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Ambiente & Sociedade

versão impressa ISSN 1414-753X

Ambient. soc. vol.13 no.2 Campinas dez. 2010

http://dx.doi.org/10.1590/S1414-753X2010000200008 

ARTIGOS

 

Outro lado da fronteira agrícola: breve história sobre a origem e declínio da agricultura autóctone no cerrado

 

The other side of agricultural frontier: a brief history on origin and decline of cerrado's ndian agriculture

 

 

Rafael Feltran-Barbieri

Programa de Pós-graduação em Ciência Ambiental - Procam, Universidade de São Paulo - USP

Autor para correspondência

 

 


RESUMO

A tese de frederic Jakson turner, para quem a conquista das fronteiras forjou o caráter americano, convergindo à ascensão da vida privada com o desenvolvimento da democracia e economia, não vingou na América latina porque aqui a realidade mostrou o outro lado da fronteira: um espaço para onde os conflitos sociais dos centros dinâmicos eram expurgados e exacerbados, como muito bem descreveu otávio velho. nesse processo recorrente os primeiros confrontos não ocorriam entre a população migrante e os trabalhadores contratados pelo latifundiário ausente, mas entre todos contra os indígenas. muito se tem escrito sobre esses conflitos, mas o enfoque é sempre o daquele mais drástico e urgente: o genocídio. Pouco, entretanto, se discorre sobre o declínio subsidiário, ou seja, o dos processos agrícolas. Isso é ainda mais verdadeiro quando se trata do Domínio do Cerrado. o presente artigo pretende oferecer uma brevíssima história da origem e declínio da agricultura dos índios no Cerrado.

Palavras-chave: Fronteira agrícola. História agrária. Cerrado. Agricultura autóctone.


ABSTRACT

Turner's thesis that frontier had forged convergence between democracy and individual economic ascension did not inspire Latin American critical studies because here the reality showed the other side of the frontier: a space where the social conflicts of the dynamic centers were purged and exacerbated. In this process, the first conflicts did not occur among the migrant population and workers hired by the absent landowner, but among everyone else against the Indians. Much has been discussed about it but very few have focused on the other side of frontiers: the indigenous agriculture. This is clearer when one considers the Cerrado Region. In the past 10 years only 5 articles, including national and international journals, analyzed the Indian Agriculture History and Practices in Cerrado. The goal of this paper is to offer a brief history of Indians agrarian systems, from their origin to decline, in Brazilian Cerrados.

Keywords: Agricultural frontier. Agrarian history. Cerrado. Indian agriculture.


 

 

1 Origem da agricultura

Se o Neolítico representa para a pré-história humana o momento das grandes inovações culturais, a manipulação do solo foi dentre todas a mais revolucionária. Ela traz, de uma só vez, a modelagem do barro e a agricultura de modo tão inextricável que se tornou raro à Ciência admitir a existência de povoamentos horticultores que não conhecessem o uso da cerâmica, ou ceramistas que ainda não houvessem domesticado plantas (LEROIGOURHAN et al., 1981).

As motivações ao fabrico de peças e ao cultivo de espécies vegetais, entretanto, não foram as mesmas. Os artigos cerâmicos devem sua provável origem às manifestações artística, mística e religiosa - como no caso dos sambaquis utilizados para sepultamentos - ou vingaram como instrumentos eficientes no cozimento de alimentos e reservatórios de água domiciliar. Já a Agricultura articulou-se pelo alargamento das possibilidades exploratórias por recursos alimentares.

Num período em que o polimento da pedra permitia a elaboração de aparatos eficazes na caça, quebra ou corte de frutos e raízes, e a população mundial crescia, a pressão demográfica e a rarefação de itens elementares de consumo (por causa climática ou antrópica) poderiam ter sido diligentes de um processo, já há milênios em latência, mas não motivos irrevogáveis para o surgimento da agricultura. Provavelmente, sua origem está na manipulação de espécies selvagens próxima às habitações, que acabou por conduzir à formação de pequenas jardineiras acidentais através do brotamento espontâneo de grãos e sementes desperdiçados (MAZOYER; ROUDART, 2001). Wells (1991), todavia, não descarta a possibilidade de que a prática agrícola tenha evoluído, também, a partir de manifestações místicas: sobre pequenos terreiros ou mausoléus lançavam-se sementes silvestres como oferendas, que resultavam em providentes recursos.

Admitindo-se qualquer das duas hipóteses, Wells (1991) e Mazoyer e Roudart (2001) concordam que milhares de anos seriam necessários para que tais jardins se firmassem como hortas assistidas e direcionadas ao aprovisionamento alimentar. Por isso, a diversidade das condições ecológicas e da herança cultural das quais os diferentes agrupamentos dispunham fizeram da agricultura eventos múltiplos e independentes, despontando em lugares e tempos distantes uns dos outros (LEROI-GOURHAN, et al. 1981): enquanto os vestígios de espelta -um tipo de trigo já domesticado - sinalizam os primeiros sítios agrícolas na Síria-Palestina há cerca de 10.000 anos, na região andina a prática da agricultura data de 6.000 anos A.P.1 (MAZOYER; ROUDART, 2001) e, no Brasil Central, as pequenas plantações de milho, cabaças e leguminosas conduzidas pela Tradição Una - dos primeiros horticultoresceramistas do Cerrado - não são anteriores a 3.500 anos A.P. (BARBOSA, 2002).

