O SER SEXUAL SÓ SE AUTORIZA POR SI MESMO E POR ALGUNS OUTROS¹

EL SER SEXUAL SÓLO SE AUTORIZA POR SÍ MISMO Y POR ALGUNOS OTROS

RESUMO.

Pela constatação dos desafios colocados pelas teorias de gênero à psicanálise, o artigo discute a reformulação da teoria da sexuação por meio da máxima, enunciada por Lacan (1974, p. 187), “{...} o ser sexual só se autoriza por si mesmo e por alguns outros”. Baseando-se nesse dizer, o texto explora a relação entre os polos 'alguns outros' e 'si mesmo' por meio do resgate de desenvolvimentos lacanianos anteriores ao período de hegemonia estruturalista de sua obra. Em primeiro lugar, a relevância de uma alteridade plural na estruturação subjetiva é discutida a partir da análise de 'O tempo lógico', texto no qual o psicanalista concebe o advento do sujeito como um processo indissociável da lógica de uma coletividade indeterminada. Demonstra-se de que maneira o ato antecipado que parte do erro rumo à certeza é central também em 'O estádio do espelho', em que a ideia da constituição de um si mesmo é apresentada como uma unificação de caráter singular. Propõe-se, por meio de uma discussão sobre o júbilo, da retomada da relação entre imaginário e real feita por Lacan em 'A terceira' e da poesia de Fernando Pessoa, uma nova leitura da noção de gozo do Outro, amparada por uma compreensão mais ampla da teoria da sexuação. Conclui-se que tal releitura lacaniana da sexuação permite tomá-la na qualidade de um processo que não só articula diversos períodos de seu ensino como coloca o debate da psicanálise com questões de gênero em outros termos.

Palavras-chave:
Gênero; psicanálise; Jacques Lacan

RESUMEN

A partir de la constatación de los desafíos planteados por las teorías de género al psicoanálisis, el artículo discute la reformulación de la teoría de la sexuación por medio de la máxima, enunciada por Lacan, "{...} el ser sexual sólo se autoriza por sí mismo y por algunos otros" (Lacan, 1974, p. 187). Con base en ese decir, el texto explora la relación entre los polos 'algunos otros' y 'sí mismo' a través del rescate de desarrollos lacanianos anteriores al período de hegemonía estructuralista de su obra. En primer lugar, la relevancia de una alteridad plural en la estructuración subjetiva es discutida a partir del análisis de O tempo lógico, texto en el cual el psicoanalista concibe el advenimiento del sujeto como un proceso indisociable de la lógica de una colectividad indeterminada. Se demuestra de qué manera el acto anticipado que parte del error llega a la certeza es central también en O estádio do espelho, donde la idea de la constitución de un sí mismo es presentada como una unificación de carácter singular. Se propone, por medio de una discusión sobre el júbilo, de la retomada de la relación entre imaginario y real hecha por Lacan en A terceira y de la poesía de Fernando Pessoa, una nueva lectura de la noción de goce del Otro, amparada por una comprensión más amplia de la teoría de la sexuación. Se concluye que tal relectura lacaniana de la sexuación permite tomarla en calidad de un proceso, que no sólo articula diversos períodos de su enseñanza como coloca el debate del psicoanálisis con cuestiones de género en otros términos.

Palabras clave:
Género; psicoanálisis; Jacques Lacan

ABSTRACT

Considering the challenges presented to psychoanalysis by the gender theories, the paper discusses the sexuation theory’s reformulation through the proposition, uttered by Lacan, “The sexed being is only authorized by him/herself and by some others” (Lacan, 1974, p. 187). From that enunciation, the text explores the relation between the poles 'some others' and 'him/herself' through the return to early lacanian developments, before the structuralism’s hegemony on his work. First, the relevance of a plural alterity on the subject’s structuration is discussed by the analysis of the O tempo lógico, text in which the French psychoanalyst conceives the rise of the subject as inseparable of a logic of undetermined collectivity. We then demonstrate how the anticipated act that goes from an error to a certitude is central also at the O estádio do espelho, where the idea of a constitution of a oneself is presented as a singular unification. We propose, considering a discussion on the child’s jubilant state, Lacan’s review on the relation between imaginary and real at A terceira and Fernando Pessoa’s poetry, a new reading of the notion of 'jouissance' of the Other, based on a broader comprehension of the sexuation theory. We conclude that such a rereading of Lacan’s sexuation allow considering it as a process, that not only articulates different stages of his teaching but put the debate with the gender questions in other terms.

Keywords:
Gender; psychoanalysis; Jacques Lacan

Introdução

A verdadeira explosão das teorias de gênero e queer nos últimos anos (Henig, 2017) convidam, cada vez mais, a psicanálise a revisitar suas reflexões relativas ao complexo quadro de suas teorias da sexuação, seja para vislumbrar pontos de convergência ou tensão em relação a esses saberes, seja para marcar particularidades irredutíveis da abordagem psicanalítica. Nesse último caso, conforme aponta Perez (2016, p. 156), observamos por vezes posicionamentos bastante virulentos, que indicam que já não seria possível “{...} recusar debater com teóricas/os do gênero e queer: elas/es ganharam visibilidade e projeção intelectual e demandam interlocução”.

