Iberoconceitos, história conceitual, teoria da história, Entrevista a Javier Fernández Sebastián¹ (Parte II)

Resumo:

Segunda e última parte da entrevista com o historiador espanhol Javier Fernández Sebastián.

Palavras-chave:
Iberoconceitos; história conceitual; teoria da história

Resumen:

La segunda y última parte de la entrevista con el historiador español Javier Fernández Sebastián.

Palabras clave:
Iberconceptos; historia conceptual; teoría de la historia

Esta entrevista, publicada en la revista Tempo, fue concedida por el profesor Javier Fernández Sebastián a Guilherme Pereira das Neves, Rodrigo Bentes Monteiro y Francine Iegelski, profesores del Instituto de Historia de la Universidad Federal Fluminense (UFF), cuando participó en una serie de actividades académicas desarrolladas en dicha universidad, invitado por el Laboratorio Escritas de la Historia y del Programa de Postgrado en Historia de la UFF, entre los días 6 y 10 de noviembre de 2017. La entrevista fue dividida en dos partes. La primera fue publicada en octubre de 2018¹. En esta edición, publicamos su segunda y última parte.

7. GPN. Javier, esta pregunta es un poco una provocación. Ud. es el autor de un excelente artículo, Toleration and Freedom of Expression in the Hispanic World between Enlightenment and Liberalism, que salió en Past and Present (Oxford, v. 211, May 2011, p. 159-197), pero aún no hay una voz para “religión” en el Iberconceptos I, ni en el II. ¿Cómo explica eso? ¿Cuáles son los conceptos fundamentales que aún quedan por investigar después de los volúmenes de 2009 y 2014? Y, ¿qué hacer con el material extraordinario que fue reunido en esas obras?

JFS. Tu pregunta es muy oportuna. Sin duda, una de las grandes lagunas en lo que respecta a los dos tomos ya publicados de nuestro Diccionario es el ámbito de lo religioso-político. Religión, por supuesto, es un concepto fundamental, especialmente en nuestras sociedades; y, por cierto, el concepto de religión, que parece simple, casi transparente, no es ni lo uno ni lo otro. “Religión” es una palabra muy usada durante siglos, pero quienes la usan a lo largo del tiempo se refieren con esa palabra a cosas muy distintas. Y, desde luego, en muchos textos de los siglos XVII y XVIII puede percibirse con claridad que el término tenía diversos significados, principalmente relacionados con la virtud y la moral, y sólo poco a poco empezó a referirse marginalmente a determinados conjuntos estructurados de creencias y de dogmas (como la religión judía, cristiana o musulmana). Esa idea relativista de un credo particular que vincula a una comunidad de fieles (normalmente agrupados en torno a ciertas instituciones y cultos), que es lo que hoy día llamamos comúnmente “religión”, empezó a etiquetarse con esa palabra no antes del siglo XVII, y sólo tardíamente y no sin grandes polémicas y resistencias, terminaría siendo aceptada por los hablantes bajo ese significante tradicional. Los debates que conducen a cierta separación conceptual entre política y religión, sobre si una sociedad puede existir o no sin religión, acerca de las relaciones entre religión y moral, etc., revisten asimismo un gran interés. Como he mencionado en mi respuesta anterior, esta problemática ha comenzado a ser abordada de manera específica por uno de los grupos que integran la red Iberconceptos en esta tercera etapa. Pero, efectivamente, como muy bien señalas -y nos han hecho notar asimismo los miembros del grupo Iberconceptos-Ecuador, recientemente incorporados al proyecto- se trata de una ausencia clamorosa y es una pena que esta temática estuviera ausente en las dos primeras fases. Claro que hay otros conceptos importantes que merecerían un análisis histórico detenido y tampoco hemos podido abordarlos hasta la fecha. En esa lista vienen a mi mente conceptos como Economía Política, fundamental en los inicios del constitucionalismo, o el propio concepto de Política que tampoco es tan evidente como pudiera parecer. También el concepto de Sociedad es fundamental, y resulta complementario con el de Individuo, pero ninguno de los dos forma parte de la selección de veinte conceptos que recogimos en nuestros diccionarios. Hemos estudiado Revolución, Liberalismo, Civilización, Historia… pero no Progreso, Reforma, Reacción, Tradición, Transición, Crisis, Evolución, Utopía... Hay otros conceptos no tratados que tienen que ver con el tiempo y la temporalidad, otros muchos que se relacionan con “raza”, identidad, clase, etc. Por eso precisamente se han creado esos grupos dedicados a ciertas redes conceptuales o campos semánticos con vistas a ir cubriendo en lo posible esas grandes lagunas. En cuanto a qué hacer con el material recogido y publicado, creo que, en principio, se trata de una obra de referencia que debería estar al alcance de todos los historiadores de la región -siquiera sea en su versión de libro electrónico-, pues entendemos que es una herramienta fundamental para ellos y, en general, para todos los científicos sociales. Sin conocer mínimamente la semántica histórica de los conceptos políticos básicos, parece difícil emprender seriamente cualquier estudio referente a los mundos sociales y políticos iberoamericanos del siglo XIX. A partir de lo ya conseguido tendremos que reflexionar más a fondo sobre los resultados y las conclusiones alcanzadas, seguir profundizando en el análisis de los vocabularios y de los imaginarios políticos de las modernidades ibero-americanas, en sus peculiaridades y sus intercambios con otras áreas vecinas del mundo atlántico y, si se presenta la ocasión, emprender un diálogo mutuamente enriquecededor con los cultivadores de la historia conceptual que trabajan sobre otras civilizaciones y otras partes del mundo en que vivimos.

