A questão social da terra como desafio para a psicologia

La cuestión social de la tierra como desafío para la psicología

The social issue of land as a challenge to psychology

ARTIGOS

A questão social da terra como desafio para a psicologia¹

The social issue of land as a challenge to psychology

La cuestión social de la tierra como desafío para la psicología

José Rogério Lopes

Doutor em Ciências Sociais. Professor Titular do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, Unisinos, RS

^{Endereço para correspondência}

RESUMO

O artigo discute os processos de problematização da questão social da terra na sociedade brasileira, de forma a questionar seus desdobramentos atuais para os estudos em Psicologia. A partir da noção de "espaço de coexistência", o autor elabora uma reflexão que objetiva identificar oposições conceituais concernentes à análise da questão social da terra e suas implicações para o entendimento das modernas lutas sociais, no campo. Nesse contexto, indica perspectivas para pensar os modelos de racionalidade e subjetividade em disputa nesses processos e os desafios epistemológicos e metodológicos que se colocam para a atuação dos psicólogos.

Palavras-chave: questão social da terra, processos sociais, reconhecimento.

ABSTRACT

Processes in the problematization of the social issue of land in Brazilian society are discussed in an attempt to question its current unfolding within psychological studies. Based on the notion of "co-existential space", reflections are envisaged to identify the conceptual oppositions concerning the analysis of the social issue of land and its implications for the understanding of modern social struggles in the countryside. Current essay points towards certain perspectives within models of rationality and subjectivity that contend these processes, coupled to epistemological and methodological challenges facing psychologists.

Key words: Social issue of land, social processes, recognition.

RESUMEN

El artículo discute los procesos de problematización de la cuestión social de la tierra en la sociedad brasileña, con la intención de cuestionar sus discusiones actuales para los estudios en Psicología. A partir de la noción de "espacio de coexistencia", el autor elabora una discusión que tiene por objeto identificar oposiciones conceptuales concernientes al análisis de la cuestión social de la tierra y sus implicaciones para el entendimiento de las modernas luchas sociales en el campo. En este contexto, indica perspectivas para pensar los modelos de racionalidad y subjetividad en disputa en esos procesos, así como los desafíos epistemológicos y metodológicos que se colocan para la actuación de los psicólogos.

Palabras-clave: cuestión social de la tierra, procesos sociales, reconocimiento.

PROVOCAÇÕES INICIAIS E ALGUNS FUNDAMENTOS DA QUESTÃO

As preocupações empíricas e teóricas recentes surgidas no campo da Psicologia brasileira sobre a questão social da terra fazem pensar sobre os processos de problematização da questão social e indagar: por que a Psicologia problematiza essa questão?

Em princípio, seguindo a elaboração de Castel (citado por Wanderley, 2004, p. 57), deve-se considerar como problematização

[...] a existência de um feixe unificado de questões (que é preciso definir as características comuns), que têm emergido num momento dado (que é preciso datar), que são muitas vezes reformuladas através de crises e integrando dados novos (e é preciso periodicizar essas transformações), e que são vivas ainda hoje. É porque esse questionamento é vivo que impõe o retorno sobre sua própria história a fim de constituir a história do presente.

Nesse movimento, rever aspectos de formação da questão social da terra na sociedade brasileira possibilita evidenciar orientações empíricas e teóricas assumidas por essa questão, que serão posteriormente analisadas em seus desdobramentos.

As primeiras manifestações da questão, em nossa sociedade, estiveram ligadas a uma teleologia messiânica, ou milenarista. Essa teleologia esteve relacionada:

· aos modelos sociais e religiosos africanos, que sustentaram projeções e idealizações dos escravos rebelados e fugidos, na colônia e no Império, organizados nos territórios "livres" dos quilombos (Gomes, 2005; Reis, 2000);

· às distinções religiosas e políticas que opunham o gentio aos "homens de bem", na colônia e no Império, legitimando a expropriação de terras e do trabalho dos primeiros pelos segundos (Brandão, 1983; Martins, 1991; Negrão, 1983);

· à busca da "terra prometida" empreendida de formas variadas por grupos étnicos nativos (Clastres, 1990), por segmentos populares de imigrantes europeus espoliados, nos séculos XIX e XX (sobretudo os que se instalaram nas regiões Sul e Sudeste do país), e por pobres rurais e urbanos brasileiros, seguidores organizados de líderes carismáticos como Antônio Conselheiro, em Canudos (Galvão, 1994; Otten,1990; Villa, 1999), ou os monges João Maria e José Maria, no Contestado (Brandão, 1987).