A hipótese da difusão cultural também não deve ser descartada. Pólos irradiantes se estruturaram simultaneamente em diversos pontos da Terra, como o Centro da Nova Guiné e Centro do Próximo-Oriente, há 10.000 anos e influenciaram povos que não conheciam o cultivo do solo (MAZOYER; ROUDART, 2001). Essa, porém, não parece ser a causa original da agricultura nos Cerrados. Tal domínio ecológico foi colonizado por homens errantes, caçadores/coletores vindos dos Andes há cerca de 12.000 anos, 6.000 anos antes da formação do Centro Andino de difusão cultural agrícola. A não ser que se admita que durante mais de 9.500 anos houve fluxo humano entre as regiões, o que é bem pouco provável, o surgimento da agricultura no Brasil Central foi independente da influência andina, muito embora essa tenha sido a região fonte dos primeiros povos brasileiros (BARBOSA; SCHIMIZ, 1998).

Os principais indícios de que a Tradição Una - cujo domínio territorial se estendia do Planalto Central ao Litoral do Brasil Sudeste - tenha desenvolvido sua própria agricultura baseiam-se nos vestígios de instrumentos não compartilhados por nenhuma outra tradição e na ausência do cultivo da mandioca amarga, que se difundiu a partir da Amazônia boliviana como um braço do Centro Andino (BARBOSA, 2008). Carlos Borges Schmidt assim descreve como teria emergido a agricultura neolítica no Brasil:

No lixo acumulado à entrada das cavernas, ou das moradas primitivas [...] caíram as primeiras sementes ou pedaços de tubérculos que a população de coletores arrancara das matas e campos nativos, que, ainda tal como a natureza prodigalizava, serviam de fonte básica de nutrição para a humanidade primitiva. Caíram, germinaram e cresceram, tornando-se plantas adultas. Associadas às que possivelmente ali já medravam, em razão do seu valor mágico, aquelas, como estas, integraram-se na qualidade de antropófilas, que jamais faltariam no derredor da vivenda das sociedades nascentes[...] (SCHMIDT, 1976, p. 92).

Provavelmente foi esse o caso ocorrido nos abrigos rochosos da Tradição Una. Outras Tradições mais recentes, porém, como a Aratu/Sapucaí e a Uru, 1.200 anos A.P., e a Tradição Pintada, ramo Tupi-Guarani, 1.000 anos A.P., devem suas práticas agrícolas à difusão ou fusão cultural provenientes das terras baixas da Amazônia Meridional, do Litoral Atlântico ou dos próprios paleo-índios da Tradição Una. Aprenderam, enfim, a plantar com outros povos (ROBRAHN-GONZALES, 2001).

 

2 Sistema autóctone de desmatamento e queima

Sejam quais forem as diferentes origens, e se admitam a variação temporal e geográfica das técnicas, aparatos e gêneros alimentícios cultivados, em um aspecto fundamental convergiram as Tradições horticultoras do Cerrado: as hortas ou roças primitivas se desenvolveram preferencialmente sobre as escassas formações florestais, a despeito dos vastos domínios campestres. Matas galeria ou florestas interfluviais de matriz savânica figuraram como os sítios mais produtivos da agricultura neolítica.

Os abrigos rochosos da Tradição Una, quase sempre dispostos próximos a leitos de rios ou lagoas, sinalizam intensa atividade no cultivo de milho, cabaça, amendoim e feijões sobre matas ribeirinhas, sendo os cerrados e campos utilizados para a caça e coleta de frutos. Artigos instrumentais típicos do arroteamento de terras savânicas jamais foram encontrados (BARBOSA, 2008). Também nas aldeias de abrigos perecíveis - habitações construídas a base de material vegetal - das Tradições Aratu/Sapucaí, Uru e Pintada, a agricultura deve ter se postado primariamente ao longo das calhas aluviais florestadas ou nas matas interfluviais conhecidas por "capões"2 (MACHADO, 1992; ROBRAHN-GONZALES, 2001). Nessas áreas, as clareiras abertas pela queda de árvores mortas, atingidas por raios ou provocadas pelo homem em busca de mel constituíam as zonas agrícolas (POSEY, 1997), arranjadas pelo trabalho braçal em se desbastar algumas poucas árvores a golpes de instrumentos líticos e o arranque de ervas e arbustos, por vezes auxiliado pela estaca de cavar. A semeadura dava-se com a perfuração rasa do solo com paus pontiagudos ou com os próprios dedos, atividade atribuída às mulheres (SCHMIDT, 1976).

O uso do fogo entre os paleo-índios na preparação desses sítios é incerto. Sabe-se que incêndios provocados pelo homem eram frequentes no Cerrado, com datações anteriores a 8.000 anos A.P., ou seja, bem mais antigos do que a própria agricultura. Provavelmente estavam associados à caça e ao controle de animais peçonhentos, ou ainda se firmaram como técnica de manejo de espécies vegetais que em grande densidade tornariam os campos cerrados inacessíveis ao trânsito humano (BARBOSA, 2002). Mas é possível que as tradições Aratu/Sapucaí, Uru e Pintada já fizessem uso de queimadas no manejo agrícola se considerada a hipótese de que os atuais Kaiapó do Sul, Akwên-Xavantes e Avá-Canoeiros, reconhecidamente praticantes da coivara, sejam, realmente, herdeiros culturais dessas tradições neolíticas (BERTRAN, 2002)

O desdobramento da "coivara", assim chamada a técnica de se abater e queimar uma fração de floresta como artifício da ação deliberada e objetiva de arrotear terras de cultivo, é admitido, no entanto, somente entre os indígenas dos períodos históricos pós-coloniais. Essa prática disseminada entre os autóctones, sistematicamente documentada pelos europeus a partir do século XVI, era bastante variável segundo a região e a tribo considerada (MORALES, 2008). Em alguns casos tratava-se de procedimento simples: antes das primeiras chuvas anuais, ateava-se fogo - por fricção rotativa (COOPER, 1987) - ao fragmento de mata escolhido, valendo-se como combustível apenas a matéria seca naturalmente depositada sobre o solo. A quebra manual de ramos ou o desbaste de arbustos incrementava, em outros casos, o material comburente, sendo comum que homens montassem guarda nos arredores do terreno a ser queimado a fim de se evitar o alastre das chamas floresta adentro (LEONEL, 2000).

