípica coloca uma situação triangular, que necessariamente exige a presença do outro, mas este não aparece em sua irredutibilidade, e sim, como uma cena interna do aparelho psíquico ou do eu. Assistimos, no texto freudiano, a uma crescente problematização do outro como figura anterior ao eu e condição de possibilidade deste último. No primeiro movimento de teorização do Édipo, o problema da alteridade aparece, implicitamente, como condição lógica da cena triangular, mas não contemplado na sua totalidade, pois a cena, nesse momento, centra-se no eu. Segundo Mezan, “o fio da alteridade ainda não foi completamente integrado na trama dos conceitos, et pour cause: falta a dimensão conflitiva do Édipo” (Mezan, 1985, p. 176).

Será a partir da reflexão antropológica de Totem e Tabu que o outro aparece na cena edípica em sua dimensão ativa, mas não se trata ainda de um encontro intersubjetivo. Em certo sentido, o pai totêmico remonta à primeira teoria das neuroses, onde o pai era o ativo perverso e sedutor. Mas não se trata de uma cena real, e sim, de um recurso mítico. Esse Outro pré-histórico e devorador não estabelece uma relação de alteridade, nem na cena do trauma real nem no mito, pois o pai perverso e corruptor de menores, na primeira teoria das neuroses, invade o circuito do outro, reduzindo-o ao mesmo; e o pai totêmico não respeita os filhos, não estabelece uma relação dialógica. Presenciamos, nos dois casos, a auto-afirmação narcísica do pai e a desconsideração dos desejos dos filhos. É uma relação autoritária e não dialética. A relação refere-se a dois termos, mas apenas um é sujeito, enquanto o outro é objeto de manobra e de manipulação perversa. Todavia Totem e Tabu representa um momento decisivo nos movimentos de teorização do Édipo.

O texto de Totem e Tabu é o resultado de uma pesquisa bibliográfica sobre Antropologia Cultural, no que se refere às origens das civilizações, dedicando uma longa passagem à questão do horror ao incesto como ponto nodal da criação da civilização humana. Na produção do texto, Freud é influenciado por Wundt e Jung. As referências a Wundt são explicitas. Quanto à presença de Jung, podemos dizer que as hipóteses junguianas que associam o delírio na psicose com a produção mítica dos povos primitivos, apresentadas em seu livro “Sobre a Psicologia da Dementia praecox” (Über die Psychologie der Dementia praecox) de 1906 (Storr, 1973), encantam o mestre da psicanálise. Será a leitura desse livro que despertará em Freud o interesse em conhecer Jung. A aproximação entre neurose, povos primitivos e infância será um dos temas de Totem e Tabu, e, no texto em questão, a problemática edípica, através da discussão sobre o horror ao incesto, constitui o ponto de contato entre os três termos. Freud fortalece sua tese sobre o complexo de Édipo e introduz a discussão no campo antropológico.

A teoria sobre o Complexo de Édipo é introduzida no texto em questão no capítulo quatro – “O Retorno do totemismo na infância” – mais precisamente no contexto que se segue à discussão sobre a origem da exogamia e sua relação com o totemismo. Nessa passagem, assistiremos a um debate em torno da origem do horror ao incesto. Westermack , na colocação de Freud, explica que o horror ao incesto constitui uma aversão inata. Freud discorda de tal tese e convida Frazer para o debate. Frazer, na reconstrução de Freud, afirma que:

Não é fácil perceber por que qualquer instinto humano profundo deva necessitar ser reforçado pela lei. Não há lei que ordene aos homens comer e beber ou os proíba de colocar as mãos no fogo (Freud, 1913/1974, p. 129).