Tais manifestações guardam, em suas diferenças, dois elementos convergentes: um campo de conflitos históricos que opôs atores sociais em luta pelo acesso à terra e ao trabalho (africanos, afro-brasileiros, etnias indígenas, caipiras, imigrantes e pobres rurais e urbanos, de um lado, e as oligarquias rurais, de outro), e um "caráter sagrado" atribuído ao território, cujos limites configuravam-se geopoliticamente pelo reconhecimento de uma comunidade parental (real ou fictícia) em torno do trabalho, da subsistência e de traços culturais distintivos.

Os desdobramentos dessas manifestações (etnocídios de indígenas, massacres de comunidades messiânicas, marginalização dos pobres do campo e dos imigrantes, entre outros) imbricaram-se no século XX e geraram repercussões ideopolíticas diversas da questão social (Ianni, 2004). Em geral, tais repercussões podem ser reduzidas de forma grosseira às estratificações sociais produzidas em torno de binômios como urbano/rural, modernização/atraso e nação/região, que se configuraram, nos processos de industrialização, como representações dicotômicas da sociedade brasileira, desde a década de 1920.

Já nas décadas de 1950-60, com a expansão da industrialização no Brasil, essas representações estavam no centro das pesquisas e estudos empreendidos pelo ISEB (Ortiz, 1985) em torno da concepção de identidade nacional.

A marca indelével que esses processos imprimiram à questão social da terra, na sociedade brasileira, foi uma inescrupulosa concentração fundiária de propriedade de poucas famílias e uma expropriação de milhões de trabalhadores rurais e pequenos proprietários familiares (lavradores sitiantes). Esses, despojados de suas condições de produtores rurais, nas décadas de 1950 a 1970, migraram para os centros urbanos (Martins, 1991), compondo a massa de trabalhadores na indústria e o lumpemproletariado (Ianni, 1984).

Essas mudanças na conformação populacional, na propriedade da terra e na industrialização/urbanização convergiram, por sua vez, para a emergência dos movimentos sociais no país. Por um lado, o movimento operário urbano adquire o escopo de ator social privilegiado dos processos revolucionários, ou de ruptura da ordem capitalista; por outro, movimentos sociais no campo acentuaram a luta pelo acesso à terra e ao trabalho, denunciando a concentração oligárquico-latifundiária, como no caso das Ligas Camponesas, lideradas por gente como Francisco Julião e Miguel Arraes, que posteriormente inspirariam outros movimentos sociais no campo.

No centro desses conflitos históricos estava a questão social crucial da sociedade capitalista: a relação capital x trabalho. Na orientação nuclear dos movimentos sociais que aí se engendraram, urbanos ou rurais, colocava-se então um caráter sistêmico de filiação a um projeto sociopolítico de transformação estrutural da sociedade capitalista e, mais conjunturalmente, de resistência ou oposição à ditadura militar que imperou no país, de 1964 a 1982.

Importa perceber nessas características e periodizações que houve uma confluência estrutural e histórica de tais processos em torno da configuração de espaços sociais e políticos, nos quais os atores sociais em conflito moviam-se segundo princípios que se operavam por "referentes universais de valor" (Gadea, 2006, p. 69).

Ocorre que, obnubilados pela resistência conjuntural às ações da ditadura militar, os processos de luta social que se foram diversificando cotidianamente em torno da reivindicação de emancipação social de segmentos e categorias sociais mantiveram-se na penumbra. A redemocratização da sociedade brasileira, na década de 1980, expôs assim um quadro de reivindicações de atores sociais diversificados que, libertos do controle exercido pela ditadura, distanciaram-se daqueles referenciais universais (Doimo, 1995; Gohn, 1997) e possibilitaram a emergência de ações coletivas e lutas sociais diversificadas em torno de temas como identidade e diferença, sobretudo nas camadas populares (Silva, 2005). Tal configuração comportou uma diversidade de apreensões conceituais que abarca desde o surgimento de "comunidades reivindicantes" (Doimo, 1995) no espaço urbano, a fragmentação dos movimentos sociais em formas específicas de organização sociopolítica e cultural (as ONGs) na sociedade civil (Gohn, 1997, 2000), os movimentos pela universalização da cidadania (Telles, 2001), até os movimentos estudantis, feministas, por direitos civis, ecológicos, étnicos, entre outros (Melucci, 2001; Silva, 2005).

Feito isso, desdobro a inquietação inicial em outra: frente a uma já antiga história brasileira de lutas e conflitos no campo, problematizada e estudada há tempos por cientistas sociais diversos, por que somente agora a Psicologia vem discutir a questão, de forma ampla?

O refazer da teoria

Acredito que uma das respostas a essa pergunta passa pela sua inversão. Provavelmente, é o movimento da questão social da terra – que é tão vivo em nossa sociedade e por isso retorna sobre sua própria história, visando a construir a história do presente - que questiona e incita a Psicologia, antes ausente, a participar e contribuir na discussão.