Já entre nações indígenas como os Tapuia e Bakairí, a preparação do terreno contava com duas jornadas de trabalho. Num primeiro momento, incursões pela mata localizavam, identificavam e abatiam as árvores de grande porte, queimando-as ao pé ou golpeando-as com machados de pedra. A queda dessas árvores carregava consigo outras tantas menores, abrindo clareiras em que só após a secagem natural da madeira viriam a ser queimadas, formando os sítios de cultivo (SCHMIDT, 1976).

Lévi-Strauss (1997) descreve ainda uma série de cuidados que muitas tribos pertencentes ao grupo Jê, dominante no Cerrado, tomavam para preservar dentro das parcelas as árvores de estimável apreço. Protegiam com aceiros cavados ou com montes de terra nua as palmeiras de cujas folhagens se construíam os tetos das ocas ou choças, e aquelas que abrigavam em suas estipes e bainhas lagartas comestíveis. Árvores frutíferas como o araticum (Annona crassiflora), a cagaita (Eugenia dysenterica) e a mangaba (Hancornia spp. ), ou ainda espécies consideradas medicinais e utilizadas no controle de formigas também eram poupadas.

Em tais condições, a coivara não pode ser aceita senão como um sistema técnico que mobilizava uma complexa organização social, reafirmada na divisão do trabalho. Ao estudar nações Kaiapó, Posey (1997) demonstra que o calendário agrícola era ditado pelos anciões, responsáveis, também, pela escolha dos gêneros a serem plantados; pajés eram consultados para determinação dos fragmentos florestais a serem abatidos, indicando as espécies protegidas, enquanto os chefes guerreiros recrutavam os homens para limpeza das matas e abertura de aceiros. A permissão para se atear fogo, geralmente anunciada em eventos festivos, era proclamada pelo cacique e marcava a transferência da responsabilidade agrícola às mulheres, que assumiriam, então, a tarefa de preparar a terra, semeá-la e colher os alimentos produzidos.

Dois grupos de cultígenos compunham as roças. O primeiro era constituído por espécies silvestres que se preservavam idênticas aos seus exemplares encontrados em estado selvagem, cultivados à conveniência de se aumentar a produção absoluta dos frutos, folhas e raízes coletadas. O segundo grupo, o das plantas aclimatadas, carregava qualidades superiores às suas semelhantes silvícolas, gerando acréscimo da produtividade alimentar por conter tubérculos mais suberosos, frutos mais suculentos ou maior quantidade de grãos por espiga ou legume (SAUER, 1997).

O terreno arroteado para os roçados, misturando-se cultígenos dos dois grupos, seria cultivado por 3 ou 4 anos, abrindo-se covas regulares com o auxílio de bastões pontiagudos, cada qual recebendo umas poucas sementes ou ramos de transplante. Controlavam as ervas daninhas pelo arranque manual, estacas, e mais raramente pás líticas, trabalho que só cessava quando os frutos ou tubérculos maduravam, para, então, serem colhidos e conduzidos às aldeias em cestarias, dentro das quais se fazia a separação dos grãos e limpeza das raízes. Passados os 4 anos de plantio, um novo fragmento de floresta substituía o sítio cultivado, que permaneceria em pousio agrícola por até 5 décadas. Nesses terrenos, desdobravam-se o manejo de plantas medicinais e alimentícias, bem como a caça atraída pelas espécies frutíferas assistidas (POSEY, 1997).

Que a agricultura assim desenvolvida se postou como eficiente fonte de provisão alimentar é indiscutível. Mas é preciso considerar, também, que a exemplo do ocorrido com a Tribo Gorotíre, que reconhecia mais de 23 tipos de formações campestres e savânicas (POSEY, 1997), a diversidade de ecossistemas sustentou inúmeras atividades extrativistas e influenciou o padrão comportamental do grupo Macro-Jê (tronco cultural que abrange quase todas as nações do centro-oeste e cerrados nordestinos). Baseado em sistemas de cultivo itinerante e na coleta sazonal, os índios errantes do Cerrado percorriam longas distâncias dentro de seus territórios, e embora não perdessem a oportunidade de transplantar o piqui (Cariocar brasiliensis), urucum (Bixa orelana) e o jenipapo (Genipa americana) ao longo das trilhas, na maioria dos casos a caça prevaleceu como principal fonte alimentar (LÉVI-STRAUSS, 1997).

O sistema agrário indígena de desmatamento-queima não pode, pois, ser compreendido senão como agregado aos sistemas de coleta e caça. O deslocamento das tribos não respondia somente à procura de novos trechos de floresta a serem abatidas, mas também às necessidades básicas de nutrição protéica, uma vez que não havia domesticação de animais a não ser daqueles de estimação como macacos, psitacídeos etc. (MISTRY et al. 2005). Zarur (1997) acredita, ainda, que a grande mobilidade dessas nações indígenas exercia a função social de reforçar a hierarquia interna do grupo: a caça e a proteção do território, como atividades de destreza e coragem, sustentavam a dominância masculina sobre a coleta e horticultura, levadas a cabo pelas mulheres.

 

3 Mas por que florestas?

Seja qual for o nível de dependência agrícola de cada nação Macro-Jê, os cultivos ocorriam, preferencialmente, em zonas de florestas circundadas pela imensa matriz savânica. Por quê?