Se durante quase um século a psicanálise reinara soberana enquanto saber privilegiado sobre a sexualidade, hoje o campo social parece reconhecer outras vozes no polifônico coro no qual se misturam questões de gênero, modalidades de laço erótico, poder, performatividade, contrassexualidade, fantasias, identificações, consentimentos, tipos libidinais. Teorias de gênero, saberes queer, feminismos e a subversão retórica representada pelo 'lugar de fala' (Silveira, 2017), convocam não só a psicanálise, mas a própria sociedade a repensar as coordenadas nas quais situam as mais distintas experiências sexuais. Mais ainda, autores tais como Judith Butler não apenas propõem debates teóricos com a psicanálise, sublinhando construções potencialmente problemáticas, como apontam em que medida a política e as questões de poder constituem e limitam os quadros normativos a partir dos quais nos é facultado compreender uma dada realidade.

Por outro lado, no que tange a psicanálise de orientação lacaniana, tal interlocução parece marcar-se, majoritariamente, por meio da evocação das denominadas 'fórmulas da sexuação', de suas especificidades e de seus desdobramentos mais imediatos: a questão do não todo (Brito & Caldas, 2017), do gozo (Leguil & Fajnwaks, 2015), da contingência (Cossi & Dunker, 2017) e da inexistência da mulher (Prates Pacheco, 2017). Como atesta o título de uma dessas publicações, Subversion lacanienne des théories du genre {Subversão lacaniana das teorias de gênero}, a aposta lacaniana em localizar a sexuação numa diferença radical que aponta para o real subverteria os apegos imaginários identitários presentes em diversos usos das teorias de gênero. Mais ainda, ficariam desarmadas as críticas feministas à centralidade do falo como significante privilegiado da subjetividade, na medida em que tais fórmulas de Lacan aportariam outro domínio da experiência, não todo marcado pela castração.

Não obstante, uma importante pergunta parece sistematicamente ignorada por grande parte dos comentadores das fórmulas da sexuação: quais teriam sido os destinos de tal teoria no ensino de Jacques Lacan? Baseando-se em uma leitura do seminário Les non-dupes errent (Lacan, 1974), Ambra (2017) salienta que, contrariamente ao que se poderia supor, a noção de sexuação surge apenas e exclusivamente nesse seminário e já no contexto de sua redescrição. Em outras palavras, as ditas fórmulas da sexuação são nomeadas apenas a posteriori e, mais importante, nova perspectiva. Tomemos a passagem em questão para dar início a nossa argumentação.

Se há alguma coisa que eu gostaria de fazer vocês notarem, é que essas fórmulas ditas quânticas da sexuação poderiam se exprimir de outra forma, e isso talvez permitisse avançar. Eu vou dar a vocês o que disso se implica. Isso poderia se dizer assim: 'o ser sexual só se autoriza de si mesmo'. É nesse sentido que... que ele tem a 'escolha'. Quero dizer que isto a que a gente 'se limita', enfim, para 'classificar' como 'masculino' ou 'feminino' no registro civil... enfim, isso... isso não impede que haja escolha. Isso, certamente todo mundo sabe. 'Ele não se autoriza senão por ele mesmo' e eu acrescentaria: 'e por alguns outros' (Lacan, 1974, p. 187, grifo nosso).

A afirmação - ou melhor, esse 'dizer' de Lacan - é forte e prenhe de consequências. Da questão da escolha, passando pela ideia de que masculino e feminino seriam limitações, assim como a verdadeira subversão que implica redescrever suas formulações lógicas de crítica à ontologia a partir da noção de autorização e da escolha, chega-se a uma delicada retomada de uma questão referente à formação e ao estatuto do psicanalista⁵.

Assim, para que tais desenvolvimentos no interior da teoria lacaniana - bem como seus possíveis frutos junto a debates relativos à questão de gênero - possam ser solidamente empreendidos, é preciso apontar com precisão sob quais bases conceituais dar-se-ia uma discussão sobre essa espécie de alteridade plural baseada no pequeno outro, assim como a ideia de 'si mesmo'. Bem entendido, se de acordo com o próprio Lacan tal dizer da sexuação condensaria e avançaria em relação às fórmulas da sexuação, abre-se aí uma larga esteira de discussões possíveis: se tal máxima se exprimiria tal qual um grupo de Klein; em que medida a ideia de 'alguns' introduz a dimensão do real, posto que aporta indecidibilidade e contingência ao conjunto 'outros'; ou quais seriam os desdobramentos de tal aproximação entre o sexual e a formação do analista⁶; entre muitas outras.