Isso se deve muito ao desenvolvimento recente da própria Psicologia. De fato, desde algumas décadas, o campo de conhecimento (investigações e análises) da Psicologia vem se diversificando, fazendo emergir subcampos mais específicos, como os da Psicologia ambiental e da Psicologia comunitária, por exemplo, que se desdobraram de problematizações elaboradas no campo da Psicologia social, incorporando ações, intervenções e interlocuções realizadas pelos psicólogos, em relação com outras categorias de sujeitos de nossa sociedade.

Nesse movimento processual de problematização e elaboração dos caminhos de ação e das orientações da reflexão teórica, a Psicologia refaz-se constantemente na dialética entre o real vivido e o real pensado, contribuindo com o diálogo interdisciplinar com outros campos de conhecimento. Ao mesmo tempo, desdobra-se desse refazer uma certa "predisposição para a intervenção" (Sandoval, 1994). Nesse sentido, os estudos e as reflexões atuais sobre a questão social da terra marcam um momento importante de sínteses possíveis, mas também de exposição de fragilidades, reforçando o sentido pleno da concepção de esfera pública: problematizar e debater publicamente o que é questão pública -portanto, comum a todos.

Nessa perspectiva, o escopo das análises psicológicas atuais sobre a questão carece de uma teleologia, e é disso que agora pretendo me ocupar. Porém, como exponho reflexões elaboradas desde minha trajetória de professor em cursos de graduação de Psicologia, Arquitetura e Serviço Social, complementada pelas trajetórias de formação antropológica e de pesquisador dos processos sociais excludentes de nossa sociedade, esses elementos compõem o horizonte da própria elaboração em andamento.

Partilhar processos com sujeitos de segmentos diversos dos movimentos sociais do campo, em várias regiões do país (no MST, em grupos étnicos nativos, comunidades quilombolas, quebradeiras de coco, associações de favelados – em geral, migrantes e despossuídos da terra, desenraizados de seus lugares), mas também com sujeitos de campos de conhecimento diversos, oriundos da universidade (psicólogos, sociólogos, geógrafos, arquitetos, cientistas políticos e outros antropólogos), foi uma experiência que permitiu catalisar percepções e sínteses importantes.

Buscando inverter essa dimensão espacial-temporal complementar sentida nessas partilhas, a qual configura práxis coletivas diversas (mesmo que em momentos de um processo) formadas entre o real vivido e o real pensado, recoloco-me, inicialmente, na lógica do pensado. De que espaço se trata na análise da questão social da terra, hoje?

O mesmo pensamento, instigado, busca responder, mas de forma a reconhecer as diversas presenças marcantes dessa questão: de um espaço de coexistência. E é dessa noção que me aproprio, para avançar. Sobretudo, da elaboração da noção de espaço de coexistência, elaborada por Augras (1981, p. 34): "no espaço de coexistência, os homens tecem redes que os aproximam e os afastam, organizando o mundo de maneira e assegurar áreas recíprocas de movimentação".

Reforço, dessa noção, dois detalhes: a relação entre aproximação e afastamento tecida nas redes e a configuração de áreas recíprocas de movimentação. No primeiro, cabe perguntar: o que aproxima e afasta as pessoas? Que questão causal está presente na tessitura dessas redes? No segundo, pode-se indagar: como representar as áreas recíprocas de movimentação, uma vez reconhecida tal questão causal?

Note-se que, na primeira relação, a autora afirma que, nos espaços de coexistência, as pessoas tecem redes que as aproximam e afastam, e não, que as aproximem ou afastem. Disso resulta que a organização do mundo decorrente dessa tessitura implica necessariamente no reconhecimento de conflitos e contradições dados como mediações entre as pessoas, o que insere nas áreas recíprocas de movimentação registros de proximidade e distância.

Esses registros são importantes para a análise aqui em elaboração, uma vez que me permitem apreender algumas questões colocadas à psicologia pelos processos sociais que configuram a questão social da terra, em nossa sociedade².

Primeiramente, penso que se devem entender os processos sociais que configuram a questão social da terra a partir de uma proximidade das gentes com a natureza, ou seja, em processos onde os sujeitos que vivem a questão da terra estão, igualmente, em certo sentido, em contato direto com a natureza, exercendo atividades e utilizando "meios de se apoderarem de um certo número de determinismos naturais" (Lévi-Strauss & Charbonnier, 1989, p. 128). Nesse sentido, é difícil supor que o mesmo pode ser considerado como correto quando se passa à análise das sociedades urbanas e, mais especificamente, quando se discutem essas noções e seus significados para as pessoas dos centros urbanos contemporâneos, onde o contato direto com a natureza não se estabelece em condições de igualdade, pelo excesso de objetos e situações que impõem, a todo o momento, a necessidade de uma apropriação crescente de condicionamentos materiais. Nos dois casos, porém, não convém esquecer que a "representação da realidade implica uma afeição para com ela" (Campa, 1985, p. 56).

