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versão impressa ISSN 1414-3283versão On-line ISSN 1807-5762

Interface (Botucatu) v.8 n.15 Botucatu mar./ago. 2004

http://dx.doi.org/10.1590/S1414-32832004000200003 

DOSSIÊ

 

Considerações sobre a idéia de tempo em Sto. Agostinho, Hume e Kant

 

Considerations on the idea of time in St. Augustine, Hume and Kant

 

Consideraciones sobre la idea de tiempo en San Agustín, Hume y Kant

 

 

Marcelo Carbone Carneiro1

Professor Assistente Doutor, Departamento de Ciências Humanas, Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicação, Unesp, Bauru, SP. <carbone@faac.unesp.br>

 

 


RESUMO

Discute-se sobre o tempo buscando entendê-lo a partir dos referenciais que o tomam como elaboração subjetiva, ou seja, como não possuindo qualquer realidade fora do sujeito. Entende-se que, na história da Filosofia, esta reflexão inicia-se com a filosofia de Sto. Agostinho e tem seu ápice no pensamento moderno, sobretudo em Hume e Kant. O tempo seria uma construção ou elaboração do espírito, sem existência fora dele (Sto. Agostinho) ou uma apreensão empírica regular de relações causais de antes e depois (Hume) ou uma intuição pura do espírito (Kant). Pretende-se, com esta análise, evidenciar uma forma clássica de conceber o tempo como elaboração realizada pelo sujeito (subjetiva).

Palavras-chave: Percepção do tempo; história; filosofia.


ABSTRACT

Time is discussed by trying to understand it from those points of reference that take it as a subjective elaboration, in other words, as not having any reality outside the individual. In the history of Philosophy it is understood that this line of reflection started with the philosophy of St. Augustine and reached its zenith in modern thought, above all in Hume and Kant. Time is a construction or an elaboration of the spirit, without any existence outside it (St. Augustine), or it is a regular empirical understanding of the causal relationships of the before and the after (Hume), or it is the pure intuition of the spirit (Kant). With this analysis it is intended to provide evidence of a classical way of conceiving of time as an elaboration of the individual (subjective).

Key words: Time perception; history; philosophy.


RESUMEN

Se desenvuelve una discusión sobre el tiempo procurando entenderlo a partir de los referenciales que lo toman como elaboración subjetiva, o sea, como no teniendo ninguna realidad fuera del sujeto. Se entiende que, en la historia da Filosofía, esta reflexión tiene origen con la filosofía de San Agustín y llega a su ápice en el pensamiento moderno, sobretodo en Hume y Kant. El tiempo sería una construcción o elaboración del espíritu, sin existencia fuera de él (San Agustín) o una aprehensión empírica regular de relaciones causales de antes y después (Hume) o una intuición pura del espíritu (Kant). Se pretende, con este análisis, evidenciar una forma clásica de concebir el tiempo como elaboración realizada por el sujeto (subjetiva).

Palabras-clave: Percepcion del tiempo; historia; filosofia.


 

 

A discussão sobre o tempo que desenvolvemos a seguir buscou entendê-lo a partir dos referenciais que o tomam como elaboração subjetiva, ou seja, como não possuindo qualquer realidade fora do sujeito. Entendemos que, na história da Filosofia, esta reflexão inicia-se com a filosofia de Sto. Agostinho e tem seu ápice no pensamento moderno, sobretudo em Hume e Kant.

A concepção subjetiva do tempo refuta as idéias de que o tempo seria uma criação mágica e fenomênica, uma realidade cosmológica, uma medida de movimentos multiformes, uma realidade homogênea e objetiva, na qual as coisas estão inseridas em uma noção derivada das relações espaciais e cinemáticas (velocidades).

O tempo seria uma construção ou elaboração do espírito, sem existência fora dele (Sto. Agostinho) ou uma apreensão empírica regular de relações causais de antes e depois (Hume) ou uma intuição pura do espírito (Kant).

O que pretendemos com esta análise é evidenciar uma forma clássica de conceber o tempo como elaboração realizada pelo sujeito (subjetiva).