Para os objetivos desse artigo nos deteremos especificamente nos dois pontos que constituem os focos dessa enunciação elíptica de Lacan, a saber, 'si mesmo' e 'alguns outros'. Afinal, quais seriam as implicações da escolha de tais significantes, sendo esse um momento de maturidade de sua experiência intelectual? Tratar-se-ia da introdução de racionalidades clínicas e teóricas inteiramente novas, considerando a então recém-descoberta lógica borromeana? Seria o 'si mesmo' outra teoria do sujeito? A introdução da noção de gozo no ensino de Lacan aportaria uma dimensão real do corpo que não poderia ser considerada como tal a partir de seus desenvolvimentos anteriores?

Gostaríamos de convidar o leitor, nesse artigo, a dar conosco um passo atrás antes de ratificar tais teses. Nosso objetivo será examinar possíveis fundamentações das noções de 'si mesmo' e 'alguns outros' a partir de textos anteriores à década de 1950, buscando sublinhar como a reformulação da teoria da sexuação em Lacan em seu período tardio pode ser compreendida também como uma espécie de retorno a temáticas e a uma racionalidade não toda marcada pelo simbólico de extração estruturalista. Defendemos que a insistência de Lacan referente à equivalência dos três registros no final de seu ensino é também um convite a um programa de leitura que possa extrair consequências outras de textos cuja interpretação clássica pode ser dada como fechada.

Comecemos nossa análise a partir de um exame referente ao estatuto da ideia - aparentemente contraintuitiva - de 'outros' em Lacan e seus possíveis paralelos com a redescrição da sexuação em termos de autorização. Para tanto, retomemos um aspecto pouco comentado de um dos mais conhecidos textos de Lacan, resgatado por Beer e Franco (2017) quando de uma discussão sobre a indissociabilidade entre clínica e política.

A coletivização dos meios de sexuação

Em 1945, o editor dos Cahiers d’Art, Christian Zervos, convida Lacan para escrever um texto que comporia um volume do periódico, mas não um volume qualquer. A publicação fora interrompida em 1940 por conta da Segunda Guerra e retomada cinco anos depois, quando o editor organiza um número que serviria, justamente, para cobrir o período referente ao conflito. É a esse convite, portanto, que Lacan responde: “{...} não somente ele {o texto} foi escrito logo após a guerra, como o tema do convite era o período de guerra em si, e a revista em que foi publicado não era de psicanálise ou psicopatologia, mas de artes” (Beer & Franco, 2017, p. 171). De que texto se trata?

Estamos falando de “O tempo lógico e a asserção de certeza antecipada: um novo sofisma” (Lacan, 1945, p. 197), trabalho que se tornará conhecido por sua relação com as denominadas 'sessões curtas' ou 'sessões de tempo variável'. Contudo, na esteira de Os complexos familiares, trata-se de um texto que discute diretamente questões ligadas ao laço social, e o faz não a partir do grande Outro, simbolicamente concebido, mas do pequeno outro⁷.

Precisemos que a especificidade que liga a discussão do tempo lógico à questão da autorização de si e de alguns outros é o que está em jogo ali não apenas no estatuto do semelhante, mas também de sua configuração 'coletiva'. Lacan propõe no texto de 1945 um sofisma no qual um de três prisioneiros seria solto caso resolvesse primeiro um enigma. Trata-se de descobrir a cor de um círculo, que seria colocado em suas próprias costas, a partir das cores dos outros dois círculos afixados da mesma maneira, um em cada colega. Num total temos três círculos brancos e dois pretos, dentre os quais seriam escolhidos três e respectivamente designados a cada prisioneiro. O diretor da prisão, então, opta por colocar os três círculos brancos nas costas dos prisioneiros, visando descobrir por meio de qual lógica algum deles primeiro decobriria - por certeza, e não por probabilidade - a cor de seu círculo.

Depois de se haverem considerado entre si 'por um certo tempo', os três sujeitos dão juntos 'alguns' passos, que os levam simultaneamente a cruzar a porta. Em separado, cada um fornece então uma resposta semelhante, que se exprime assim:

Sou branco, e eis como sei disso. Dado que meus companheiros eram brancos, achei que, se eu fosse preto, cada um deles poderia ter inferido o seguinte: ‘Se eu também fosse preto, o outro, devendo reconhecer imediatamente que era branco, teria saído na mesma hora, logo, não sou preto’. E os dois teriam saído juntos, convencidos de ser brancos. Se não estavam fazendo nada, é que eu era branco como eles. Ao que saí porta afora, para dar a conhecer minha conclusão.

Foi assim que todos três saíram simultaneamente, seguros das mesmas razões de concluir (Lacan, 1945, p. 198, grifo do autor).