Essa primeira distinção não desconhece o fato de que "a terra não se reduz à natureza, ao território. Ganha as formas que lhe dá o trabalho" (Ianni, 1993, p. 58), senão, que procura demarcar registros para pensar a relação entre objetivação e subjetivação dos lugares, nas relações socioespaciais, e as condições de organização que lhe são próprias.

Ora, porque a gente urbana não é regular e igualmente afetada por esses condicionamentos naturais, os objetos que ela poderia considerar propriamente como próximos, porque lhe são presentes, sofreram em boa medida os efeitos da reprodução dos condicionamentos materiais. Tal reprodução, por sua vez, gera um distanciamento do fato de que "o homem é imediatamente ser natural [...] como ser natural, vivo, está [...] dotado de forças naturais [...] É um ser natural ativo" (Marx, 1978, p. 40). Daí, a afirmação de Goldmann (1967, p. 33) de que "o desenvolvimento da produção capitalista [...] fechou progressivamente a compreensão dos homens aos elementos qualitativos e sensíveis do mundo natural".

Assim, começa a se evidenciar a distinção que se busca, como também as propriedades mais essenciais das representações de proximidade e distância, para pensar a questão social da terra como desafio para a Psicologia, uma vez que esta definiu seu campo de conhecimento desde as experiências urbanas vividas pelos psicólogos e as pessoas com as quais trabalham.

Assim, um primeiro passo nessa elaboração é justamente revisar essa distinção. Tal distinção se opera pela "medida" mais ou menos igualitária de apropriação dos condicionamentos naturais e materiais que afetam as pessoas, na dinâmica das suas interações e relações sociais. Seja na vida urbana seja na vida no campo, os objetos e as outras pessoas lhes são próximos não somente porque estão presentes na vizinhança, mas também porque encerram condições objetivas de imprimirem um sentido a suas ações, como sujeitos.

Dando um passo a mais nessa elaboração, pode-se afirmar que os processos que configuram a questão social da terra marcam uma distância de suas condições objetivas com relação à vida urbana, de onde se ritualizam e se reproduzem também em condições subjetivas. As questões levantadas regularmente por militantes do MST, da possibilidade de "pensar a questão do campo a partir do próprio campo", mostram-se orientadas por essa distância e as conseqüentes percepções de um cotidiano que, regularmente, torna impessoais as relações dessas pessoas com o conjunto da vida urbana. Assim, para que a Psicologia atue de maneira consistente nesses processos, torna-se necessário estabelecer um princípio de proximidade que permita unificar os elementos em conflito. Nesse sentido, Simmel (1983, p. 160) contribui com a discussão, ao afirmar que:

Os significados bem diversos relacionados com o símbolo "distância" têm muita afinidade psicológica entre si. Por exemplo, uma imagem de objeto representada de algum modo como ‘distante’ parece ter quase sempre um efeito mais impessoal. Se, acompanhada de tal representação, a reação individual seguinte à proximidade imediata e ao toque é menos aguda, tem imediatamente um caráter menos subjetivo e desse modo pode ser o mesmo para um número maior de indivíduos. O conceito geral que abrange uma pluralidade de pormenores é tanto mais abstrato (isto é, mais distante de cada um deles), quanto mais numerosos e diferentes uns dos outros forem estes pormenores. Assim, um ponto de unificação social a uma distância maior dos elementos a serem unificados (tanto no sentido espacial quanto no figurado) parece do mesmo modo ter efeitos especificamente unificadores e abrangentes. A unificação decorrente de um perigo mais crônico do que agudo, decorrente de um conflito sempre latente, mas nunca detonado, será mais efetiva quando o problema é a unificação duradoura de elementos algo divergentes.

Assim, ao ser chamada para discutir os processos que configuram a questão social da terra e atuar com os sujeitos desses processos, a Psicologia descobre que "o espaço constitui, desde o início da reflexão ocidental, a jaula do homem, a grade através da qual ele elabora a reflexão sobre sua realidade" (Campa, 1985, p. 182).

E como romper essa grade?

Indo além das provocações

Uma das referências centrais da questão social da terra que tocam e instigam a Psicologia é a compreensão do espaço como substrato para constituição da subjetividade. As referências empíricas e teóricas dessa constituição são percebidas desde a oposição homem/natureza, que se configuram relacionalmente na cultura, na política, na economia, e se desdobram como ocupação e ordenamento do território. Daí resultam formas de organização espacial (Santos, 1997) que fazem surgir lugares, paisagens, ambientes, áreas e regiões - em última análise, o que a Geografia Cultural e a Antropologia (e também a Psicologia Ambiental) denominam hoje de territorialidades.