8. FI. La historia de las ideas y la historia intelectual, durante mucho tiempo, molestaron a los historiadores que consideraban a las ideas como algo descarnado de la materia. David Armitage, en un texto titulado The International Turn in Intellectual History (2014), publicado en el libro Rethinking Modern European Intellectual History, manifestó que, muchas veces, la historia intelectual es rechazada por los historiadores porque, erróneamente, es vista como “inmaterial” en los dos sentidos del término: 1) sería un tipo de historia “del cuello hacia arriba” y 2) sería una historia que trabaja con imaginaciones y pensamientos que no podrían ser determinados en términos de “historia”. La historia conceptual, ¿es una historia “del cuello hacia arriba”?

JFS. Los historiadores comunes y corrientes se interesan sobre todo por el pasado “efectual”, esto es por lo que la gente hizo (res gestae); lo que esas mismas personas pensaron, lo que tenían in mente mientras actuaban, generalmente les interesa menos. Yo creo que esa actitud es claramente errónea e insuficiente, como lo es también, a la inversa, interesarse exclusivamente por los pensamientos dejando a un lado las prácticas de las gentes del pasado. Con respecto a la primera actitud, la que se desinteresa de las realidades mentales, creo que se entiende mejor como una reacción contra la historia de las ideas tradicional, que en cierto modo se ocupaba, como dices, de ideas “descarnadas”. Como si las ideas tuviesen entidad propia, flotando en el éter transhistórico cual pompas de jabón, y se las pudiera estudiar por sí mismas dejando a un lado la human agency, o sea el accionar de las personas, de los “habitantes” del pasado, también “del cuello para abajo”. Lo que debemos preguntarnos es más bien ¿qué hacían los agentes con esas ideas? El cambio de la historia de las ideas a la historia de los lenguajes y conceptos, considerado de una manera muy amplia, consistió precisamente en que según el nuevo enfoque las ideas descienden -más bien se las hace descender- del cielo a la tierra: abandonan las altas regiones de lo sublime para mancharse con el barro de la vida cotidiana. El cambio de la palabra idea a la palabra concepto nos proporciona una buena pista, pues mientras la etimología de “idea” nos remite al griego εῖδος que significa visión, “concepto” por su parte viene del verbo latino concipere que quiere decir agarrar. Las ideas son como imágenes que se ven, y esa dependencia de la vista las confiere un matiz pasivo y objetivista. En cambio, el “concepto” presenta un cariz bastante más activo e impuro, puesto que hace pensar más bien en la mano que agarra que en el ojo que contempla. Al igual que la mujer concibe y sujeta a un niño en su vientre, cualquiera puede concebir un concepto en su mente -aunque lo habitual es que nos sirvamos de conceptos compartidos que “sujetamos” con nuestro pensamiento o imaginación, aunque no los hayamos inventado nosotros-. Y al hacerlo estamos “produciendo”, acotando o reproduciendo un sector de la realidad, mediante tal o cual concepto, es decir mediante un instrumento intelectual que nos sirve para asir y manejar con mayor eficacia el mundo que nos rodea. El concepto, más impuro y más activo que la idea, se sitúa a mitad de camino entre el lenguaje y la acción. La vida política transcurre por unos cauces en los cuales los conceptos son importantes porque dan sentido a la acción; a través del lenguaje, vinculan las ideas con los hechos y son usados con especial intensidad al calor de los debates y conflictos más virulentos. Este es un principio básico de la historia conceptual. Yo creo que en este punto es conveniente recordar a Wittgenstein, cuando en sus Investigaciones filosóficas escribió más o menos -cito de memoria- que “cuando uno estudia los conceptos, conviene sorprenderlos cuando están trabajando, no cuando están ociosos”. Yo creo que lo que quiso decir Wittgenstein es que los significados de un concepto no están en las definiciones estereotipadas del diccionario (o sea, cuando el concepto está de vacaciones), sino en las situaciones concretas de la vida en que ese concepto es invocado; esto es, cuando un actor/hablante -por ejemplo un político en medio de una polémica- lo obliga a actuar, lo pone a “trabajar” en circunstancias dadas. Por eso, el propio Wittgenstein añade en otro de sus famosos aforismos: “no preguntes por el significado, pregunta por el uso”. Es decir, si quieres saber de verdad cuáles son los significados de una palabra, has de observar cuáles son sus usos en la práctica. Entonces, si se trata de un concepto fundamental, verás que hay muchos usos distintos insertos en muchos juegos de lenguaje, y por tanto una plétora de significados, no un significado unívoco. Y la historia conceptual es precisamente un intento de sacar a la luz esos significados polémicos, de mostrar que, sobre todo en el periodo moderno, hay muchas definiciones alternativas que los agentes luchan retóricamente por imponer. Así por ejemplo, carece de sentido buscar una única definición para conceptos como libertad, justicia, soberanía, representación y tantos otros, pues resulta que para cada uno de ellos hay una multitud de autores, políticos y publicistas de diversas tendencias ideológicas que están polemizando entre ellos y dándole una multiplicidad de significados alternativos, algunos de ellos contradictorios. Por si fuera poco, el significado de esos conceptos básicos, sobre los cuales se va desarrollando una literatura proliferante, se bifurca y se ramifica con el tiempo, por lo cual es imprescindible la hermenéutica para no perder de vista su historicidad y el sentido de cada ocurrencia concreta. La semántica histórica muestra, en suma, que los conceptos no son ideas desencarnadas y abstractas que moran en el empíreo, sino más bien instrumentos proteicos, que están siendo permanentemente remodelados, manipulados y blandidos por los actores en sus luchas políticas y sociales concretas por adueñarse del sentido. Como dijo una vez Odo Marquard, la historia conceptual libera a los conceptos de la cárcel de su definición.

9. FI. ¿Nos podría hablar de las potencialidades de recurrir a la noción de “cronotopo” y de qué manera, en sus investigaciones, Ud. se acerca y se aleja del concepto de “cronotopo” elaborado por Mikhail Bakhtin?