Há aí uma importante subversão da própria lógica do jogo, que previa que apenas a um - o primeiro prisioneiro a descobrir sua cor - seria concedido o benefício da liberdade. A certeza advém, precisamente, do caráter simultâneo do 'reconhecimento do reconhecimento' dos outros que informa sobre a identidade do eu. O que o sofisma expõe é que a certeza sobre si advém da suposição radical de que os outros me reconhecem da mesma forma que eu os reconheço. Daí que o titubear dos outros entre o segundo e o terceiro tempo lógico é o que precipita a certeza de que eles, assim como eu, são determinados pela lógica coletiva de reconhecimento.

O eu é, assim, uma referência a um denominador comum “{...} do sujeito recíproco, ou, ainda, aos outros como tais, isto é, como sendo outro uns para os outros. Esse denominador comum é dado por um certo 'tempo para compreender', que se revela como uma função essencial da relação lógica da reciprocidade” (Lacan, 1945, p. 211, grifo do autor). Notemos que o índice de indeterminação, presente na indecidibilidade do 'alguns outros' no dizer da sexuação, parece comparecer aqui não em relação ao seu número, borda ou fronteira, mas em relação ao tempo indefinido (lembremos dos itálicos que Lacan coloca em 'por um certo tempo e alguns' passos ao apresentar o sofisma) que separa o instante de ver do momento de concluir.

Contudo, o horizonte que pauta essa asserção de certeza é aquele do 'erro'. É pelo medo de errar - que Lacan ligará à ideia de barbárie, no final do texto - que o sujeito se antecipa sobre a sua certeza a partir da hesitação reconhecida nos outros. “A verdade se manifesta nessa forma como antecipando-se ao erro e avançando sozinha no ato que gera sua certeza” (Lacan, 1945, p. 211). A passagem do erro à verdade é, portanto, um ato antecipado. Bem entendido, a oposição entre 'erro' e 'verdade' dissolve-se ao longo do ensino de Lacan⁸, mas notemos que já aqui esses dois polos são indissociáveis.

E é precisamente nessa articulação que encontramos a 'antecipação'. Noção que, não por coincidência, aparece igualmente na constituição do eu no estádio do espelho. Mais ainda, trata-se de uma antecipação 'performativa', ligada a um fazer que encerra em si mesma sua verdade. O termo usado por Lacan para definir esse momento-chave na estruturação subjetiva especular é 'azáfama jubilatória' {affairement jubilatoire}, que traz a marca justamente de um fazer, de um ato ou atividade. Affairement, que pode ser traduzido literalmente por 'atarefamento', sublinha um excesso, uma agitação precipitada, uma sobrecarga. Aqui, já não estaríamos tão distantes de uma racionalidade butleriana que pensa o processo de sexuação como pautado por um fazer que, retroativamente, constitui um sujeito (Butler, 2014). A diferença, no entanto, se apresenta no caráter de enlaçamento que esse tipo de ação constitutiva do eu tem com a 'coletividade': “{...} nessa corrida para a verdade, é apenas sozinho, não sendo todos, que se atinge o verdadeiro, ninguém o atinge, no entanto, a não ser através dos outros” (Lacan, 1945, p. 212). Uma leitura desatenta do texto de 1945 pode dar a entender que estaria ali em jogo exclusivamente uma discussão sobre o tempo lógico em seu contexto clínico, que o paradigma dos prisioneiros remeter-se-ia ao 'três' por ter uma ligação com o Édipo ou até mesmo com os três registros. Não obstante, o movimento final do texto busca, justamente, emancipar a proposta de sua aplicação de uma 'coletividade', ou seja, de um número definido de indivíduos, rumo a uma 'generalidade', “{...} que se define como uma classe que abrange abstratamente um número indefinido de indivíduos” (Lacan, 1945, p. 212).

O psicanalista evoca aí o ditado tres faciunt collegium, antecipando a ideia - que só aparecerá com força novamente a partir dos anos de 1970 - segundo a qual, para que algo se institua, é preciso haver 'ao menos três'. Lembremos, ainda, que Lacan chega a demonstrar logicamente no próprio texto que o sofisma dos prisioneiros seria igualmente válido caso se tratasse de quatro, e não três (Lacan, 1945), para com isso sublinhar que não é um número fixo que define tal lógica de reconhecimento, mas uma generalidade.

Para nossos propósitos, assim, a autorização no contexto da sexuação deve ser tomada também tendo em vista esse paradigma: a esses alguns outros a partir dos quais o sujeito irá se autorizar são, assim, imputadas suposições de uma generalidade, ainda que esteja em jogo uma lógica da 'coletividade'. Parece-nos que há aqui um movimento similar ao de Freud em 'Psicologia das massas' (2011), que parte, como lembra Laplanche (2015), da lógica que rege a relação do sujeito com os socii, os pequenos outros da socialização primária e do convívio quotidiano, para explicar fenômenos de massa mais amplos e anônimos.