Ocorre que, na fundação das relações espaço/tempo, a oposição homem x natureza transformou-se na oposição cultura x natureza, como modelo científico de análise ou interpretação que buscava configurar o escopo explicativo das relações entre indivíduo e sociedade. Nessa transformação, a natureza ocupava um lugar secundário, como um elemento a ser transformado.

A predominância desse modelo explicativo no Ocidente, até pouco tempo, nos fazia afirmar estarmos diante de outra oposição, entre o Ocidente e o Oriente. No entanto, esta afirmação escondia o fato histórico de que civilizações pré-colombianas e seus remanescentes pensavam e pensam de forma diferente. Assim, é mais próprio interpretar que o processo de ocidentalização (Lévi-Strauss, 1976) e sua racionalidade hegemônica tenham imposto uma concepção antropocêntrica que colonizou o mundo vivido (Habermas, 1999) da diversidade de relações e processos que o ser humano estabelecia com a natureza. Esse processo de estabelecimento da hegemonia levou ao pressuposto dominante, em tempos de globalização, de um modelo único de racionalidade e saber ocidental. Nesse contexto, como afirma Santos (2004), torna-se necessário efetivar uma sociologia das ausências e das emergências, de forma a reconhecer a importância de outras racionalidades e outros saberes existentes, que possam contribuir para a reinvenção da emancipação dos sujeitos e movimentos sociais contemporâneos. Nesse mesmo movimento, quem sabe, poderia também emergir uma Psicologia das ausências e das emergências.

Assim recolocada a questão conceitual dessa oposição, quero então interpretar o desafio de pensar a questão social da terra, afirmando que a concepção antropocêntrica se desdobra em outras oposições: meio x fins; imediatismo x mediatismos; racionalismo x irracionalismos; objetividade x subjetividades; moderno x pré-modernos e privado x públicos - entre outras. Trata-se sempre de oposições imbricadas que se desdobram no processo relacional de identificação, projeção e idealização que configura interesses e expectativas humano-sociais (Bertrand, 1989).

Busco, com isso, responder às perguntas que elaborei há pouco: no que diz respeito à questão social da terra, são essas oposições, em suas formas materiais e simbolicamente persistentes como conflitos e contradições da sociedade contemporânea, que condicionam proximidades e afastamentos. Nesse sentido, qualquer concepção não antropocêntrica da terra é marginalizada ou vista como pré-moderna e irracional. Mais ainda: a globalização e o pensamento pós-moderno já anunciam a ruptura das relações entre lugar, cultura e identidade, pregando a transformação das concepções holísticas em práticas de bricolage operadas pelos indivíduos, em proveito de uma pretensa auto-realização.

Se é assim, que áreas recíprocas de movimentação podemos identificar? Respondo: nenhuma presencial, ou conflitual, pois não seria esse o problema.

Outra forma de responder à configuração das áreas recíprocas de movimentação seria a elaboração fornecida por Bourdieu (1983) dos estilos de vida, sobretudo os modernos, reproduzidos por e em hábitus. Essa concepção, entretanto, assenta-se em estudos realizados na França, onde os hábitus modernos estruturam-se em consonância com os processos de modernização e os movimentos modernistas (Ortiz, 1991). Disso resultou que o acesso à terra esteve e está imbricado à reprodução da população rural, que se modernizou sem ampliar o fosso das desigualdades sociais. Isso tornou possível que, hoje, permanecer no campo ou se transferir para a cidade seja uma escolha das pessoas.

Na América Latina, em especial no Brasil, o modernismo e a modernidade chegaram antes da modernização (Ianni, 1992), o que resultou na reprodução de estereótipos que aumentaram a discriminação das populações fixadas na terra (no campo ou nas áreas rurais) e naturalizaram o trato das desigualdades sociais (Ianni, 1992; Martins, 1997; Souza, 2004; Wanderley, 2004).

Sem modernização³, abriu-se espaço para que as oligarquias rurais mantivessem sua hegemonia no campo, reproduzindo relações clientelistas e de expropriação com as populações rurais e relações de cumplicidade com as camadas médias urbanas⁴, que reproduziram por décadas os estereótipos aplicados aos indígenas, aos camponeses, aos quilombolas e outros.

Somente o processo de modernização social, a partir dos anos 1950, no Brasil e na América Latina, projetou a questão da terra como questão social e nacional, acelerando e ampliando o desenraizamento das pessoas do campo e os processos excludentes (Martins, 1997). Contudo, como analisou Ianni (1993), a questão da terra foi projetada como problema agrário, atualizando as tensões entre os camponeses e os proprietários de terras sob a égide do industrialismo, gerando um "neolatifundismo":

[...] Há um "neolatifundismo", resultante da forma pela qual a sociedade camponesa passou a ser submetida ao industrialismo. Os mecanismos de mercado, os processos de financiamento, as exigências da maquinização e quimificação criaram novos e poderosos vínculos dos capitais industrial, bancário e comercial com a produção camponesa. [...] "Surgiram novas e talvez mais refinadas formas de opressão, que mantêm o campesinato em posição subordinada, dependente e sujeito a uma exploração mais eficaz".