 

A concepção agostiniana2 do tempo

 

 

Para falarmos da noção de tempo em Santo Agostinho, utilizaremos o livro XI das Confissões. Neste, destaca-se a conhecida análise filosófica sobre o tempo como próprio das impressões do sujeito (subjetivo)3.

Santo Agostinho (1987) diz ser muito difícil discorrer sobre o tempo e o desenvolve como subjetivo, isto é, como a maneira (humana) de se relacionar com as coisas que passaram, passam e passarão.

O homem, criado por Deus a sua imagem e semelhança, foi conduzido à morte e ao tempo por força do pecado, que significou uma ruptura com Deus. Porém, por Cristo - que é o cordeiro de Deus que deu sua vida para livrar o homem do pecado - pode restabelecer a ligação com Deus e fazer de sua vida no tempo uma preparação para a vida eterna.

O ponto de partida das Confissões de Santo Agostinho é a questão da necessidade ou não de confessar a Deus o que ele já conhece, pois sabe a ocorrência das coisas antes mesmo que aconteçam. Deus, por ser eterno, está fora do tempo e é o criador do próprio tempo. Para ele não existe antes ou depois.

Diz Santo Agostinho (1987, p.211) que "existem, pois, o céu e a terra. Em voz alta dizem-nos que foram criados, porque estão sujeitos a mudanças e vicissitudes". Somente as coisas criadas por Deus estão sujeitas à relação de sucessão temporal. O criador constituiu todas as coisas pela palavra (verbo) e estas palavras foram pronunciadas eternamente, pois

nunca se acaba o que estava sendo pronunciado nem se diz outra coisa para dar lugar a que tudo se possa dizer, mas tudo se diz simultânea e eternamente. Se assim não fosse já haveria tempo e mudança, e não verdadeira eternidade e verdadeira imortalidade. (Santo Agostinho, 1987, p.213-4)

Por isso, o verbo de Deus é, ao mesmo tempo e eternamente, não havendo diferença entre dizer e criar. Assim, a questão: que faria Deus antes da criação? é indevida, pois tentamos falar do eterno com os instrumentos finitos e limitados que possuímos.

Segundo Santo Agostinho (1987), equivocam-se os que colocam Deus sobre as relações temporais próprias do modo como o homem organiza este mundo (relações de sucessão e simultaneidade), dizendo de Deus que:

se estava ocioso e nada realizava, 'por que não ficou sempre assim no decurso dos séculos, abstendo-se, como antes, de toda ação? Se existiu em Deus um novo movimento, uma vontade nova para dar o ser a criaturas que nunca antes criara, como pode haver verdadeira eternidade, se n'Ele aparece uma vontade que antes não existia? (Santo Agostinho, 1987, p.215)

Deus está antes de toda criatura e se surgisse uma vontade que não estivesse antes, isto seria sinal de imperfeição e não de eternidade.

O grande problema é que as ferramentas da nossa inteligência e de nossa linguagem são muito limitadas para falarmos de Deus. Por isso, quando nos esforçamos para compreender as coisas eternas nossos pensamentos giram ao redor das idéias da sucessão dos tempos passados e futuros e, por isso, o homem nada pode compreender da eternidade, como afirma Santo Agostinho (1987, p.216):

Na eternidade nada passa, tudo é presente, ao passo que o tempo nunca é todo presente. Esse tal verá que o passado é impelido pelo futuro e que todo o futuro está precedido dum passado, e todo o passado e futuro são criados e dimanam d'Aquele que sempre é presente. Quem poderá prender o coração do homem, para que pare e veja como a eternidade imóvel determina o futuro e o passado, não sendo ela nem passado nem futuro? Poderá, porventura, a minha mão que escreve explicar isso? Poderá a atividade da minha língua conseguir pela palavra realizar a empresa tão grandiosa?

Diz o filósofo que é Deus mesmo o criador do tempo e "não houve tempo nenhum em que não fizésseis alguma coisa, pois fazíeis o próprio tempo" (Santo Agostinho, 1987, p.217).