'O tempo lógico' termina, nessa toada, com a proposição de uma nova lógica da definição do que seria humanidade, mais precisa do que aquela em jogo na lógica clássica ('O homem é um animal racional')

1. Um homem sabe o que não é um homem;

2. Os homens se reconhecem entre si como sendo homens;

3. Eu afirmo ser homem, por medo de ser convencido pelos homens de não ser homem.

Movimento que fornece a lógica de toda assimilação 'humana', precisamente na medida em que ela se coloca como assimiladora de uma barbárie e, no entanto, reserva a determinação essencial do {eu}... (Lacan, 1945, p. 213, grifo do autor).

Chega-se aí à máxima redução lógica da proposta lacaniana de 1945, que se coloca para além da demonstração ligada aos prisioneiros. O 'tornar-se homem' - e aqui, dados os nossos propósitos, devemos já introduzir o caráter sexuado da questão e ler 'homem' como o nome de 'um' grupo, de 'uma forma' de atravessar o processo de sexuação - é um devir indissociável da suposição dessa masculinidade junto a um grupo que é o pivô das próprias coordenadas de reconhecimento do sujeito. O grupo enquanto instância de reconhecimento precipita a antecipação do eu, pautada na negação de um horizonte de barbárie possível. Em outras palavras, seria a evitação de uma expulsão radical que conduziria à formação (sexuada) do eu⁹.

A partir da leitura do 'estádio do espelho' que apresentaremos mais à frente, é possível defender que esse tipo de impossibilidade identitária de reconhecimento remete a experiências mais relacionadas ao despedaçamento do corpo do que a uma angústia de castração propriamente dita. Assim, junto ao resgate que Butler faz de Kristeva sobre a operação de abjeção - que, ao criar fronteiras identitárias, necessariamente produz seu abjeto, sua exclusão (Butler, 2014) -, deveríamos considerar que o processo de identificação é pautado, já de partida, por esse temor da barbárie de um estado de não reconhecimento. O eu erige-se contra o não-eu sempre e necessariamente suportado por um dado lugar numa coletividade. A importância da coletividade - secundarizada por diferentes tradições de comentadores de Lacan - é tamanha que o texto termina não exatamente com as (curiosas) reticências da passagem acima, mas com uma nota de rodapé que convida o leitor a ler toda a coletânea, Escritos, sem se esquecer da importância dessa dimensão: “{...} que o leitor que prosseguir nesta coletânea volte à referência ao 'coletivo' que constitui o final desse artigo, para situar o que Freud produziu sob o registro da psicologia coletiva: 'o coletivo não é nada senão o sujeito do individual'” (Lacan, 1945, p. 213, grifo nosso).

Essa nota inserida em 1966, e portanto atravessada pelo estruturalismo e por toda a releitura do Édipo, demonstra como, mesmo com poucas incidências textuais, a centralidade da coletividade na teoria do sujeito em Lacan atravessa de ponta a ponta sua produção e ensino: de Os complexos familiares, passando pelo tempo lógico e sua reedição em 1966, e chegando, finalmente, na teoria da sexuação e da formação do analista por meio dos 'alguns outros'.

Coletividade essa que, notemos, não se apoia em uma mimesis consciente de traços identificáveis no grupo, mas precisamente numa 'suposição' de grupo. Assim, ninguém sabe ao certo o que é um homem, uma mulher, uma 'drag-queen' ou uma 'transbutch', mas sabemos que há pessoas que se reúnem coletivamente sob essa identidade a despeito de suas diferenças. Ramos (2016), por exemplo, resgata essa mesma passagem do tempo lógico para pensar o estatuto do tornar-se analista - que, lembremos, é igualmente o paralelo feito por Lacan no contexto da autorização por si e por alguns outros -, sublinhando esse caráter contingente da identificação ao grupo.

A tomarmos a lógica da asserção subjetiva antecipatória do Lacan (1998) do final de 'O tempo lógico', 1) um psicanalista sabe o que não é um psicanalista; 2) os psicanalistas se reconhecem entre si como sendo psicanalistas; 3) eu afirmo ser psicanalista, por medo de ser convencido pelos psicanalistas de não ser psicanalista. Enfim, sabemos o que não é um psicanalista e reconhecemo-nos entre nós como psicanalistas sem sabermos o que é um psicanalista, mas não sem que cada um negue não ser psicanalista diante dos psicanalistas. Afirmar-se psicanalista, reconhecermo-nos psicanalistas uns aos outros, implica necessariamente uma marca, mas uma marca contingente, que não se deixa universalizar, dado que não temos um atributo universal que diria o que é um psicanalista e nos permitiria sabê-lo. Poderíamos até tentar dizer que 'alguma coisa a gente tem em comum', mas este em comum é sempre da ordem do que 'parece, mas não é' (Ramos, 2016, grifo do autor).

Mas como compreender esse traço de contingência e de crítica do universal a partir de uma lógica que, a princípio, seria marcada por um reconhecimento especular, no qual a alteridade radical advém de um coletivo formado por semelhantes? Seria lícito supor que existe uma borda ou uma zona de indeterminação entre 'imaginário' e 'real'?