O argumento de Frazer é bastante conveniente para a psicanálise, pois essa última anuncia como insustentável a tese de uma aversão inata ao incesto. O saber psicanalítico revela, baseado na clínica, que os desejos sexuais na infância são invariavelmente de caráter incestuoso. A aceitação da hipótese naturalista sobre a evitação do incesto colocaria em xeque a idéia psicanalítica fundamental da constituição do sujeito através do Édipo. Na busca de uma forma compreensiva mais razoável, Freud lança mão da hipótese Darwiniana do mito da horda primeva. Os povos primitivos vivem em hordas ou grupos dominados pelo macho mais velho e mais forte. Essa configuração social possibilita ao macho dominador plenos poderes e direitos e poucos deveres; assim, ele possui, por exemplo, todas as fêmeas do grupo. Freud, em uma estratégia genial, irá associar o mito da horda com o totemismo e o complexo de Édipo, sendo que o ponto de interseção entre as discussões biossociológicas e a teoria psicanalítica será o caso Hans. A fobia de cavalo expressa um conflito disfarçado, através do deslocamento do significante, que tem por conteúdo inconsciente o medo do pai enquanto agente castrador no interior da vivência edípica. Para Freud, a estruturação da organização totêmica segue a lógica do sintoma fóbico de Hans. O Totem é geralmente um animal que demarca os limites, deveres e direitos do grupo e entre os grupos, e será a partir do totemismo que surgirá a exogamia. A relação entre os membros do mesmo totem é considerada como incestuosa. O Tabu é proveniente do totem e expressa o sagrado, o proibido. A organização totêmica impõe uma lei a que todos devem se submeter. Nesse sentido, podemos acalentar a hipótese de que o totem é similar ao pai edípico, pois ambos representam e promulgam a lei de proibição do incesto e seriam, nesse sentido, os representantes do outro-abstrato.

Mas a aproximação e as conclusões subseqüentes são mais complexas do que a hipótese mencionada acima. Freud, citando William Robertson Smith,  apresenta a hipótese da “refeição totêmica”, que anuncia uma vinculação entre o parentesco e a participação numa substância comum ingerida em uma banquete. A união entre os membros de totens diferentes é comemorada com o sacrifício de um animal que é devorado em um banquete partilhado por todos. Freud identifica o animal totêmico com o pai responsável por manter a proibição incestuosa e afirma:

A psicanálise revelou que o animal totêmico é, na realidade, um substituto do pai e isto entra em acordo com o fato contraditório de que, embora a morte do animal seja em regra proibida, sua matança, no entanto, é uma ocasião festiva (...) A atitude emocional ambivalente, que até hoje caracteriza o complexo-pai em nossos filhos e com tanta freqüência persiste na vida adulta, parece estender-se ao animal totêmico em sua capacidade de substituto do pai (Freud, 1913/1974, p. 144-145).

Após a identificação entre o animal totêmico e o pai, o próximo passo é a reunião, através do método interpretativo da psicanálise, entre a refeição totêmica e as teorias de Darwin sobre o pai primevo. Na horda primeva, teremos um pai violento, autoritário e possessivo, que provoca e desencadeia o mal-estar, o medo e a inveja nos membros do grupo. A hostilidade contra o pai é tamanha que os filhos planejam sua morte e o devoram em um banquete, possibilitando, assim, a identificação entre os irmãos. A morte do pai poderia destruir a estabilidade social, pois os irmãos são rivais e não existe nenhuma autoridade que demarque os limites entre os indivíduos. Entretanto, o banquete proporciona a introjeção da lei paterna através da incorporação canibalesca. O sentimento de culpa proveniente do ato será a base da moralidade, da nova organização social e da religião. Freud conclui afirmando que “os começos da religião, da moral, da sociedade e da arte convergem para o complexo de Édipo” (Freud, 1913/1974, p. 158); e, num fechamento mais poético, cita o Fausto de Goethe: “Aquilo que herdaste de teus pais, conquista-o para fazê-lo teu”.