Quando se interroga sobre o que seria tempo (Quid est ergo tempus) discorre sobre a questão da seguinte forma:

Quem poderá explicá-lo clara e brevemente? Quem o poderá apreender, mesmo só com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém mo pergunta, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei..
(Santo Agostinho, 1987, p.218)

Esta colocação significa que ele queria saber se o tempo é uma característica do mundo físico objetivo (como movimento cosmológico em Platão) ou um fenômeno subjetivo (como aponta em sua confissão).

Santo Agostinho diz que o passado não existe mais, o futuro ainda não chegou e o presente torna-se pretérito a cada instante. O que seria próprio do tempo é o não ser. O passado existe, por força de minha memória, no presente. Da mesma forma, o futuro existe, por força da expectativa de que as coisas ocorrerão, no presente. E o presente seria a percepção imediata do que ocorre.

Os tempos são três: presente das coisas passadas, presente das coisas futuras e presente das coisas presentes. Portanto, o tempo é subjetivo, pois o modo como nos referimos às coisas depende totalmente de elementos internos (memória, expectativa, sentimento etc), a apreensão ontológica do tempo não é possível.

O que colocamos em relações temporais são impressões mentais - tempo passado, memória; tempo futuro, expectativa; tempo presente, passado presente e futuro presente.

 

A concepção de Hume4 sobre o tempo

 

 

Para Hume (1984), a mente humana está encerrada em estreitos limites, o que impede que esta conheça verdadeiramente as coisas. Desenvolvemos o problema da causalidade em Hume e sua teoria do conhecimento, com o objetivo de entender que a noção temporal não pode ser desvinculada da forma como ele concebe a causalidade e o conhecimento. O que conhecemos então? Não a essência do objeto, mas certa regularidade constatada empiricamente. Quando envolve questões de fatos, a única via de "comprovação" é a experiência e a mente humana só é capaz de pensar os objetos com o auxílio da memória e porque esses são internalizados por meio das imagens mentais. Existem também as relações de idéias, estas auto-evidentes, intuitivamente certas (são as ciências da geometria, álgebra e aritmética, ou, como denominamos hoje: a matemática).

O tempo é, em Hume (1984), a constatação de certa sucessão habitual, isto é, ligamos um evento ao outro quando experimentamos certas vezes esta ligação.

A mente percebe as coisas de duas formas: impressões e idéias. As impressões são todas as nossas percepções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos. Portanto, as impressões estão ligadas às sensações externas (os sentidos) e às sensações internas (emoções, desejos etc), que nos afetam de maneira "viva" e direta. As idéias que temos em nossa mente são cópias menos "vivas" das impressões. Quando pensamos, nossa mente combina as idéias. As idéias são cópias das coisas, nunca tão claras como as próprias impressões. As idéias constituem conteúdo do pensamento (pensar é associar idéias).

Para Hume (1984, p.138), o conhecimento está diretamente limitado pela experiência: "... todo o poder criador da mente se reduz à simples faculdade de combinar, transpor, aumentar ou diminuir os materiais fornecidos pelos sentidos e pela experiência".

Quando pensamos, juntamos (associamos) idéias que são compatíveis entre si e todas as nossas idéias ou percepções mais fracas são cópias de nossas impressões ou percepções mais vivas.

A regra geral do entendimento é a de não ser capaz de imaginar algo que não seja dado na experiência, isto é, não há a criação de "novidades" (de algo que esteja fora do domínio da experiência), pois a mente simplesmente combina as idéias, que são cópias das coisas (imagens). Quando pensamos, representamos as coisas por meio desta capacidade da mente de internalizar as coisas pela imagem. Para Hume (1984), todas as nossas idéias são derivadas da experiência, ou seja, não há possibilidade de se admitir uma independência das idéias com relação às coisas, nem que elas possam ser inatas. Existe um princípio de conexão entre os diversos pensamentos ou idéias do intelecto, quer dizer, quando pensamos conectamos uma idéia a outra obedecendo a uma certa regularidade.