JFS. Gracias por la pregunta, que me permite aclarar cierta confusión terminológica que se ha suscitado acerca de esta cuestión. Depende de qué tipos de libros leas sobre estos temas, en estos días te puedes encontrar como mínimo dos significados muy diferentes de la palabra cronotopo, un vocablo que encontramos cada vez con mayor frecuencia no sólo en el campo de la teoría literaria, sino también en la teoría de la historia y la historiografía. Para ayudar a mis estudiantes de posgrado a discernir las dos acepciones principales, bastante distintas, de la palabra, cuando les explico estos temas de temporalidad, les hablo siempre de cronotopo1 y de cronotopo2. El cronotopo1 sería el sentido original de este término, acuñado por Bakhtin. Como estudioso de la literatura, Bakhtin se refería a las concreciones espacio-temporales -de ahí el sintagma cronotopo, resultado de la fusión de los dos términos clásicos griegos referentes al tiempo y al espacio- que sirven a los autores de tramas novelescas para establecer conexiones entre los dos planos, temporal y espacial, de sus narraciones. También la narrativa historiográfica se ve obligada a recurrir a distintas fórmulas para materializar sus escenarios y fusionar de alguna manera ambas dimensiones de los procesos históricos en un cierto número de unidades espacio-temporales. El mérito de Bakhtin con ese neologismo, y su teorización subsiguiente, consiste en haber puesto de manifiesto la mutua imbricación de los aspectos espaciales y temporales del relato que serían, por así decirlo, indisociables. Hay otro concepto bien distinto de cronotopo (al que yo llamo cronotopo2, que algunos han denominado “cronotipo”) que se ha ido abriendo camino entre los teóricos de la temporalidad y que se utiliza cada vez más en el dominio específico de la teoría de la historia. Esta segunda noción se refiere más bien a las diversas maneras de concebir la temporalidad, es decir, a las diferentes maneras de pensar y de experimentar el tiempo histórico. ¿Cómo se concibe el tiempo histórico? Hay épocas en la historia, e incluso sociedades, culturas y grupos humanos en el mundo actual, que conciben o han concebido la temporalidad de un modo muy diverso al tipo de conciencia histórica que hoy forma parte del sentido común en Occidente. Si suponemos ingenuamente que nuestro particular “sentido común temporal” es una constante ahistórica y descubrimos de repente que otras sociedades han pensado las relaciones entre pasado, presente y futuro de maneras completamente diferentes a la nuestra, seguramente nos llevaremos una gran sorpresa. Es más: ni siquiera es seguro que esos tres macroconceptos -pasado, presente y futuro-, verdaderos singulares colectivos temporales, existan en todas las sociedades. De hecho, sabemos que hay grupos humanos que carecen de esas nociones. Incluso hay sociedades que no disponen del concepto de tiempo, aunque eso no quiere decir que no posean otros artificios culturales para relacionarse con su pasado o rendir culto a sus antepasados. En suma, nuestras concepciones tricotómicas sobre el tiempo histórico -y la articulación moderna entre esas tres dimensiones- no constituyen en absoluto un rasgo antropológico universal. Se trata de una modalidad particular, ciertamente hoy muy ampliamente extendida, de pensar el tiempo, pero sabemos que han existido sociedades que no disponían de esas nociones, o que ordenaban sus secuencias y coordenadas temporales de una manera diferente. Y merecería la pena estudiar en detalle la emergencia y tematización de esos grandes conceptos en el mundo moderno. Yo mismo he dedicado un trabajo, recientemente publicado, a la eclosión del concepto de futuro en el mundo hispánico. Las fuentes permiten ver que la preocupación por el