O texto Totem e Tabu amplia a discussão sobre o complexo de Édipo, projetando-o no âmbito cultural, pois, no primeiro movimento de sua teorização, o Édipo aparece apenas vinculado à trama pessoal representada nos sonhos. Entretanto, o pai totêmico não expressa ainda aquela que seria, por excelência, a relação de alteridade; pois o pai violento não interroga o outro sobre sua responsabilidade, não dirige nenhuma pergunta que possibilite o reconhecimento do outro enquanto uma alteridade. A questão da responsabilidade se refere à capacidade de dar respostas, e esta depende, necessariamente, da colocação de perguntas. A possibilidade da relação com a alteridade nasce com a morte do pai totêmico, pois a partir desse momento os irmãos perguntaram uns aos outros sobre sua responsabilidade. A irmandade representa o primeiro indício da possibilidade de reconhecimento da alteridade. Os irmãos são iguais entre si e sua identificação é reforçada pela presença de um ideal comum que é o pai introjetado. Com a introdução do conceito de identificação, inauguramos um novo movimento na teorização do Édipo.

Em Psicologia de Grupo e Análise do Ego (1921), mais precisamente no capítulo VII – em que aborda a problemática da identificação – Freud revela que a identificação é a mais remota expressão de um laço com outra pessoa. A problematização da idéia de identificação convida, como conseqüência direta, à reflexão acerca da questão do Édipo. A identificação aparece, na trama edípica, ao lado do investimento libidinal ou conde a escolha objetal regrediu para uma identificação metonímica; e, por fim, a identificação que não resulta de uma catexia objetal direta.

Freud introduz, nesse momento, a idéia do Édipo negativo, apresentando uma discussão sobre a cena edípica mais complexa e completa e que traduz a transição da forte determinação biológica para o âmbito dos conflitos psicológicos. A mudança abre espaço para a reflexão do vir-a-ser da subjetivação: o menino não nasce homem, a determinação biológica não é suficiente para traçar os destinos dos sujeitos. O menino pode se recusar a abandonar a mãe e transformar sua catexia objetal em uma identificação regressiva; pode espelhar-se na mãe como um outro-narcísico e  furtar-se à identificação com o pai em uma escolha de outro-objeto. A mãe, enquanto objeto em-si, é descartada, mas permanece no inconsciente, através da identificação, como outro-objeto incorporado e reproduzido através da lógica do outro-narcísico. Estaríamos tratando da primeira modalidade de identificação - a partir do protótipo da incorporação- e da segunda modalidade, onde a catexia objetal transforma-se em identificação. A primeira modalidade é decorrente das especulações do mito da horda primeva e a segunda parece-nos uma necessidade interna da teorização do Édipo na sua forma negativa. A identificação da filha com o pai e do filho com a mãe, anunciada no Édipo negativo, introduz a possibilidade da transformação de uma catexia objetal em identificação, a partir da figura do outro-narcísico e da incorporação no ego do outro-objeto perdido.

Freud finaliza retomando, no texto Luto e melancolia (1917), essa concepção, a partir da idéia do outro-objeto perdido, “objeto morto”, que é incorporado ao ego, representando a idéia de identificação regressiva e introjeção. A possibilidade de divisão egóica e a questão da autocrítica, que são decorrentes do processo da melancolia, recolocam no texto freudiano a discussão sobre a instância do ideal do ego associada à consciência moral, tema que aparecerá, posteriormente, na figura do superego. A introdução do conceito de identificação não é apenas um mecanismo psicológico, mas uma operação pela qual o indivíduo humano se constitui; sendo um processo central na constituição e transformação do sujeito, trará, como conseqüência, a produção do conceito de superego.

Nas primeiras páginas do capítulo III de O ego e o Id, não encontramos uma distinção clara entre os conceitos de ideal do ego e de superego, pois os termos são usados como sinônimos; mas, cumpre ressaltar que se trata de duas problemáticas nitidamente distintas. O mecanismo psicológico da identificação introjetiva possibilita a produção do superego como resultado de um processo sublimatório, enquanto o ideal do ego aparece a partir da angústia de castração que incide sobre o ego ideal e representa, por isso,  uma tentativa de busca do outro-narcísico, que possibilita ao eu a vivência partilhada de um imaginária completude. O superego surge do confronto entre o eu e o outro, enquanto que o ideal do ego exige a relação eu e outro para sua sobrevivência.