E mesmo em nossos devaneios mais doidos e extravagantes, em nossos próprios sonhos, a análise nos mostrará que a imaginação não procede inteiramente ao acaso, mas há sempre uma conexão entre as diferentes idéias que sucedem umas às outras. (Hume, 1984, p.140)

Hume (1984) afirma que existem três princípios de conexão entre as idéias: a semelhança (uma pintura conduz nossos pensamentos para o original), a contigüidade ou proximidade de tempo ou lugar (um comentário sobre um aposento desperta uma pergunta ou comentário a respeito dos outros) e a causa ou efeito (se pensarmos num ferimento, logo lembraremos da dor que o acompanha).

A relação temporal e a de semelhança pode ser caracterizada pela relação de causa e efeito.

As questões de fato não podem ser explicadas com um grau de necessidade e universalidade, pelo intelecto ou pela razão, como a matemática, pois dependem sempre da ocorrência das coisas. Portanto, o conhecimento das questões de fato ou questões físicas é derivado da experiência. Diz Hume (1984, p.142), que "todos os raciocínios sobre questões de fato parecem fundar-se na relação de causa e efeito."

Somente por meio desta relação o homem é capaz de ultrapassar a evidência da memória e dos sentidos. A relação de causa e efeito permite inferirmos algo sobre um objeto; por exemplo: o calor e a luz são efeitos do fogo, e um desses efeitos pode ser inferido com acerto do outro.

No entanto, como chegamos ao conhecimento dessa relação de causa e efeito nas coisas? Para Hume (1984), não é por raciocínios a priori (anterior à experiência) que chegamos a esta conexão entre as coisas, mas pela experiência, quando percebemos repetidas vezes que um objeto está ligado a outro, pois

nenhum objeto jamais revela, pelas qualidades que se manifestam aos sentidos, nem as causas que o produziram, nem os efeitos que dele decorrerão; e tampouco a nossa razão, sem o socorro da experiência, é capaz de inferir o que quer que seja em questões de fato e de existência real. (Hume, 19874, p.142)

As causas e os efeitos não podem ser descobertos pela razão (a razão pode conceber tanto uma coisa como o seu contrário, sem contradição), mas pela experiência.

Apresentai dois pedaços lisos de mármore a um homem que não tenha a menor noção de filosofia natural; esse homem jamais descobrirá que eles podem aderir um ao outro de tal maneira que seja preciso uma grande força para separá-los no sentido longitudinal, se bem que ofereçam tão pouca resistência à pressão lateral. (Hume, 1984, p.142-3)

Não podemos, sobre as questões de fatos, descobrir o que quer que seja por raciocínios a priori, pois as inferências que efetuamos sobre as coisas derivam absolutamente da experiência, esta a fonte das relações e raciocínios temporais que realizamos. Quando colocamos um evento unido ao outro e raciocinamos sobre a sucessão dos eventos o fazemos a partir da experiência.

Portanto, todas as leis da natureza e todas as operações dos corpos, sem exceção alguma, são apenas conhecidas pela experiência. As inferências constituem o conhecimento que temos sobre as questões de fato, mas se apóiam inteiramente na experiência (na forma de imagens reproduzidas internamente).

Hume (1984, p.143) diz:

Que é possível que a mesma verdade não pareça, à primeira vista, tão evidente no que se refere a acontecimentos com que estamos familiarizados desde que viemos ao mundo, acontecimentos que têm estreita analogia com o curso ordinário da natureza e que passam por depender das qualidades simples dos objetos, sem qualquer estrutura desconhecida. Inclinamo-nos a crer que poderíamos descobrir esses efeitos pela simples operação de nossa razão, sem a experiência. Acreditamos que, se fôssemos trazidos de repente a este mundo, poderíamos ter inferido desde o primeiro instante que uma bola de bilhar comunicaria o seu movimento a outra bola por impulso; e que não seria preciso aguardar o acontecimento para nos pronunciarmos com certeza a seu respeito. Tão grande é a influência do costume, que, nos casos em que é mais forte, não apenas cobre a nossa ignorância natural mas esconde também a si próprio e parece não existir simplesmente porque é encontrado no mais alto grau.