Do júbilo ao gozo

Ao contrário do que uma leitura exclusivamente tardia de Lacan faria supor, discutir o estatuto do enigmático 'si mesmo' do dizer da sexuação é, necessariamente, passar pela teoria lacaniana do imaginário. É tempo, assim, de comentarmos uma questão pouco explorada nos comentários sobre o estádio do espelho, questão essa referente ao qualificativo da assunção da imagem ortopédica do eu (1998a). Trata-se de uma assunção 'jubilatória'. 'Jubilatório' {jubilatoire} é o estado em que se encontra o indivíduo tomado de uma grande alegria (Linternaute, 2017), mas que carrega como marca etimológica propriamente o 'grito' de uma exclamação que transborda o articulável racional ou simbolicamente: do latim, iubilo (Latdict, 2017). O júbilo seria propriamente 'um dizer sem dito', na medida em que dá a ver uma posição do sujeito, é verdade, mas sem a captura significante de um horizonte metonímico sem fim.

Isso se deve ao fato de que o caráter jubilatório da assunção é ligado não à linguagem em seu sentido estritamente estrutural, mas, antes, a lalíngua (ou alingua, ou lalangue), veiculando, portanto, um dizer que é, em si, parte do corpo e não se separa deste. A assonância lala remete, também, aos dizeres primeiros trocados entre a criança e seus cuidadores - mas, não esqueçamos, também entre seus irmãos, colegas e todos os outros a quem ela se remete. Trata-se de uma lida com a linguagem que não opera por meio de uma lógica de separação entre significado e significante, em que não há propriamente um sentido que decante das diferenças advindas dos significantes na fala, mas um dizer performado que é seu próprio sentido, posto que corpo.

É claro que esse tipo de uso da língua tecido junto ao corpo não se resume exclusivamente à fala do bebê, da mesma forma que o estádio do espelho não se localiza em um momento x ou y do desenvolvimento. Motivo pelo qual esse outro regime de linguagem comparece em outro campo, bastante explorado por Lacan em seus desenvolvimentos tardios, a 'poética'. Nesse sentido, Silva Jr. (2017) sublinha que há, por exemplo, em Alberto Caeiro uma abordagem da língua que o aproxima de discussões propriamente performativas, e não estruturais, de linguagem. Vejamos um conhecido poema que pode nos ajudar a ver essa presença do júbilo na linguagem, intimamente ligado ao corpo e ao ser - para além de uma metafísica da razão simbólica.

Sou um guardador de rebanhos. O rebanho é os meus pensamentos E os meus pensamentos são todos sensações. Penso com os olhos e com os ouvidos E com as mãos e os pés E com o nariz e a boca. Pensar uma flor é vê-la e cheirá-la E comer um fruto é saber-lhe o sentido. Por isso quando num dia de calor Me sinto triste de gozá-lo tanto, E me deito ao comprido na erva, E fecho os olhos quentes, Sinto todo o meu corpo deitado na realidade, Sei a verdade e sou feliz (Pessoa, 1993b).

Ora, estamos aí dispostos e deitados, como Caeiro, na relva de um sentido que se confunde com o próprio domínio do corpo. Há, inclusive, uma passagem no poema que é bastante similar àquela do estádio do espelho: num primeiro momento, o pensar se dá concretamente pelo sentir das partes desconexas e concretas, onde há a indistinção entre representação e coisa; e, em seguida, uma experiência de verdade e felicidade que ultrapassa a culpa do gozo (retroativamente fálico e parcial) por meio de uma unificação corporal de um deitar-se na realidade. É importante que se pontue aqui que o 'um' de que se trata na unificação em jogo na assunção jubilatória não é o 'um' fálico, descrito por meio de uma função na qual 'para todo x' teríamos 'y'. Esse um que a criança reconhece no espelho se liga ao um da singularidade, do 'uma a uma' descrito no Seminário 20 para pensar o caráter não todo da mulher, mas que a partir do dizer da sexuação passa a constituir, igualmente, o próprio processo da sexuação.

Assim, seguimos Silva Jr. (2017) quando afirma ser Caeiro o poeta que trata o real da realidade por meio de lalangue, mas adicionando que este o faz não sem o intermédio do imaginário. Defendemos que é precisamente nessa fronteira que é preciso situar a assunção jubilatória, já que há um tipo de corpo e de eu que surge num movimento unificatório que é promovido por um gozo que está para além da linguagem fálica. Caeiro, como a criança do espelho, se vê em júbilo pelo olhar e pela imagem que testemunham seu nascer como um corpo que se concebe para além dos signos: “Sei ter o pasmo essencial / Que tem uma criança se, ao nascer, / Reparasse que nascera deveras {...}” (Pessoa, 1993a)

Lembremos que Lacan evoca, logo na primeira página do texto sobre o estádio do espelho, a noção de Aha-Erlebenis, que pode ser pensada quase como a tradução literal do júbilo (Lacan, 1998a). A descoberta do nascimento do eu num mesmo movimento é inventada, experienciada e vivida no corpo; ou, mais radicalmente, ela é o próprio 'momento' do corpo. Vai se tornando, assim, inevitável trazer à luz um conceito que - a rincípio - não se relacionaria senão com o registro do real: o 'gozo do Outro'. Vejamos como isso se justifica.