No complexo de Édipo positivo, no caso do menino, observaremos precocemente uma catexia objetal em relação à mãe e a identificação com o pai, que somente aparecerá, na sua forma conflituosa, no momento em que os desejos sexuais do menino pela mãe forem acentuados. Sua identificação com o pai irá assumir, assim, uma intensidade ambivalente. A possibilidade de manter a mãe como objeto de amor surgirá através da intensificação da identificação com o pai. E essa identificação, em que o menino quer ser como o pai, parece-nos que se trata da terceira modalidade de identificação. Mas quando a saída da cena edípica ocorre a partir da identificação do menino com a mãe, teremos a presença da segunda modalidade de identificação, ou seja, uma catexia objetal que regrediu para a identificação. Acreditamos que a produção direta do superego esteja mais intimamente relacionada com a primeira modalidade de identificação, a que se refere ao protótipo da introjeção ou incorporação do outro-objeto valorizado. Todas as modalidades de identificação contribuem, evidentemente, para a constituição do superego. Entretanto, seguindo o modelo da melancolia, com o qual Freud inicia o capítulo sobre o superego, parece-nos que este é constituído a partir da lógica da instalação, dentro do ego, de um objeto perdido. O superego é o resultado das primeiras catexias libidinais, mas, similarmente ao objeto morto introjetado no processo melancólico, o superego transforma-se, usando um pleonasmo, num outro-alteritário no interior do eu, vigiando qualquer ação de aproximação deste em relação ao objeto perdido. Para preservar o objeto externo, o superego, introjeta os resíduos da relação libidinal e, assim, controla, pune e auto-observa o sujeito. É o representante da consciência moral, aquela instância que garante os limites entre as relações. O superego representa um símbolo abstrato da lei da proibição do incesto, psiquicamente introjetada e, nesse sentido, guarda algumas semelhanças com a lógica do totem.

Não obstante, Freud percebe, nesse terceiro movimento de teorização do Édipo, que o Complexo ocorre em sua forma completa. A experiência clínica revela que os sujeitos vivenciam o complexo de Édipo, simultaneamente, em suas formas positiva e negativa. No declínio do complexo de Édipo positivo, no menino, a identificação com o outro-pessoa, representado na figura paterna, coloca em cena a problemática especular do outro-narcísico. O querer-ser-como–o-pai possibilitará a preservação psíquica da mãe como outro-objeto de investimento e, concomitantemente, substituirá a catexia objetal em relação ao próprio pai. A identificação do filho com o pai se concretiza, portanto, a partir de dois vetores. No primeiro vetor, temos a terceira modalidade de identificação, e no segundo, presenciamos a regressão da catexia objetal para o mecanismo da identificação, onde o pai era, também, objeto de amor. Na forma negativa, observaremos, no declínio do Édipo no menino, uma identificação com a mãe e uma fixação na relação com o pai sob o signo da catexia objetal. No declínio do Édipo negativo, encontraremos apenas a segunda modalidade de identificação, ou seja, a catexia objetal em relação à mãe regrediu para uma identificação. Mas, anteriormente a esse desfecho, a criança vivencia, em toda a sua complexidade, variadas formas de combinações identificatórias ou libidinais com os sujeitos da trama. O menino ama a mãe e reproduz uma relação ambivalente com o pai, mas, concomitantemente, apresenta atitudes femininas afetuosas em relação ao pai e hostilidade dirigida à mãe. Existe a possibilidade de ter a mãe e o pai como outros-objetos de catexia libidinal e como outros-narcísicos para o modelo de identificação. As mesmas possibilidades povoam o universo da menina. Entretanto, é importante salientar que a identificação com o pai ou com a mãe determinará o desfecho da situação edipiana e, conseqüentemente, a escolha do pai ou da mãe como objetos de catexias libidianis. O tipo de escolha de objeto do jovem sujeito depende da opção identificatória efetivada no declínio do Édipo. O Édipo constitui, pois, um momento decisivo no processo de subjetivação e sexuação. Não podemos deixar de considerar que as escolhas excludentes e necessárias, no declínio da situação edipiana, podem não ocorrer, criando, assim, novas formas de sexualidade, que podem ser mais patológicas do que as formas provenientes das escolhas excludentes. A não-escolha pode implicar em um processo de não-sexuação, mas esse é um tema que ultrapassa os limites desta discussão.