Todo efeito possui uma diferença de sua causa e se há uma conjunção e, posteriormente, uma inferência entre estes é por conta da observação e da experiência. O exemplo clássico sobre a impossibilidade de se estabelecer leis a priori sobre o mundo físico (questões de fatos) é o da bola de bilhar, diz Hume (1984, p.143):

Quando vejo, por exemplo, uma bola de bilhar mover-se para outra em linha reta, mesmo supondo-se que o movimento da segunda bola me viesse casualmente ao pensamento, não poderia eu conceber uma centena de outras ocorrências a originar-se desta causa? Não seria possível que ambas as bolas ficassem em absoluto repouso? Não poderia a primeira voltar em linha reta ou ressaltar da segunda em qualquer linha ou direção? Todas essas suposições são coerentes e concebíveis. Por que, então, dar preferência a uma delas, que não é mais coerente e concebível do que o resto? Todos os nossos raciocínios a priori jamais nos poderão apontar uma razão para essa preferência.

Mesmo depois que aprendemos as propriedades físicas das coisas pela experiência, as conclusões que tiramos não são fundadas no raciocínio ou em qualquer processo do entendimento, sendo o produto da ocorrência (regularidade da experiência). Segundo Hume (1984), quando percebemos certos objetos pelos sentidos, somos levados a presumir que eles possuem poderes secretos semelhantes e esperamos que daí decorram efeitos análogos aos que já observamos ou experimentamos, pois "se nos for apresentado um corpo de cor e consistência parecidas às do pão, que já comemos, não temos receio de repetir a experiência, certos de que ele nos proporcionará o mesmo alimento e sustento" (p.143).

A experiência passada funciona como padrão de nossos juízos futuros, fundando-se na semelhança que descobrimos entre os objetos naturais (de causas que parecem semelhantes tiramos conclusões semelhantes). No entanto, só depois de uma repetição continuada dos eventos somos levados a juízos gerais sobre estes. A inferência sobre as coisas deriva da repetição continuada do evento, que dá a sensação de que se repetirá sempre da mesma maneira.

Segundo Hume (1984), o princípio que dirige nossos juízos sobre as questões de fatos é o hábito ou o costume. Depois que percebemos pela primeira vez certo evento sucedendo a outro (relação temporal), não realizamos nada mais que uma conjunção e somente depois deste evento se repetir várias vezes (conjunção constante) inferimos um a partir do outro. O princípio que nos leva a tirar conclusões gerais e estabelecer conexões causais sobre as coisas é o costume ou hábito.

Com efeito, sempre que a repetição de algum ato ou operação particular produz uma propensão de renovar o mesmo ato ou operação sem que seja impelidos por qualquer raciocínio ou processo do entendimento, dizemos que essa propensão é um efeito do hábito. (Hume, 1984, p.149)

Após a conjunção constante de dois objetos - por exemplo calor e chama, peso e solidez - somos levados tão-somente pelo costume a esperar, após um deles, o aparecimento do outro.

Esta hipótese, segundo Hume (1984, p.149-50),

parece ser, mesmo, a única que resolve a dificuldade: por que tiramos de mil exemplos uma inferência que não podemos tirar de um só exemplo, a todos os respeitos igual a todos? A razão é incapaz de variar desse modo. As conclusões que tira da consideração de um círculo são as mesmas que tiraria da observação de todos os círculos do universo. Mas ninguém, ao ver um único corpo mover-se depois de ser impelido por outro, poderia inferir que todos os corpos se moverão sob um impulso semelhante. Todas as inferências são derivadas da experiência, por conseguinte, são efeitos do costume e não do raciocínio.

Em Hume, encontramos uma distinção entre razão e experiência. A primeira provém do resultado de nossas faculdades intelectuais. A segunda, deriva inteiramente dos sentidos e da observação que nos faz inferir um evento (objeto) a partir do outro.