futuro se agudiza en la era de las revoluciones, cuando las expectativas políticas y sociales se disparan. Y, al hilo de esa profunda transformación, el futuro como objeto de indagación específico surgió en la década de 1830. Por entonces comenzaron a publicarse en casi todos nuestros países gran cantidad de ensayos y opúsculos que especulaban sobre lo venidero y llevaban en su título la palabra porvenir (palabra, por cierto, que al igual que los términos equivalentes en otras lenguas, como el portugués porvir, el francés avenir, o el alemán Zukunft, responde a una imaginación espacial y alude a lo que se espera que llegue, a lo que está por venir). Todos estos temas deberían preocuparnos a los historiadores, aunque a decir verdad hasta ahora nos hayamos ocupado de ellos más bien poco. Y para analizarlos convenientemente puede ser útil partir del concepto de cronotopo en su segunda acepción. Esta idea de cronotopo2 abarcaría varias nociones semejantes, como la de “régimen de historicidad” de François Hartog, o la de “régimen del tiempo” (time regime) de Aleida Assmann. Lo importante es comprender que el tiempo es una creación cultural y que cada sociedad, cada época, tiene su propia cultura de la temporalidad. El tiempo no es simplemente, como algunos piensan, una magnitud “objetiva”, marcada por los movimientos regulares planetarios: ese es a lo sumo el tiempo físico, cronométrico. Pero el tiempo histórico es otra cosa. En un rasgo cultural básico que puede pensarse o no pensarse y, si entra a formar parte del imaginario de una sociedad, admite diversas modalidades de comprensión, modalidades que están sujetas a transformaciones históricas. Por ejemplo, ¿cuál es actualmente nuestro cronotopo? Nuestra visión se inscribe en la tradición judeo-cristiana, caracterizada grosso modo como un tiempo lineal, como una flecha lanzada desde el principio hasta el fin de los tiempos, avanzando desde el pasado hacia el futuro (como en la agustiniana Civitas Dei). Y, como se ha señalado a menudo, la moderna filosofía de la historia, la teoría del Progreso, vendría a ser una secularización de la idea de Providencia. Una visión, por cierto, que ha entrado en crisis, lo que está en el origen de los debates actuales sobre las nuevas concepciones emergentes de la temporalidad. Pero obviamente en otros momentos y en otras latitudes ha habido otros muchos cronotopos. Por ejemplo, varios antropólogos, como el mexicano Federico Navarrete, han investigado a fondo las complejas concepciones sobre esta cuestión de los mesoamericanos antes de la llegada de los españoles a América, concepciones que tanto sorprendieron a los misioneros y cronistas que llegaron a la región en el siglo XVI. Diríamos que los europeos se encontraron allá no sólo frente a una cronometría y a una cronología desconocidas, sino ante un cronotopo radicalmente ajeno, que ellos tenían grandes dificultades para comprender y asimilar. Pues bien, aquello que para nuestros antepasados de los inicios de la Edad Moderna fue un formidable choque cultural, siglos después puede ser visto por nosotros como el encuentro de dos cronotopos mutuamente incompatibles. Claro que ese tipo de fenómenos solamente se tornan visibles y pueden ser cabalmente comprendidos en momentos umbral como los que atravesamos actualmente, en donde se está produciendo un cambio muy profundo en la conciencia de la temporalidad y de la historicidad de las culturas humanas. Y la conciencia de la simultaneidad de varios cronotopos de tipo 2 forma parte de esa transformación. En suma, volviendo a su pregunta, mientras que el cronotopo1 bajtiniano se mantiene básicamente en el terreno de la narrativa (incluyendo la narrativa histórica), el cronotopo2 tiene que ver con la teoría de la historia.