O superego constitui um dos saldos finais dessa complexa trama. Parece-nos que a discussão freudiana sobre a instância moral segue a lógica do modelo totêmico. O superego resulta de um processo identificatório com a lei, da qual o pai é o representante. Assim, mesmo no declínio do Édipo negativo, onde ocorre o processo de identificação com a mãe, podemos afirmar a constituição de uma instância moral. Essa colocação introduz novos elementos para a reflexão do Complexo de Édipo e a constituição do superego no caso da menina, tema que constitui o quarto movimento da teorização freudiana.

Para finalizar as reflexões sobre esse terceiro movimento, cabe-nos enfatizar que as figuras de alteridade constituem o campo, o fundo, a partir do qual desliza toda a trama edípica em sua enorme complexidade. As várias modalidades de identificação e as diversas possibilidades de escolha objetal introduzem a dimensão do conflito entre o eu e os diferentes outros, que contracenam no processo de constituição da subjetividade.

Encontramos cinco textos que expressam a problemática do quarto movimento de teorização, ou seja, que anunciam a castração como o centro do Édipo, a saber: A Organização Genital Infantil: Uma Interpolação na Teoria da Sexualidade (1923); A Dissolução do Complexo de Édipo (1924); Algumas Conseqüências Psíquicas da Distinção Anatômica entre os Sexos (1925); Sexualidade Feminina (1931) e Feminilidade (Conferência XXXIII) (1933). Nos três primeiros, encontramos uma reflexão sobre as conseqüências da diferença entre o Édipo na menina e no menino, a consideração da angústia de castração como ponto nodal de sua resolução e a colocação da idéia do falo como o objeto do desejo. E nos últimos, presenciamos uma maior preocupação com a constituição da feminilidade a partir das diferenças e peculiaridades do conflito edípico na menina. O quarto movimento de teorização sobre o Édipo parece centrar a discussão sobre a figura do outro-abstrato, da Lei da castração.

Freud afirma na Organização Genital que a angústia de castração recai sobre o falo; vejamos,

(...) o significado do complexo de castração só pode ser correntemente apreciado se sua origem na fase da primazia fálica for também levada em consideração (Freud, 1923/1974, p. 182).

Exatamente nesse momento, Freud revela que, na psicose, teremos uma modalidade específica e radical de defesa, uma recusa (Verleugnen) dessa verdade.

O falo é o único significante da sexualidade e, por isso, a teorização psicanalítica considera apenas a existência da masculinidade, sendo a feminilidade apresentada como um enigma que aparece na puberdade. Diante dessa ausência de significante, a menina vivenciará um destino diferente na trama edipiana. A angústia de castração que promove o declínio do Édipo no menino, na menina representa a sua possibilidade de entrada no drama edípico.

Enquanto, nos meninos, o complexo de Édipo é destruído pelo complexo de castração, nas meninas ele se faz possível e é introduzido através do complexo de castração (Freud, 1925/1974, p. 318).

Uma das conseqüências dessa diferença de momentos será a fragilidade da estrutura superegóica nas meninas. Freud revela que não existe uma força que possibilite a efetivação do declínio do complexo de Édipo na menina, pois o temor da castração aparece como motor para sua entrada no Édipo. Como o superego é o resultado final do complexo de Édipo, presenciaremos, no caso da menina, uma estruturação débil no que tange à instância moral.