[...] Nesse sentido é que o problema agrário continua a ser um aspecto importante da questão nacional. Expressa desigualdades e antagonismos sociais que dizem respeito a famílias, grupos sociais e setores de classes, compreendendo remanescentes de nações indígenas deslocados, expropriados, desenraizados de suas condições de vida, trabalho e cultura (Ianni, 1993, p. 57).

Assim, se a modernização do campo gerou algum estilo de vida das populações ali fixadas, foi o estilo da vida como luta. Em um quadro de reprodução de processos de expropriação – como o trabalho escravo, a mobilização de mão-de-obra nordestina para os canaviais do Sudeste e Centro-Oeste, a grilagem das terras, o assassinato de líderes rurais, a invasão e a exploração de terras indígenas, de reservas étnicas e de áreas de proteção ambiental, em larga escala – as grandes propriedades rurais se modernizaram mais pela pressão dos movimentos sociais em luta pelo acesso à terra (Gehlen, 2004) do que por uma opção empreendedora dos seus proprietários.

Pode-se afirmar, desse modo, que modernos no campo são os processos e as lutas sociais pela garantia da vida e das relações que grupos e categorias de sujeitos rurais estabelecem com a terra.

Daí por que os relatos dos processos de luta devem ser centrais nas investigações psicológicas sobre a questão. Tais relatos possibilitariam apreender como os atores sociais dessas lutas passaram a "construir relações" e se tornaram sujeitos, "na construção comunitária, coletiva, a construção do bem comum, que vai ser passado de geração para geração", como se expressou Da. Dijé, representante do movimento das Quebradeiras de Coco do Maranhão, no Seminário do CFP, ao discutir a luta pela posse das terras de quilombolas.

Essa abertura para pensar a posse da terra como um bem comum é desdobrada, efetivamente, de uma trajetória de lutas sociais pela garantia de preservação de um modo de vida.

[...] "Às vezes, o camponês fala da terra como de algo sagrado". Os sentidos físicos e espirituais dele estão particularmente desenvolvidos no que se refere às suas formas. Para ele, ela pode ser virgem, mata, campo, serrado, pampa, montanha, vale, desmatada, queimada, seca, úmida, fofa, fértil, gorda, semeada, cultivada, descansada, pronta. Sem terra, o camponês sente-se morrer, errante. "É como um zumbi", arrancado do seu elemento, desenraizado. É da terra que se arrancam as raízes de muita gente, muito povo (Ianni, 1993, p. 58).

Porém, antes de querer manter-se tradicional (uma reivindicação justa, afinal), esse modo de vida se atualiza na própria luta, sem se confundir com as imposições de um modelo único de desenvolvimento.

Nesse sentido, as mulheres e os homens que lutam pela terra, como Dona Dijé e suas companheiras, não apenas quebram cocos, mas também rompem com a racionalidade hegemônica que confunde o moderno com o progresso e o pensamento único, anulando as diferenças.

Ora, quando as pessoas faveladas das cidades do Vale do Paraíba, no Estado de São Paulo, expõem representações de seu não-pertencimento às cidades (Lopes, 2006); quando as famílias assentadas na comunidade "Filhos de Sepé", em Viamão, no Estado do Rio Grande do Sul, fazem casas pelo processo de bioconstrução e tratam os animais como parceiros no cultivo da terra, estão elas também mudando, aos poucos, essa racionalidade, e explicitando a ambigüidade da paisagem da terra, em nossa sociedade: não mais a lógica patrimonialista da disposição dos objetos no ambiente, mas a paisagem vista como atribuição de força aos elementos que processam o ambiente (Santos, 1997) e o organizam como um lugar próprio (Certeau, 1994).

Daí que, nos processos que configuram a questão social da terra, pensar a relação entre sujeitos e lugares implica pensar os lugares próprios aos sujeitos, de onde eles visualizam o mundo e agem: o lugar é estratégico e é, ele próprio, estratégia. Os lugares compõem a mundividência dos sujeitos, incorporando identidades dos que passam por eles (Yázigi, 2001), mas abrindo-se sempre às transformações vividas ou esperadas nas condições de vida dos sujeitos e nas suas relações sociais.

Essa abertura às transformações parece estar afetando, agora, a Psicologia e os psicólogos.

A Psicologia no campo das lutas por reconhecimento

Nos processos de constituição de um campo de conhecimentos (investigações e análises teóricas) acerca da configuração do self e das relações entre objetivações e subjetivações que os indivíduos produzem sobre o real vivido e pensado, a Psicologia manteve-se restrita ao "ser de constrangimentos" (Mauss, 1974, p. 237)⁵ característico da vida urbana.