O hábito é, pois, o grande guia da vida humana. É aquele princípio único que faz com que nossa experiência nos seja útil e nos leve a esperar, no futuro, uma seqüência de acontecimento semelhante às que se verificaram no passado. Sem a ação do hábito ignoraríamos completamente toda questão de fato além do que está imediatamente presente à memória ou aos sentidos. Jamais saberíamos como adequar os meios aos fins ou como utilizar os nossos poderes naturais na produção de um efeito qualquer. Seria o fim imediato de toda ação, assim como da maior parte da especulação. (Hume, 1984, p.150)

A crença de que, a partir de ocorrências particulares, estas sempre se repetirão da mesma maneira (generalização) sustenta-se em um instinto natural, isto é, é próprio da limitação na qual está encerrada a mente humana proceder desta maneira e não de outra. Este instinto natural é diferente do raciocínio ou processo do pensamento ou entendimento.

As ocorrências continuadas das coisas provocam na mente o sentimento de que as coisas sempre se repetirão daquela maneira, o que Hume (1984) chama de acasos favoráveis, os quais, em proporção favorável com relação aos acasos contrários, provocam na mente a crença de que sempre serão assim.

Portanto, quando entramos em contato com os objetos exteriores à nossa volta e buscamos as relações causais entre eles, nunca podemos descobrir, num único exemplo, qualquer poder ou conexão necessária, qualquer qualidade que ligue o efeito à causa e faça com que um deles seja conseqüência infalível do outro. Observamos, apenas, que um deles se segue realmente ao outro. O impulso de uma bola de bilhar é seguido pelo movimento da segunda. Isso é tudo que se apresenta aos nossos sentidos exteriores. Essa sucessão de objetos não produz nenhum sentimento ou impressão interior na mente: por conseguinte, num exemplo único e particular de causa e efeito, nada existe que possa sugerir a idéia de poder ou conexão necessária.

Isto significa que as conexões realizadas entre idéias são realizadas por uma espécie de analogia, isto é, por certa semelhança constatada empiricamente. Esta é a estrutura do pensamento com relação às questões físicas ou de fatos.

Um único exemplo jamais poderia nos dar a idéia de conexão necessária. As relações causais entre as coisas são um produto de elaboração interna, isto é, não derivam das próprias coisas. Esta elaboração consiste em atribuir às coisas conexões que naturalmente não possuem (pelo hábito). A idéia de conexão necessária entre as coisas deriva diretamente das ocorrências continuadas dos eventos.

Os homens, pelo fato de estarem acostumados à regularidade das coisas, adquirem o hábito de, ao apresentarem-se as causas, esperarem os efeitos habituais. Apreendemos, portanto, uma conjunção freqüente nos objetos e não a conexão necessária. O tempo, igualmente, é apreendido da mesma forma.

Portanto, é próprio da mente humana conhecer e estabelecer certa relação temporal entre as coisas somente devido à ocorrência regular das coisas.

 

A concepção de tempo em Kant5

 

 

Kant opera na filosofia uma mudança no modo de se entender a questão do conhecimento. O objetivo de sua teoria é o de fazer uma crítica aos modos de conhecer próprios do sujeito, isto é, antes de conhecer algo devo estabelecer como conhecemos ou como nossa 'mente' opera para dar forma às coisas, idéia conhecida como revoluação copernicana em filosofia (os objetos devem girar em torno do sujeito, regular-se pela faculdade de conhecer, que os constróem).

A exposição que faremos da teoria kantiana do tempo encontra-se na Crítica da Razão Pura6 (Kant, 1987).

Na introdução da Crítica, Kant diz que o conhecimento tem seu começo com a experiência, pois ela desperta as faculdades da mente para o exercício e funciona como matéria bruta sobre a qual se aplicam às formas o a priori da mente (anterioridade com relação à experiência e, sobretudo, anterioridade lógica e não cronológica). Mas, embora, nosso conhecimento comece com a experiência, sua origem não está na experiência, pois as faculdades da 'mente' organizam a experiência segundo uma forma a priori.

O espaço e o tempo não seriam realidades materiais, nem conteúdos possíveis de nossas representações e de nossa experiência, mas formas subjetivas de nossas representações.