A fertilidade do solo sob formações florestais no Domínio do Cerrado é reconhecidamente maior do que sob formações campestres (REATO; MARTINS, 2005). Em tempos remotos, a experiência dos índios pode tê-los conduzido a essa mesma conclusão, escolhendo as matas como ambiente propício ao plantio. A propósito, Claude Lévi-Strauss citando Steinen (1894), transcreve: [...] os Bakairís deliciavam-se com uma lenda sobre a estupidez do veado que tenta cultivar mandioca na savana [...] (STEINEN apud LÉVISTRAUSS, 1997, p. 21) demonstrando que os cerrados não suscitavam vocação agrícola.

A ignorância a respeito de meios corretivos de solo como padrão entre as nações indígenas do centro-oeste sugere que a agricultura estaria, por isso, restrita às zonas de fertilidade natural. Exceção é dada pelo interessante relato de Posey (1997), afirmando que algumas tribos Kaiapó remanejavam fragmentos de cerrado, chegando terra aos pés de arbustos frutíferos, adubando-os com restos de folhagens e gravetos sobre os quais soltavam formigas e cupins por acreditarem que tais animais os enriqueciam. Ainda assim, essa técnica não configura a formação de sítios de cultivo, mas o tratamento de pomares denominados Apêtê ou "ilhas de recurso".

Mas mesmo Lévi-Strauss (1997) e Posey (1997) se recusaram a aceitar que em regiões de convívio entre cerrados e matas a fertilidade do solo explicasse toda a preferência às segundas. Ester Boserup (1987) recorreria à produtividade do trabalho: as florestas são facilmente manejadas por serem mais sensíveis ao fogo; poucos homens poderiam abrir grandes clareiras e cultivá-las sem a necessidade do emprego de instrumentos elaborados nem de dispendiosos esforços em controlar o desenvolvimento de espécies herbáceas heliófilas, fator limitante nas savanas.

De fato, sendo o cerrado um bioma piroclímace, o uso do fogo tende a favorecer o adensamento do estrato herbáceo, naturalmente agressivo e dominante em fisionomias abertas (HENRIQUES, 2005). As populações não conhecendo aparatos como a enxada lítica e espátulas, essenciais para arranque de gramíneas, ciperáceas e dicotiledôneas (LAMING-EMPARAIRE; BAUDEZ, 1981), provavelmente não conseguiriam atingir o limiar de produção que viabilizasse os sítios de cultivo como alternativa à coleta (MORAN, 1994). Mesmo considerando a hipótese do advento desses instrumentos, experiências de outras agriculturas no mundo demonstram que seriam necessários grandes contingentes humanos e exaustivo trabalho para se cultivar o solo (BLOCH, 2001). Contudo Zarur (1997) assinala que o tronco Macro-Jê não dispunha nem de densidades demográficas altas, nem de trabalho suficientemente organizado para que se pudesse sugerir a prática agrícola nos cerrados.

Assim, pois, a facilidade instrumental e o emprego de poucos homens para se arrotear terras florestais, originalmente mais férteis, fizeram da agricultura sobre matas a mais rentável, e do sistema agrário florestal de desmatamento-queima o prevalecente entre os povos horticultores das savanas.

 

4 Diminuição no tempo de pousio: inovação colonial

Mesmo com preferência às matas, o uso intensivo dos solos não foi verificado antes do período histórico pós-colonial. Cálculos de Mazoyer e Roudart (2001) estimam que na região tropical um terreno de mata virgem arroteado por 4 anos poderia recuperar 90% de sua biomassa original após os 50 anos de descanso agrícola, suficientes para perpetuar o regime de rotação. Ainda que se reduzisse o tempo de pousio pela metade, recompor-se-iam 75% da biomassa e os 3 ou 4 anos de plantio produtivo seriam mantidos sem a necessidade de se intensificar o trabalho.

Esses altos índices de resiliência florestal, a baixa densidade demográfica, a função das capoeiras na provisão alimentar associadas ao fato de que a agricultura entre os índios jamais dispensou as atividades de caça e coleta são bons argumentos para explicar porque pousios de até cinco décadas foram suficientes para tolerar a população indígena crescente.

Mas todos esses fatores são relativos a uma variável de suma importância na manutenção de pousios longos: a disponibilidade de terras. Numa sociedade essencialmente agrícola, para cada terreno cultivado pelo menos outros 15, com a mesma área útil, deveriam ser reservados nas florestas ou antigas capoeiras para que pudessem garantir a rotatividade do sistema e a produtividade do trabalho (MAZOYER; ROUDART, 2001). Ainda que tal não seja o caso dos índios do cerrado, os fundos territoriais se mostrariam ainda mais relevantes ao sustento das atividades extrativas, que, por sua vez, não excluíam a agricultura de desmatamento-queima restrita às formações florestais - que ocupam cerca de 12% do Domínio do Cerrado. Talvez por isso, os territórios dos indígenas ultrapassassem frequentemente os 10.000 km2, como notaram Spix e von Martius no século XIX (SPIX; von MARTIUS, 1881).

Ester Boserup (1987) defende que pousios mais curtos só ocorreriam, então, sob condições de alta densidade demográfica ditada pelo acréscimo populacional ou pela diminuição excessiva das terras. Bloch (2001), porém, não dá o mesmo peso à demografia, crendo que a mudança no regime de rotação depende antes de um conjunto combinado de fatores como acesso aos fundos territoriais, condições ecológicas, novas formas de divisão do trabalho, organização comunitária, compartilhamento de interesses e pressão institucional, cujo exemplo extremo decorre da subversão cultural após confrontos bélicos.