Estando assim excluído, na menina, o temor da castração, cai também um motivo poderoso para o estabelecimento de um superego (...)  (Freud, 1924/1974, p. 223).

Freud recoloca a mesma idéia no texto Algumas Conseqüências Psíquicas da Diferença Anatômica entre os Sexos (1925/1974), acentuando o menor senso de justiça das mulheres:

Não posso fugir à noção (embora hesite em lhe dar expressão) de que, para as mulheres, o nível daquilo que é eticamente normal é diferente do que ele é nos homens. Seu superego nunca é tão inexorável, tão impessoal, tão independente de suas origens emocionais como exigimos que o seja nos homens (Freud, 1925/1974, p. 320, grifos nossos)

Freud, nesse texto, defende a tese de que o objeto original de amor da menina, da mesma forma que do menino, é a mãe; mas insiste na idéia de que o abandono da mãe, como objeto de amor, é condição necessária para a entrada da menina no Édipo. A insistência nessa idéia parece-nos contraditória com a rejeição teórica de um Complexo de Electra.

Temos aqui a impressão de que o que dissemos sobre o complexo de Édipo se aplica de modo absolutamente estrito apenas à criança do sexo masculino, e de que temos razão ao rejeitarmos a expressão complexo de Electra, que procura dar ênfase à analogia entre a atitude dos dois sexos (Freud, 1931/1974, p. 263).

Por outro lado, se o Édipo na menina é construído a partir da mudança de objeto libidinal da mãe para o pai, se a menina só entra na trama edípica no momento em que ama o pai e precisa abdicar desse amor, então a descrição parece ser exatamente a da situação que poderia ser designada como Complexo de Electra. A insistência nessa configuração parece-nos resultante de um resto de influência biológica. A menina tem que ter por objeto edípico o pai, isto é, a mulher há de ser biologicamente direcionada para o homem; ema das conseqüências dessa configuração é a afirmação da fragilidade superegóica. No entanto, podemos pensar que o Édipo na menina também se refere à separação da mãe, ou seja, a menina vive com a mãe uma completude imaginária, e a entrada de um terceiro anunciará a angústia de castração, promovendo a separação e possibilitando o processo de sexuação e subjetivação. A menina, também, tem por outro-objeto primordial a mãe e é a entrada do outro-abstrato que proporcionará a proibição dessa escolha e a saída da alienação narcísica, produzida pelo ego ideal modelo do outro-narcísico. A partir da castração, a menina poderá buscar o ideal do eu, ou seja, o outro-narcísico demarcado pela castração.

Parece-nos que essa confusão em torno da feminilidade está assentada no engodo imaginário que iguala pênis a falo. No momento em que Freud utiliza o significante falo para designar o objeto do desejo, parece-nos que se trata de um descolamento da biologia; entretanto a equação pênis igual a filho parece reproduzir o engodo, pois seria melhor anunciar falo igual a filho. Não estamos questionando o conteúdo da idéia, mas a forma como é inscrita abre a possibilidade para a crença imaginária do pênis como “o objeto”. Crença comum, vulgarmente empírica, portanto,  incapaz de apreender o estatuto simbólico daquela equação. Entendemos, não obstante, que, se a organização psicopatológica dos seres humanos pode se fundamentar nessa confusão entre pênis e falo, por outro lado, cabe à teoria desvelar e denunciar o equívoco de tal identificação e explicar as suas razões. Assim, haveria a possibilidade de se assentar a masculinidade na imaginarização concretizante que iguala falo a pênis, produzindo vários outros enganos na discussão sobre gênero.

Não obstante, mesmo no quarto movimento, a análise da estrutura edípica se mantém centrada no menino. Segundo Bleichmar (1984), o mérito de Lacan é ampliar a discussão, considerando o menino no interior da trama, pois, ao afirmar que o menino é o falo da mãe, coloca-se necessariamente a questão da intersubjetividade.