10. FI. ¿Qué relaciones podemos establecer entre historia conceptual y teoría de la historia? ¿Cuáles son los temas de teoría de la historia que Ud. considera más importantes?

JFS. A mi juicio la historia conceptual e intelectual tiene múltiples conexiones con la historiografía, con la historia de la historiografía y con la historia socio-política, pero muy especialmente con la teoría de la historia. La historia conceptual es una herramienta propedéutica para muchas ramas de la historia pues, como observó Koselleck, si la historia social quiere ser seria, está obligada de entrada a intentar comprender lo mejor posible el sentido de los conceptos históricos que aparecen en las fuentes. En cuanto a las relaciones con la teoría de la historia, es evidente que cualquiera que se interese por la semántica histórica, lo que incluye una preocupación por la semántica de los tiempos históricos y por el advenimiento de la modernidad, desembocará antes o después en cuestiones fundamentales de epistemología y de teoría de la historia. La conciencia de la historicidad del lenguaje, por ejemplo, conduce de manera natural a plantearse el origen y la evolución de las categorías analíticas usadas por los historiadores. La historia conceptual se preocupa de indagar, en este sentido, en los cimientos teóricos sobre los que se asienta la historiografía, comenzando por las cuestiones de la temporalidad a los que he aludido ya en algunas de mis respuestas anteriores. Y por cierto, hay que decir que los historiadores no estamos solos en este interés por las cuestiones temporales. Se trata, por el contrario, de uno de los temas estrella de nuestra época, que ocupa e inquieta a filósofos, antropólogos, politólogos y sociólogos. Hartmut Rosa, gran especialista en la dinámica social de la aceleración del tiempo, ha escrito al respecto que el tiempo se ha convertido en uno de los problemas centrales, si no en el problema principal de las sociedades modernas. Rosa ha explicado muy bien los ritmos y los cambios en las estructuras sociales subyacentes al problema de la aceleración temporal de los últimos siglos. Yo creo que ningún historiador, ningún científico social, debiera renunciar a un cierto conocimiento de los asuntos relacionados con el tiempo y la transformación cultural de la temporalidad en nuestros días. Otro dominio temático que merece igualmente la atención conjunta de la historia conceptual y de la teoría de la historia es todo lo que tiene que ver con la espacialidad, con la construcción social e histórica del espacio. Al igual que ha sucedido con el tiempo, el espacio también se ha considerado durante décadas como un mero recipiente, como algo evidente por sí mismo, carente de interés sustantivo para los historiadores. Y los errores de concepción, tanto con respecto al espacio como respecto al tiempo, son hasta cierto punto equiparables. Para un cierto tipo de historiador ingenuo, el único tiempo relevante para la profesión se reduce a cronología y periodización. Imaginan el tiempo como una línea recta en la que se ubican los sucesos, sobre la cual pueden marcarse hitos, series, periodos, etcétera. Eso sería todo. El historiador mejor informado, por el contrario, que ha leído al menos a Braudel y a Koselleck, sabe del carácter hojaldrado de la temporalidad en la historia, de la pluralidad de durées, estratos y escalas. Hay muchos niveles, muchas