Não é seguro omitir qualquer uma dessas análises para que se compreenda a diminuição no tempo de pousio indígena, ao que todas as pesquisas indicam, ocorrido somente após o encontro com os colonizadores (LEONEL, 2000). Os novos padrões culturais, trazidos do além-mar, desencadearam uma série de mudanças sociais e produtivas na agricultura autóctone, configurando uma verdadeira "revolução agrícola" impulsionada pela competição fundiária, onde a inovação técnica não pode ser tomada senão como primariamente induzida pela difusão cultural de contato ou através da ostensiva intervenção institucional.

Num processo de aculturação, em que índios litorâneos do tronco Tupi, fugindo ou conduzindo bandeiras ao centro-oeste difundiram seus conhecimentos já deturpados pela introdução do machado de ferro e da enxada (SCHMIDT, 1976), as nações do Cerrado que se postavam na fronteira da colonização e sobreviveram ao seu avanço, assumiram novas posturas em relação às matas e aos campos. O sistema de andejo extrativo foi confinado pelo assentamento de fazendas e desarticulou-se do sistema agrário, aumentando a importância das formações florestais na provisão alimentar. Criou-se daí o mito de que o indígena se adaptara tão bem à pecuária: forjava sua liberdade parcial, se comparada a plantation litorânea.

No plantio dos gêneros alimentícios, seja na agricultura atrelada aos campos de criação ou nos terrenos onde a fronteira colonizadora não havia se instaurado, a prática do desmatamento-queima persistiu, motivo a que Sérgio Buarque de Holanda (1994) se apegou para afirmar, repetidas vezes, que os sistemas de lavouras dos índios se preservaram praticamente irredutíveis à intromissão colonial. Vale destacar um trecho de sua narrativa: "[...] Em nenhum caso parece ser lícito afirmar que as ferramentas chegaram a alterar de modo substancial os usos das terras. Em realidade o sistema de lavoura dos índios revela quase sempre singular perseverança [...]" (HOLANDA, 1994, p. 168).

À primeira vista, essa afirmativa pode contradizer que os sistemas agrários indígenas tenham sido modificados por pressões exógenas, porém uma leitura crítica esclarece a dúvida e o argumento não pode ser outro que o da inércia cultural. Definida como resistência de uma sociedade conservadora à adoção de novas idéias (BOSERUP, 1987), a inércia cultural é a manifestação da herança agrária apoiada em valores como tradição, organização social, divisão do trabalho e conhecimento técnico persistentes à mera assimilação de novos elementos instrumentais. Mazoyer e Roudart (2001) vão além: numa organização social produtiva, a introdução de instrumentos similares - meios inertes mais eficientes - só faz encorajar a sociedade a manter o seu "saber fazer" e o seu "fazer".

Não é de se duvidar, portanto, que o índio - amparado por sua herança agrária - continuasse a derrubar e queimar as matas à maneira como sabia e como fizera há séculos, quanto mais quando o aparato de ferro elevara a rentabilidade do trabalho. Tampouco é difícil admitir que a análise restrita aos modos de produção alicie o observador a deduzir que o uso das terras e o sistema de lavoura tenha pouco se alterado, sobretudo quando a inovação técnica não passou de simples assimilação de artefatos similares.

Basta, entretanto, um exame da dinâmica do sistema agrário, para que se revele a mudança radical ocorrida justamente em seu cerne: a redução no tempo de pousio, como compensação à persistência da coivara (BOSERUP, 1987). Se, com a desarticulação do sistema de andejo e com as perdas territoriais fosse ainda possível assegurar um pousio de 20 anos, cada parcela arroteada permitiria de 2 a 3 anos de cultivo, mantendo a rotação por muitas décadas. No caso de pousios de 10 anos, cada terreno suportaria apenas 1 ano de plantio, comprometendo a lavoura em médio prazo. Caso a redução fosse mais drástica, isto é, exigindo pousios de 5 anos, a capoeira rala que não representa mais de 2% da biomassa original não sustentaria cultivo algum, uma vez que as práticas inerciais não seriam capazes de assegurar a produtividade do trabalho em solos progressivamente desgastados e mais difíceis de se arrotear. É o que se pode supor baseando-se nos cálculos de Mazoyer e Roudart (2001) e nos estudos empíricos de Ribeiro (2006).

Para cada nação indígena, pode-se suspeitar um dentre os casos possíveis de diminuição no tempo de pousio a partir da excessiva perda de terras proveniente da expansão colonial, o que fez prolongar ou reduzir drasticamente a sustentabilidade da agricultura autóctone.

 

5 Decadência do sistema: crise agrária

A redução do pousio sem incorporação técnica que não a simples absorção de instrumentos similares se firma, pois, como causa diligente do declínio da produtividade agrícola. Entretanto, Mazoyer e Roudart (2001) analisam que a crise agrária só se confirma nos casos aos quais o sistema social produtivo - meios humanos, inertes e institucionais - mostra-se incapaz de gerar um novo ecossistema cultivado. Mas, como esperar que os sistemas agrários dos índios pudessem reagir às novas condições de acesso e uso dos solos, se no bojo desse processo estiveram sempre baldados pela desarticulação tribal? A diminuição do tempo de pousio, neste sentido, foi consequência de profundas mudanças no sistema social produtivo.

Não cabe à presente pesquisa o esforço de ressuscitar os inúmeros sistemas extirpados pelo genocídio que acompanhou a formação do Brasil, que por si só já seria suficiente para decretar a decadência da agricultura autóctone. Mas para que se possa tentar compreender os processos que conduziram à crise agrária, mesmo entre as nações resistentes, é necessário um recorte amostral limitado aos testemunhos que representariam o provável caso padrão. Nessa abordagem, é justo considerar que uma pequena parcela de nações Kaiapó, Kuiukúru, Xavante, Acroá, dentre muitas outras que ainda mantêm os sistemas fiéis à sua herança cultural, constituem uma exceção à regra (MISTRY et al., 2005).