Estar de acordo com o olhar para o mundo se dá, no estádio do espelho, mediante o olhar do Outro, que, igualmente, partilha desse dizer jubiloso da criança, pois, não esqueçamos, o Outro goza igualmente dessa descoberta. O júbilo da criança - ao pensarmos como Caeiro - é também o júbilo do Outro, posto que ela se torna quem é pelo brilho do olhar que testemunha seu eu-corpo. Já em 1953, o próprio Lacan aproxima essa demanda de reconhecimento na dialética especular da criança literalmente ao gozo do Outro (Lacan, 1998b). O gozo do Outro nos parece, assim, ganhar um estatuto operativo muito mais articulável do que aquele que o aproximara exclusivamente do dito 'gozo feminino', na medida em que se emancipa de uma captura de sentido sexuada de partida e nos permite pensá-lo como um operador identificatório, que o liga muito mais a um processo do que à Mulher - ainda que inexistente e barrada.

Sublinhemos que essa leitura do gozo do Outro não é de maneira alguma arbitrária, uma vez que o próprio Lacan, em um texto tardio como 'A terceira', repensa o gozo do Outro não mais como ligado às fórmulas da sexuação de 1973, mas como um tipo de gozo que se distingue do fálico por ser ligado ao 'corpo'. Isso é possível porque Lacan aproxima o gozo fálico à masturbação, como algo que estaria fora do corpo: “{...} que o gozo fálico se torne anômalo ao gozo do corpo, isso é algo que já foi percebido mil vezes” (Lacan, 2002, p. 13). Trata-se neste caso, sobretudo, de um gozo pautado pela parcialidade própria à logica fálica, ligada a uma ou outra parte erotizada do corpo, mas que não é gozada senão a partir da fantasia. Por outro lado, o gozo do Outro se liga ao corpo em si - que, nesse momento para Lacan, é sinônimo de imaginário.

Figura 1
Gozos e os três registros

O gozo do Outro (JA) está, assim, na fronteira entre o real e o imaginário/corpo. Não haveria, portanto, nesse último período do ensino de Lacan, ao contrário do que se possa defender, uma reinvenção da noção de 'corpo' a partir do real. Entendemos que há, na verdade, um retorno respeitoso à noção primeira de 'subjetivação', ligada ao imaginário, sem o desprezo a esse registro no qual certa leitura do estruturalismo acabou por resultar:

Ele, o corpo, se introduz na economia do gozo (foi daí que parti) pela imagem do corpo. A relação do homem, do que se chama por esse nome, com seu corpo, se há algo que sublinha bem que ela é imaginária, é o alcance que aí toma a imagem; e, no início, sublinhei bem isso, é que era preciso para tal, mesmo assim, uma razão no real, e que a prematuração de Bolk - não é minha, é de Bolk, eu nunca quis ser original, quis ser lógico - é que não há, para explicá-la, senão a prematuração, essa preferência pela imagem que vem do fato de que ele antecipa sua maturação corporal {...} (Lacan, 2002, p. 13).

Jadin e Ritter (2009) também acompanham essa leitura e entendem o júbilo especular como um momento de fascinação marcante e de uma alienação fundamental do sujeito que se vê constituído 'como um outro': “‘como um outro’ e, ipso facto, por seu gozo, tanto quanto ele aparece como ‘o gozo do Outro’ - como indicará Lacan um pouco mais tarde, a propósito da reconstrução da imagem especular no âmbito da cura analítica” (Jadin & Ritter, 2009, p. 14, grifo do autor).

Retornando mais cerradamente ao nosso problema, é mister, assim, pensar que a autorização no contexto da sexuação se dá com tamanha força identitária precisamente porque é marcada, de partida, por um gozo que está aquém e além da linguagem; e que, portanto, não pode ser redescrito e pensado em termos 'fálicos' - na acepção ampla do termo. O caráter desse gozo do Outro na maior parte das vezes está excluído do campo possível da experiência quotidiana, posto que os enquadramentos normalizantes de gênero impedem que tal experiência seja retomada, na medida em que recobrem tal descoberta do eu sexuado com discursos ontológicos que o remetem a uma anatomia essencialista. Mas a partir do momento em que a autorização no campo da sexuação oferece resistência normativa ao discurso hegemônico normalizante (Ambra, 2016), como no caso das transidentidades, por exemplo, esse tipo de experiência de satisfação não redutível ao falo pode vir à luz de maneira mais clara.

Apresentemos um exemplo. Em um recente documentário, a cartunista Laerte conta que o momento central no percurso de sua descoberta como mulher trans não teria sido propriamente a primeira calcinha - como sugere a entrevistadora -, que já vinha sendo usada, mas sem causar nenhum tipo de efeito dessa natureza.