 

ALGUMAS CONCLUSÕES PARCIAIS:

No caso da experiência edípica, construímos quatro movimentos de complexificação no interior da obra de Freud. Primeiramente, o Édipo aparece associado à teoria dos sonhos, como uma comprovação da tese do sonho como realização de desejos. Nesse campo, a experiência edípica é tomada pelo eu, caindo na lógica identitária, e Freud não explora o encontro com a alteridade. Em um segundo momento, o outro comparece na sua irredutibilidade na cena edípica, mas é um outro-devorador, representado pelo pai totêmico. Será a partir da morte do pai totêmico e do banquete partilhado no interior da irmandade que o outro pré-histórico irá adquirir a condição de outro simbólico, de outro-abstrato; e a irmandade, através do processo de identificação, poderá reconhecer-se como outro-pessoa, atravessado pelo outro-abstrato, mas com uma certa liberdade de buscar o outro-objeto, busca proibida pelo pai do totem. Nesse terceiro momento, os conceitos de identificação e morte do pai irão marcar o nascimento do sujeito, criando espaço para a compreensão da constituição do outro-alteritário, na figura do superego e do Inconsciente sistemático. No último movimento, assistimos ao processo de percepção da castração como verdade estruturante do sujeito, verdade essa transmitida na trama edípica. Assim, o outro-abstrato aparece como condição de possibilidade do sujeito e norteador das possíveis relações com as diversas figuras de alteridade

 

REFERÊNCIAS

Bleichmar, H. (1984). Introdução ao estudo das perversões. Porto Alegre: Artes Médicas.         [ Links ]

Freud, S.  (1974). Interpretação dos sonhos. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. IV e V, pp. 240-321). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1900)        [ Links ]

Freud, S.  (1974). Totem e tabu. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. XIII, pp. 13-168). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1913)        [ Links ]

Freud, S.  (1974). Luto e melancolia. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. XIV, pp. 271- 295). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1917)        [ Links ]

Freud, S.  (1974). Psicologia de grupo e análise do ego. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. XVIII, pp. 89-179). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1921)        [ Links ]

Freud, S.  (1974). O ego e o Id. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. XIX, pp. 13-86). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1923)        [ Links ]

Freud, S.  (1974). A organização genital infantil: uma interpolação na teoria da sexualidade. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. XIX, pp. 177-186). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1923)        [ Links ]

Freud, S. (1974). A dissolução do complexo de Édipo. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas (Vol. XIX, pp. 215-226). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1924)        [ Links ]

Freud, S. (1974). Algumas conseqüências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas (Vol. XIX, pp. 303-322). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1925)        [ Links ]

Freud, S. (1974). Sexualidade Feminina. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas (Vol. XXI, pp. 257-282). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1931)        [ Links ]

Freud, S.  (1974). Feminilidade – conf. XXXIII. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. XXII, pp. 113-134). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1933)        [ Links ]

Freud, S.  (1974). Extratos dos documentos dirigidos a Fliess. (J. Salomão, Trad.). Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas  (Vol. III, pp. 251-385). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1950).        [ Links ]

Mezan, R. (1985) Freud, pensador da cultura. São Paulo: Brasiliense, Brasília: CNPq.         [ Links ]

Storr, A. (1973) As idéias de Jung. São Paulo: Cultrix.        [ Links ]

 

 

Endereço para correspondência
Jacqueline de Oliveira Moreira. Rua Congonhas,161, CEP 30330-100, São Pedro, Belo Horizonte-MG.
E-mail: jackdrawin@yahoo.com.br

Recebido em 10/10/2003
Aceito em 26/04/2004

 

 

1 A construção desses movimentos teve como inspiração a proposta de Bleichmar (1984), que pensa a elaboração do édipo em Freud em três movimentos.