temporalidades superpuestas, y por ende el tiempo no deberíamos imaginarlo en absoluto como una línea unidireccional, so pena de incurrir en un simplismo grosero. Pues bien, con el espacio está pasando algo muy similar. El espacio se ha pensado tradicionalmente, por los historiadores perezosos, poco más que como un contenedor bidimensional de los sucesos, estructuras y procesos estudiados. La función historiográfica del espacio consistiría para ese sector simplemente en representar determinados procesos y acontecimientos sobre superficies cartográficas: una serie de mapas que permiten situar dónde sucedieron las cosas. Últimamente, sin embargo, la mirada se ha vuelto más inquisitiva y las cosas se han tornado bastante más complejas también en este terreno. También en el espacio hay estratos, superposiciones, flujos permanentes y zonas difusas. Los clásicos mapas nacionales en colores ya no nos bastan, y es necesario añadir más dimensiones ¿Dónde empieza y dónde termina América Latina?, ¿De qué manera se han ido conformando las realidades históricas? ¿Cómo se ha ido construyendo, por ejemplo, el territorio del Brasil? Incluso si nos circunscribimos al terreno de los mapas, además de los imperios, de las ciudades, de las naciones, dependiendo del punto de vista -religioso, lingüístico, económico…-, las cartografías geoculturales y geopolíticas resultantes son muy variadas. Junto a estas cuestiones del tiempo y del espacio -y a la indagación de sus vocabularios asociados- la historia conceptual y la teoría de la historia pueden ir de la mano en muchos otros temas -historia de las emociones, transferencias culturales, epistemología histórica, historia de la ciencia, historia de la cultura visual…-. Pero, para terminar, me gustaría destacar que en Iberconceptos, como proyecto transnacional, estamos abiertos a entrar en diálogo con la historiografía conceptual que se hace en otros continentes y latitudes. Por mucho que el salto hacia la historia global asuste un poco, algunos de nosotros estamos convencidos de que habría que ir dando pasos hacia una historia conceptual global.

Referências

• Armitage, David. “The International Turn in Intellectual History”. In: McMahon, Darrin M.; Moyn, Samuel(eds.). Rethinking Modern European Intellectual History New York: Oxford University Press, 2014. p. 232-252.
• Fernández-Sebastián, Javier. “Toleration and Freedom of Expression in the Hispanic World between Enlightenment and Liberalism”. Past and Present, Oxford, v. 211, May 2011, p. 159-197.
• Fernández-Sebastián, Javier. “Iberconceptos, historia conceptual, teoría de la historia. Entrevista a Javier Fernández Sebastián (Parte I)”. Tempo, Niterói, v. 24, n. 3, p-687-700, Sept./Dic., 2018. Entrevista concedida a Guilherme Pereira das Neves, Rodrigo Bentes Monteiro e Francine Iegelski.

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  Cf. Fernández-Sebastián, Javier. “Iberconceptos, historia conceptual, teoría de la historia. Entrevista a Javier Fernández Sebastián (Parte I)”. Tempo, Niterói, vol. 24, n.3, p-687-700, Sept./Dic., 2018. Entrevista concedida a Guilherme Pereira das Neves, Rodrigo Bentes Monteiro e Francine Iegelski. Link: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S141377042018000300687&lng=en&nrm=iso&tlng=es

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Jan-Apr 2019

Histórico

• Recebido
  24 Ago 2018
• Aceito
  27 Ago 2018