Nesses processos, sobretudo, "[...] o que é o elemento no qual se move e se constitui a subjetividade e a identidade individual e coletiva – a luta por reconhecimento – é abstraído da teoria, tornando-se desencarnada" (Nobre, 2003, p. 17). Em outras palavras, a Psicologia pensava a constituição da intersubjetividade nos parâmetros de uma "racionalidade comunicativa" (Habermas, 1999) anterior ao conflito social, compreendendo este mais como o desdobramento da contenção do desejo de realização dos indivíduos, em suas relações, do que como a base da interação social (Honneth, 2003).

Algumas considerações que ouvi de duas psicólogas participantes do Seminário (mestras e professoras em cursos de psicologia), após uma exposição de representantes do MST, confirmam essa idéia. As psicólogas analisaram a ênfase nos processos de lutas sociais das militantes do MST como um "gosto pelo risco, de viver no limite e se mostrarem como mártires". Embora essas considerações não possam ser generalizadas à categoria profissional, elas mostram claramente as limitações do entendimento acerca da "reconstrução", como operação teórica fundamental que se coloca como desafio para a Psicologia, no reconhecimento dos processos sociais que configuram a questão da terra.

Ao pensar e analisar a formação social da identidade prática dos indivíduos num contexto de relações de reconhecimento exterior às lutas sociais (mesmo que, no Seminário, elas estivessem sendo discutidas), aquelas psicólogas restringiram-se a analisar a esfera emotiva da exposição das militantes do MST, sem interligar essa análise com as esferas da estima social e jurídico-moral que compõem o "[...] desencadeamento da luta em sua diversidade" (Nobre, 2003, p. 18). Por que isolaram a exposição das militantes do contexto das lutas sociais (por desconhecimento ou pelo habitus desenvolvido na formação teórica), em suas análises as próprias lutas sociais no campo aparecem como "um perigo mais crônico do que agudo, decorrente de um conflito sempre latente mas nunca detonado", descrito por Simmel.

Torna-se importante, então, retomar sucintamente alguns apontamentos. Na análise que Honneth (2003) elabora sobre a luta por reconhecimento, em Hegel, evidenciam-se os sentimentos que os sujeitos excluídos "cobram", como projeção, ou "destruição" (violência) sobre seu "ser-para-si" em relação com o outro, com o fim de apreender "o saber-se do outro" (Honneth, 2003, p. 88). Trata-se de identificar e analisar, nos conflitos, a relação conflituosa entre a parte com posses e a parte despossuída, porque o reconhecimento, nesse contexto, pressupõe a aceitação prévia do outro (entre as partes envolvidas) como defrontante, mas "parceiro na interação [...] numa situação de oposição direta" (Honneth, 2003, p. 90).

Se a exposição das militantes do MST, no Seminário, apontava para certa absolutização das suas posições na luta social pela terra é porque, nas lutas sociais no campo, a exacerbação dos antagonismos dos grupos em conflito gera absolutismos de ambas as partes. Como afirma Honneth, apropriando-se de Hegel (2003, p. 91-92),

[...] faz parte da "efetividade" de um ser-para-si "ser reconhecido pelo outro, ser considerado por ele como absoluto". [...] "mas, para que ele valha como absoluto, é preciso que ele mesmo se apresente [como] absoluto, como vontade, isto é, como uma vontade para a qual vale não mais seu ser-aí [...] mas esse seu ser-para-si sabido, cujo ser tem o puro significado do saber de si e desse modo vem à existência. Mas tal apresentar-se é o superar, efetuado por si mesmo, do ser-aí que lhe pertencia por si mesmo [...] Como consciência, parece-lhe que se trata da morte de um outro; mas trata-se da sua própria; [é] suicídio, na medida em que se expõe ao perigo".

Mas essa luta de vida e morte só é entendida no quadro de um conflito por reconhecimentos⁶, onde "[...] um sujeito procura, mediante uma ação provocadora, levar o outro indivíduo ou os muitos associados a respeitar o que não foi ainda reconhecido nas próprias expectativas pelas formas de relacionamento social" (Honneth, 2003, p. 101). Essa referência para reflexão aproxima a Psicologia, nos estudos sobre a questão social da terra, das teorias da ação (retorno às origens?). Isso porque, nas lutas sociais no campo, as relações interativas entre os membros em luta são mais evidentes do que as "[...] relações interativas dos membros da sociedade com a instância superior do Estado" (Honneth, 2003, p. 108) que tendem a prevalecer nos conflitos decorrentes da sociabilidade urbana.