A história da configuração do território brasileiro, segundo Antônio Carlos Robert de Moraes (2002), foi alçada às custas de conquistas dos espaços pelas ideologias geográficas de colonização e civilização, e serviram, em diferentes momentos para justificar a posse do solo sob os domínios indígenas. Almeida (1997, p. 234) salienta que o próprio índio, enquanto recurso humano de trabalho e catequese, materializou o propósito de colonização, e, por isso, "[...] as ações civilizadoras teriam que necessariamente ser entendidas como habilitações ao trabalho sedentário [...], contrapondo-o a [...] qualquer forma de primitismo e indolência nômade [...]".

Cordeiro (1999) assinala que três frentes concorreram para fixar o autóctone: a preação e a escravidão na grande lavoura, o aldeamento em missões canônicas e a tensão imposta pelo alastre da pecuária, todas elas, como destaca Almeida (1997), graduações de aniquilamento da soberania indígena. As duas primeiras frentes compreenderam as reduções e deslocamentos sumários das tribos, que, embora com propósitos divergentes, trouxeram a mesma contrapartida: o esvaziamento imediato das terras. Enquanto a terceira frente carregava o nítido propósito do ganho fundiário progressivo e contínuo.

Sobre a desarticulação do sistema social produtivo, Gilberto Freyre discorre que "[...] sob a pressão moral e técnica [...] perde o indígena a capacidade de desenvolver-se autonomamente tanto quanto a de elevar-se de repente, por imitação natural ou forçada, aos padrões que lhe propõe o imperialismo colonizador [...]" (FREYRE, 1994, p. 108) "[...]obrigando-so a uma sedentaridade letal para homens tão andejos, segregando-os nas plantações ou nas aldeias de grandes massas de gente, por um critério inteiramente estranho a tribos acostumadas à vida comunária em pequenos grupos, e esses exógamos e totêmicos" (FREYRE, 1994, p. 146).

Como projeto de civilização, o Diretório dos Índios, implantado no século XVIII, conduzia as "instruções" para o aldeamento assistido, sobre as quais os interventores seriam responsáveis pela organização da agricultura estabelecendo a duração dos turnos e serviços, formalizações para cessão de mão-de-obra, regulamentação das condições de trabalho e repartição dos bens produzidos pelas "roças do comum", reprimindo a manifestação agrícola nativa (ALMEIDA, 1997).

Mas a desarticulação não foi menos sensível entre as nações livres suprimidas pelo avanço da pecuária. A diminuição da disponibilidade de terras restringiu o sistema de andejo extrativo, confinando-os em assentamentos demarcados por concessão administrativa ou simplesmente por tensão territorial e, muito embora a escassez da caça tenha sido consequência direta dessa limitação, o empecilho ao comportamento errante abalou também, severamente, a hierarquia interna dos grupos: os homens, que cumpriam dupla função de caçadores e guerreiros, detiveram-se mais tempo nas aldeias para antes resguardá-las de novas invasões do que propriamente alargarem seus domínios. Em outras circunstâncias, arriscavam-se desocupar o pouco que lhes sobrara com intuito de compensar perdas territoriais avançando sobre os inimigos, expondo-se ainda mais ao desagregado (LEONARDI, 1996).

Em um ou outro caso, contando cada vez menos com as possibilidades da provisão na coleta de recursos espontâneos, a agricultura assumiria valor ponderável na nutrição, e para as tribos que não a tinham anteriormente desenvolvida significou uma barreira técnicoorganizacional intransponível em curto prazo (CUNHA, 1992).

Num quadro em que a recuperação dos fundos territoriais esteve praticamente fora de cogitação (RIBEIRO, 2000), a inércia cultural dos índios "dóceis", tomada como corolário do atraso técnico, ensejou modestas - não por isso menos abrangentes e impactantes - ações de extensão rural visando à disseminação de práticas agrícolas mais eficientes. Tais intervenções não se postavam, entretanto, em programas dirigidos, antes, encontravam-se no bojo de missões com objetivos que não tinham compromisso com a agricultura propriamente, eram motivadas pelo interesse da catequese e, sobretudo, pela homogeneização dos grupos nativos sob a doutrina da nova sociabilidade (CUNHA, 1992), que acabou por conduzir à formação do índio comum (RIBEIRO, 2001).

Nesse contexto assistencialista, os autóctones que não se adaptaram aos novos padrões agrícolas substituíram a "caça ao boi", como alternativa à escassez de animais silvestres, para se tornarem, eles mesmos, criadores de rebanho (LEONARDI, 1996). Costa (1999) assinala que as missões jesuíticas no Mato Grosso, entre os séculos XVII e XVIII, ensinaram-nos a criar o gado barresã nos campos naturais e, entre as tribos livres, Valverde (1981) afirma que nessa mesma época nos cerrados nordestinos, os indígenas doutrinados à pecuária estabeleceram parcerias com fazendeiros prestando-lhes serviços de peonagem em troca de 25% de todas as reses "curraleiras" criadas anualmente nas propriedades circundantes às aldeias.

Julgando ser essa a solução para os conflitos, Saint-Hilaire (1975), ao visitar tribos oprimidas pela expansão do gado no centro-oeste, não poupou críticas aos governantes do Brasil, no século XIX, salientando a necessidade urgente do incentivo à domesticação de animais por se prestarem duplamente à alimentação e adubação, assessorando, também, a agricultura com equipamentos mais eficazes, sem os quais pereceriam à míngua. Mas o modo intervencionista dominante constituía, ele próprio, a causa da decadência cultural e populacional, como atestou Pohl (1976) ao passar pelas aldeias de São José de Mossâmades e Maria: "[...] Os caiapós levam uma vida que não lhes agrada. A escassez que muitas vezes apenas lhe mata a fome, os duros trabalhos a que são submetidos nas plantações são as causas de sua diminuição e desagregado...o índio gosta é de caçar e pescar, o que no seu estado selvagem constitui a fonte principal de sua alimentação...que aqui tiveram de abandonar [...]" (POHL, 1976, p. 152).