A primeira roupa que eu usei foi uma roupa que eu tirei, na verdade. Foi o fato de ter tirado os meus pelos. O primeiro impacto dessa mudança - mais do que ter botado uma calcinha e olhado no espelho {...} - {foi quando} eu vi {no espelho} as partes de mim aparecendo. Assim: 'nossa, a minha perna!'. Isso já era, assim, o prelúdio.

{A entrevistadora:} - 'O que é que tu viu no espelho?'

Uma 'outra pessoa', e eu queria 'me ver inteira'. Quando eu me vi, eu não acreditava; fiquei pulando assim, ó {gargalha} (Brum; Barbosa, 2017, grifo nosso).

Essa cena não deve ser tomada na qualidade de uma caricatura, mas de uma demonstração da importância central da experiência sexuada como ligada a uma totalidade corporal de júbilo e não reduzida à interpretação da genitalidade - que, por tantas décadas, reduziu o pensamento psicanalítico sobre os processos de sexuação. A despeito da parcialização fálica que metonimicamente elegeria um órgão (ou peça íntima que o recobriria) que simbolicamente organizaria a experiência sexuada, o júbilo de se ver inteira no espelho é o que faz de Laerte mulher. Lembremos, igualmente, que esse documentário sublinha a importância do reconhecimento político e social da identidade de gênero.

Temos, assim, as coordenadas para alçar a proposta lacaniana segundo a qual 'o ser sexual só se autoriza de si mesmo e de alguns outros' ao seu estatuto propriamente conceitual e clínico. Trata-se, em primeiro lugar, de um resgate da importância da precipitação da unidade singular do eu e da marca de gozo, não redutível ao falo, que daí decanta. É, portanto, entre o imaginário de uma unificação corporal alienada e a marca de um gozo real que se dá a autorização, sempre antecipada, do ser sexuado.

Por outro lado, temos igualmente nessa teoria da sexuação o resgate da dimensão coletiva de tal processo de autorização, instituindo uma indecidibilidade entre o 'si mesmo' e o 'alguns outros' que remete à dimensão de ato presente no tempo lógico e retoma a proposta lacaniana segundo a qual “{...} o coletivo não é nada senão o sujeito do individual” (Lacan, 1945, p. 213).

Referências

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• 1
  Apoio e financiamento: Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes).
• 5
  Lembremos que, anos antes, em Proposição de 9 de outubro de 1967, Lacan rompe completamente com o quadro vertical da formação analítica didática a partir da proposta segundo a qual “{...} o analista só se autoriza de si mesmo” (Lacan, 1967, p. 248). Em 1974, por outro lado, é a partir precisamente dessa nova leitura da sexuação que Lacan retoma sua proposição de formação psicanalítica, passando a incluir aí esses 'alguns outros' e o estatuto fundamental da comunidade no processo de autorização. Notemos, ademais, que Lacan é explícito ao pontuar que tanto no contexto da formação quanto naquele da sexuação, o que está em jogo não é o grande Outro, simbólico, mas o pequeno outro, o semelhante imaginário (Lacan, 1974).
• 6
  Face a grande aridez de comentadores desse ponto, destacamos uma exceção: o trabalho de Alves (2014), para o qual remetemos o leitor interessado na discussão sobre a formação analítica.
• 7
  Negritemos que tal posição não é de forma alguma marginal, nem uma espécie de um delito de juventude de Lacan. Antes, tal ideia atravessa momentos-chave de seu ensino e comparece com força não apenas na antecâmara do nascimento do simbólico nos anos de 1950, mas em todas as discussões que circundam a teoria da sexuação - como aquela do 'semblante', o lugar fundamental do pequeno outro no matema dos discursos e, finalmente, a própria redescrição da sexuação em 1974 a partir da ideia de que a sexuação é um processo que se dá entre o 'si mesmo' e o 'alguns outros'.
• 8
  Como, por exemplo, na ideia de uma verdade ligada ao semidizer, na aproximação do inconsciente ao equívoco, e na própria noção de 'erro' construída em Os não-bestas erram.
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  Expulsão essa que não é propriamente aquela fálica experienciada pelos irmãos de 'Totem e tabu' (Freud, 2012) no exílio imposto pelo pai da horda, mas, precisamente, uma 'expulsão da expulsão', uma rejeição ainda mais radical que lançaria os sujeitos para fora do quadro de inteligibilidade presente no reconhecimento coletivo dado pela categoria 'irmãos': uma foraclusão. É nesse mecanismo de expulsão, e não numa diagnóstica estrutural de gêneros não inteligíveis, que podemos melhor localizar a ideia de 'foraclusão' na discussão sobre as identificações sexuadas.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  18 Fev 2019
• Data do Fascículo
  2019

Histórico

• Recebido
  28 Jan 2018
• Aceito
  13 Ago 2018