Assim, na medida em que a modernização e a modernidade que se efetivam nas lutas sociais no campo explicitam os conflitos que estão na base dessa interação social, parece que a Psicologia redescobre caminhos para refletir sobre um "[...] modelo de razão mundanizado, repleto de experiência" (Honneth, 2003, p. 118), onde as subjetividades são procedimentais. Touraine (2006, p. 130) explicita melhor esse caráter procedimental:

para que se forme esta consciência do sujeito é preciso que apareçam e se combinem três componentes. Primeiramente, uma relação a si mesmo, ao ser individual, como portador de direitos fundamentais, o que marca uma ruptura em relação à referência a princípios universalistas, ou mesmo a uma lei divina. O sujeito é seu próprio fim. Em segundo lugar, tanto hoje como ontem, o sujeito não se forma a não ser entrando conscientemente em conflito com as forças dominantes que lhe negam o direito e a possibilidade de agir como sujeito. E por fim, cada um, enquanto sujeito, propõe uma certa concepção geral do indivíduo

Enfim, essas reflexões pretendem mostrar que, mais que insistir nas análises do impacto das políticas públicas no meio rural – embora elas sejam importantes – ou redundar no discurso da dialogicidade – como pretensa síntese de uma dialética do possível, escorada na descrição dos processos sociais – a Psicologia e os psicólogos devem assumir uma posição crítica de desvendar as mediações encobertas nos conflitos que marcam a questão social da terra e suas "configurações sociais e institucionais para, a partir daí, buscar as suas lógicas" (Nobre, 2003, p. 17). Esse exercício pode permitir que a Psicologia esclareça alguns processos da reconstrução das relações intersubjetivas orientadas pelas racionalidades dos sujeitos envolvidos nas lutas sociais pela terra. Com isso, talvez, a própria Psicologia consiga reconhecimento neste campo de lutas em que é chamada a contribuir.

Dedicatória

para Marcelo Toledo e Sérgio Reis (Chocolate), atores das lutas sociais pela terra.

Recebido em 24/08/2006

Aceito 06/12/2006

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1

Este artigo é uma versão revista e ampliada da exposição feita pelo autor no Seminário Nacional "A questão da terra: desafios para a Psicologia", promovido pelo Conselho Federal de Psicologia, em Brasília, 21 e 22/07/2006. Em toda referência que utilizarei, no texto, retirada dos debates ou atividades ocorridas nesse evento, o denominarei simplesmente de Seminário.

2

E aqui, lembro especialmente do início da exposição de Isabela Camini, do MST, no Seminário, onde ela expunha que o Movimento sempre se relacionou com cientistas sociais diversos, mas, até então, via a Psicologia com desconfiança.

3

Entendo por ausência de modernização no campo um conjunto de situações: a reprodução do latifúndio, a falta de reforma agrária, a manutenção clientelística de poderes oligárquicos, os processos migratórios, o envelhecimento da população rural e o abandono da questão pelas agências de Estado.

4

Essas relações de cumplicidade nem sempre foram aparentes, ou conscientes, por parte das camadas médias urbanas. Umas das estratégias atuais dos latifundiários, no Rio Grande do Sul, por exemplo, tem sido a de fracionar trechos das propriedades às margens das rodovias e vendê-las para pessoas dessas camadas médias urbanas, que ali constroem chácaras e sítios de fim-de-semana. Dessa forma, o latifúndio fica invisível à maioria das pessoas que circulam pelas estradas (informação fornecida por Sérgio Reis – o Chocolate – do assentamento "Filhos de Sepé", em Viamão, RS).

5

Michel-Jones (1978), ao comentar o ensaio clássico de Marcel Mauss sobre "A noção de pessoa", afirma, ainda: "A evolução da categoria de pessoa" tal como no-la descreve M. Mauss, surge finalmente como a resultante de duas tendências: uma orientada para uma interiorização crescente consecutiva à individuação da pessoa e culminando na identificação desta com o eu, a outra orientada para uma racionalidade cada vez maior. A importância positiva concedida ao aspecto consciente e racional da pessoa radica numa filosofia social ‘optimista’ e leva M. Mauss a desprezar a irracionalidade inegável que persiste no eu do ocidental contemporâneo, facto que a noção de inconsciente introduzida na psicologia no fim do século XIX permite explicar" (Michel-Jones, 1978, p. 50-51).

6

Honneth (2003, p. 93) esclarece que "Hegel não fala aqui da ‘luta de vida e morte’ num sentido literal, mas somente figurado; a metáfora drástica refere-se àqueles momentos de uma ‘ameaça’ existencial, nos quais um sujeito tem de constatar que uma vida plena de sentido só lhe é possível no ‘contexto do reconhecimento de direitos e deveres’".

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Mar 2008
• Data do Fascículo
  Dez 2007

Histórico

• Aceito
  06 Dez 2006
• Recebido
  24 Ago 2006