O tempo não é derivado de experiência alguma, pois a simultaneidade e a sucessão nunca chegariam a nossa percepção se a representação do tempo não estivesse subjacente a elas a priori.

Somente na pressuposição do tempo podemos representar para nós mesmos diversas coisas como existentes num único e mesmo momento (simultâneos) ou em tempos diferentes (sucessivos). Portanto, o tempo seria uma das formas fundamentais de apreensão (recepção) dos objetos.

O tempo não é propriedade dos objetos, mas parte indispensável da nossa condição humana (subjetiva) de organização destes. Portanto, não é a nossa intuição sensível que se regula pela natureza dos objetos, mas são os objetos que se regulam pela natureza de nossas formas internas de recebê-los e, posteriormente, de pensá-los pelos conceitos puros do entendimento.

Em suma, só conhecemos das coisas o que nós mesmos inserimos nelas, isto é, só conhecemos por intermédio daquilo que o sujeito põe nas coisas no ato de conhecê-las.

O tempo aparece, então, como uma intuição pura da faculdade responsável pela receptividade dos objetos (sensibilidade), na medida em que somos afetados pelos mesmos. A sensibilidade é a "capacidade (receptividade) de obter representações mediante o modo como somos afetados por objetos" (Kant, 1987, p.39).

A intuição é uma apreensão individual e imediata de um objeto atualmente presente ao espírito. O modo como somos afetados imediatamente pelos objetos é a intuição.

A sensibilidade, portanto, fornece intuições, isto é, representações na medida em que somos afetados pelos objetos. Todos os objetos nos são dados na sensibilidade e esta é uma faculdade passiva.

Quando o objeto é recebido pelas formas puras da intuição e não sofreu a ação das categorias, denomina-se "fenômeno".

No fenômeno, Kant distingue uma "matéria" e uma "forma". A "matéria" é dada pela simples sensação ou modificação produzida em nós pelo objeto e, como tal, só pode ser a posteriori (por exemplo, não podemos sentir frio ou calor a não ser depois da experiência). A "forma", ao contrário, não vem das sensações e da experiência, mas sim do sujeito, sendo aquilo pelo qual os múltiplos dados sensoriais são organizados e determinados. E como a "forma" é o modo de funcionamento da sensibilidade, esta existe a priori em nós.

O objeto de uma intuição empírica é organizado segundo as formas puras (intuições puras) de representação própria da "mente" humana. O trabalho da sensibilidade é registrar a afecção segundo a forma passiva (faculdade responsável pela receptividade dos objetos).

As formas puras da sensibilidade, que representam os objetos quando estes afetam nossos sentidos, são o espaço e o tempo. Portanto, para Kant, espaço e tempo deixam de ser determinações ou estruturas dos objetos e tornam-se formas próprias do sujeito.

O tempo, assim como o espaço, é representação necessária subjacente a todas as intuições. O tempo é a forma do sentido interno, pois não pertence a figura alguma ou posição alguma etc., "determinando ao contrário a relação das representações em nosso estado interno" (Kant, 1987, p.50).

Os objetos são representados por nós em um tempo e ele (o tempo) é a condição necessária para organizarmos internamente os objetos.

Segundo Kant (1987, p.51): "o tempo é simplesmente uma condição subjetiva da nossa alma (humana), intuição (que é sempre sensível, isto é, na medida em que somos afetados por objetos), em si, fora do sujeito, não é nada".

O tempo é a forma da intuição que determina as relações das representações em nosso estado interno, é a forma de organização interna do objeto.

O tempo é homogêneo, as partes do tempo fazem parte de um e mesmo tempo. Segundo Kant (1987, p.44): "Ele posssui uma única dimensão: diversos tempos não são simultâneos, mas sucessivos (assim como diversos espaços não são sucessivos, mas simultâneos)".

O tempo não é uma realidade material, nem conteúdos possíveis de nossas representações e de nossa experiência, mas forma subjetiva (necessária) de nossas representações e de nossa experiência.

Portanto, para Kant, o tempo é considerado forma subjetiva de nosso intelecto, isto é, existe somente para o nosso espírito, pois é uma forma de representação própria de nossa mente.