A desarticulação do sistema social ia além da reorganização da divisão do trabalho. Darcy Ribeiro (2000) traça o destino dos principais troncos de nações Macro-Jê: em 1800, os Xavantes da margem esquerda do Rio Tocantins foram espoliados pelos criadores de gado afugentando-se para o Rio Araguaia, onde, 50 anos mais tarde, receberiam missionários salesianos que os separavam de suas crianças em aldeias dirigidas à educação infantil. O mesmo aconteceria com os Kaiapó setentrional, em 1860, os Xerente, em 1870 e os Karajá, 20 anos depois. Em 1910, foi a vez dos Bororo: "[...] Todo o antigo território dos Bororo do Rio das Garças fora doado à missão e constituía um latifúndio, onde o índio vivia na condição de agregado. Ali também as crianças haviam sido tomadas dos pais e isoladas para receberem educação especial, fora das influências gentílicas [...]" (RIBEIRO, 2000, p. 95).

A quebra do ethos tribal, proveniente da ruptura do contato entre gerações, somada ao trabalho forçado, comprometiam severamente a longevidade das culturas nativas (RIBEIRO, 2000). Boserup (1987) descreve que se muitas nações libertas pelo declínio das instituições interventoras retornavam aos seus antigos sistemas, a maioria sucumbia devido à perda excessiva das terras, à desarticulação social e à improdutividade do trabalho. Outras aceitavam o novo modo por motivos diversos: rompimento do sistema produtivo original, novas oportunidades sociais, percepção das potencialidades da produção etc.

Esse foi o caso mais comum ocorrido entre nações livres que já praticavam a agricultura. Spix e von Martius (1981), percorrendo todo o centro-oeste e os "tabuleiros" do nordeste no século XIX, classificaram os índios em duas categorias: os indóceis, que preservaram suas tradições, vistos frequentemente como inimigos, e os colonizados, que por difusão cultural de contato apresentavam já a "organização domesticada". Os próprios autores não hesitaram, por isso, traçar um prognóstico sobre a cultura autóctone, sugerido, também, para a agricultura "[...] tanta amizade fizeram com os portugueses [brasileiros] que, talvez dentre poucos decênios, tenha ela perdido todos os seus característicos [...]" (SPIX; von MARTIUS, 1981, p. 63).

A aproximação pacífica dos indígenas com colonos constituiu, aliás, como atesta Sérgio Buarque de Holanda (1994, p. 1998), a aliança mais devassadora da raça e dos costumes. Os índios domesticados aceitavam a presença do homem brasílico como parceiro nas batalhas contra as tribos inimigas - porquanto essa foi a razão principal de participarem muitas vezes das bandeiras e monções - subjugando aldeias vencidas ao mesmo tempo em que, ao abandonarem por longos períodos a sua própria aldeia, contribuíam com a desarticulação da organização tribal, agravando sua dependência da miscigenação. Carlos Borges Schmidt (1976) identifica esses casos comparando o que denomina "estrutura agrária" dos índios com a dos pequenos produtores caboclos no século XIX, só podendo encontrar significativas diferenças no que tangia à escolha dos cultivares.

Pohl (1976), à mesma época, comentando sobre diversas tribos da região dos cerrados, e esse foi o destino da maioria delas, salienta que as aldeias não passavam mais de pequenos povoados onde cada família indígena possuía agora sua própria roça, suas vacas, galinhas e porcos e por já conhecerem o sistema de comércio, vendiam ou trocavam seus produtos como faziam os pequenos posseiros.

Às tribos indóceis restavam as tentativas de escapar ao cerco e à opressão dos criadores de gado que competiam pelas matas no plantio de subsistência das fazendas ou implantação de capins. Ao relatar sobre a dizimação de grupos Xavantes no Mato Grosso, em 1930, Darcy Ribeiro depõe "[...] Viveram sempre em fuga, plantando roças que não podiam colher na afoiteza de fugir de novos ataques, vendo a tribo diminuir cada vez mais por morte dos adultos e roubo das crianças pelos vaqueiros [...]" (RIBEIRO, 2000, p. 102).

Tais chacinas, em pleno século XX, são entendidas por Darcy Ribeiro (2000) como movimentos caudatários das antigas ações de "civilização". À propósito, Cordeiro (1999) explica que, no alvorecer da República, três grupos paralelos, cada qual com seus próprios métodos, vislumbravam em diferentes perspectivas o ideal de agregar o silvícola à comunhão nacional:

[...] Num primeiro grupo colocavam-se os que sustentavam a necessidade da força para coagir os índios hostis a aceitarem a inexorável marcha do progresso. Em apoio dessa tendência militava um pretensioso cientificismo naturalista que julgavam serem os índios incapazes de abraçar a civilização. Um segundo grupo era formado pelos que seguiam confiando nas virtudes do regime de catequese e civilização, binômio herdado do império, que privilegiava a participação das ordens religiosas na condução da política indigenista. O terceiro grupo era formado pelos que sustentavam a convivência de um novo regime de assistência ao índio em sintonia com a natureza leiga das instituições republicanas [...] (CORDEIRO, 1999, p. 58).

Porém, mesmo esse último grupo, soberano a partir das primeiras décadas de 1900, tampouco garantiu a sustentabilidade do sistema social produtivo. A incoerência entre "proteção" e "preservação cultural" é patente na própria história da política indigenista. Em 1910, é criado o SPILTN, o Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais, órgão que mistura, em um só balaio, o índio e o colono sem terra, como iguais.