 

Conclusão

Desenvolvemos a idéia de que o tempo entendido como elaboração ou construção subjetiva encontra em Sto. Agostinho, Hume e Kant seus mais ilustres teóricos.

Sto. Agostinho representa, na história da filosofia, aquele que de forma original desenvolve o tempo como subjetivo. Os tempos são três: presente das coisas passadas, presente das coisas futuras e presente das coisas presentes. O tempo é subjetivo, pois o modo como nos referimos às coisas depende totalmente dos estados internos, tais como a memória, a expectativa, o sentir etc.

O tempo é, portanto, subjetivo, isto é, o que colocamos em relações temporais são impressões mentais - tempo passado, memória; tempo futuro, expectativa; tempo presente, passado presente e futuro presente.

Para Hume, o tempo origina-se da constatação empírica de uma relação de antes e depois (relação causal). A mente, por força do hábito ou costume, estabelece certa relação temporal e causal entre as coisas que possuem certa regularidade constatada empiricamente.

Em Kant, o tempo é homogêneo, subjetivo e uma forma pura da intuição. O tempo não existe fora do espírito, isto é, constitui-se como uma forma de representação a priori da mente humana, sem a qual os objetos não seriam organizados numa ordem e sucessão.

 

Referências

SANTO AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Os Pensadores).         [ Links ]

HUME, D. Investigação sobre o entendimento humano. São Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os Pensadores).         [ Links ]

KANT, I. Crítica da razão pura. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Os Pensadores).         [ Links ]

KANT, I. Crítica da razão pura. Lisboa: Fundação Calouste Gunbenkian,1989.         [ Links ]

KANT, I. Dissertação de 1770. Portugal: Casa da Moeda, 1985.         [ Links ]

KANT, I. Prolegômenos a toda metafísica futura que queira se apresentar como Ciência. Lisboa: Guimarães, 1988.         [ Links ]

LACEY, H. A linguagem do espaço e do tempo. São Paulo: Perspectiva, 1972.         [ Links ]

 

 

Recebido para publicação em 07/05/04. Aprovado para publicação em 15/06/04.

 

 

1 Rua Rodrigo Romeiro, 4-45, apto. 12
Centro - Bauru, SP
17.015-420
2 Agostinho nasce em Tagaste, Numídia, na África em 354 d.c. e morre em 430 d.c.. Filósofo cristão, com forte influência do pensamento de Platão e de Plotino.
3 Parece legítimo colocá-lo como filósofo que de forma significativa discorre sobre o tempo como próprio do homem. Neste sentido, como aquele que pela primeira vez na história do pensamento coloca o tempo como construção subjetiva. Embora Lacey (1972) diga que existem duas linhas na filosofia agostiniana do tempo, uma subjetivista outra objetivista, porém nenhuma delas desenvolvida em detalhe e faltam recursos lingüísticos para o desenvolvimento da segunda. A linha subjetivista se relaciona com a medição do tempo, a objetivista com o próprio tempo. Optamos por ler Sto. Agostinho a partir da linha subjetivista (a mesma interpretação adotada por Lacey).
4 Hume nasceu em Edimburgo, na Escócia, no dia 7 de maio de 1711 e morreu em 1776. Filósofo empirista e cético, influenciou decisivamente o pensamento moderno e contemporâneo.
5 Kant nasceu a 22 de abril de 1724 em Königsberg, Prússia e morreu em 12 de fevereiro de 1804. Filósofo que fora despertado de seu sono dogmático pelo ceticismo de Hume, influenciou decisivamente o pensamento moderno e contemporâneo.
6 Os textos de Kant que discutem a questão do conhecimento (e em especial a questão do tempo) são a Dissertação de 1770, que sob muitos pontos antecipa o conteúdo da Crítica, a Crítica da Razão Pura (1.ed. (A) 1781 e 2.ed. (B) 1787) e os Prolegômenos a toda metafísica futura que queira se apresentar como Ciência (1783), texto elaborado para expor as idéias centrais da 1ª. Crítica que não foram devidamente entendidas por seus contemporâneos.

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