O caráter dual de assentamentos indígenas e centros agrícolas fixou como objetivos do SPILTN a demarcação territorial, sua proteção contra invasões, a independência de hábitos e instituições e o respeito à organização interna das tribos. Como imediata contradição a tais vocações, deveria estimular a lavoura, introduzir a pecuária e propiciar instruções técnicas (CORDEIRO, 1999), como se a identidade agrária não cumprisse qualquer função na organização tribal.

E tanto foram as incongruências do SPILTN que, em 1928, ele foi substituído pelo SPI, Serviço de Proteção aos Índios. Não se admira, entretanto, a SPI ter sido, igualmente ineficiente, dançando entre os Ministério do Interior, Ministério da Agricultura, Ministério do Trabalho, Indústria e Comércio e, finalmente, Ministério do Exército, quando a proteção indígena era o próprio empecilho às metas de "desenvolvimento", e por isso, à época, "[...] a descoberta de qualquer elemento suscetível de exploração [nas terras indígenas]... equivale[ria] à condenação dos índios, que são pressionados a desocupá-las ou nelas são chacinados [...]" por grupos de interesses diversos (RIBEIRO, 2000, p. 220).

Interessante é o depoimento do próprio indígena a respeito das incursões oficiais, durante as décadas de 40 e 50, em território Xavante: "agora os warazu [homem branco] vão se acostumar, vão aprender o caminho e vão vir sempre. Depois, ninguém vai expulsá-los mais" (SEREBURÃ et al., 1998, p. 127).

Num movimento retórico da soberania institucional "civilizada", os expulsos acabavam sendo os índios, e o contraponto da marginalização proveniente das sucessivas transferências de terras pode ser a descrita por Darcy Ribeiro:

[...] o grupo em destribalização procura novos caminhos que lhe permitam estruturar-se como uma identidade viável. Em alguns casos, uma solução temporária é encontrada na volta aos padrões tradicionais e num fanático apego a eles, o que configura indianidades compensatórias [...] Em outros casos, os índios reiteram esforços sempre baldados por integrarem-se no mundo dos brancos (RIBEIRO, 2000, p. 454).

Somente com a Funai - Fundação Nacional do Índio, nascida em 1967 - mesmo assim só depois da Constituição de 1988 - um órgão assistencial encontra legitimidade para exercer sua principal vocação, que se posta, hoje, justamente em ações que visam a amenizar os maiores vetores históricos da crise agrária: a recuperação e demarcação de terras, a identificação e a retribalização dos índios desagregados e o paliativo fornecimento básico de alimentos.

 

6 A crise sumária: à guisa de conclusão

A história do meio rural brasileiro pode ser resumida por contínuos episódios de luta pela terra, em que a fronteira é só o mais drástico palco da disputa. Marilena Chauí (1994) atesta, aliás, que a maneira mais explícita de se perceber hoje a presença dos índios em nossa sociedade é justamente nos conflitos diários pela demarcação e exploração de suas reservas, e isso porque, como ressalta Darcy Ribeiro "[...] só o território tribal faculta-lhe escapar às compulsões geradas pela estrutura agrária vigente, as quais, de outro modo, o compeliriam a incorporar-se à massa de trabalhadores sem terra [...]" (RIBEIRO, 2000, p. 220).

O espaço físico assume, pois, nesse contexto de crise, a base para a manutenção da integridade cultural, e se a falta dele não por isso anula a identidade étnica do índio, ao menos o distancia de sua identidade agrária. Afinal, quantos são os índios hoje no Brasil? O último censo demográfico do IBGE (INSTITUTO..., 2003), em 2000, registrou uma população indígena de cerca de 730.000 pessoas, segundo elas mesmas assim se declararam, o que reafirma a identidade. Porém, os estudos do Instituto Socioambiental (RICARDO; RICARDO, 2006) analisam que menos de 400.000 - 0,25% do total dos brasileiros - encontram-se aldeadas em reservas ou pequenas posses, exercendo as mais variadas atividades agrícolas. Cumpre validar os ensinamentos de Marilena Chauí (1994, p. 12) que nos alerta para o fato de que as aldeias não devem ser encaradas "[...] como espaços em que se conservam espécimes e resíduos [...]", e muito menos que os indígenas não aldeados perderam, por isso, seu caráter racial e cultural, mas interessa aos estudos dos sistemas agrários ressaltar que o resguardo étnico não implica, necessariamente, na preservação de seu sistema social produtivo na agricultura.

O discurso de Darcy Ribeiro que defende ser "[...] o índio irredutível em sua identificação étnica... porque se vêem e se sofrem como índios, e assim também são vistos e tratados pela gente com que estão em contato [...]" (RIBEIRO, 2001, p. 145) só confirma o que diagnosticariam Mazoyer e Roudart (2001): os sistemas indígenas estão marcados por profunda crise agrária, não apenas por estarem engajados no conflito de terras, mas sobretudo, por estarem fundamentalmente amparados (ou desamparados) por instituições exógenas, e representarem senão formas tanto exemplar quanto minoritária de uma frágil resistência aos sistemas agrários ostensivos e dominantes, cuja dramaticidade é ainda mais patente no avanço das fronteiras, especialmente na Região dos Cerrados. Por outro lado, o Censo Agropecuário 2006 (INSTITUTO..., 2009) pela primeira vez na história contabilizou a área dos estabelecimentos rurais utilizados em sistemas agroflorestais: nada menos do que 8,1 milhões de hectares. Mas o que são os SAFs, ou deveriam ser, senão a própria inspiração indígena?

 

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Notas

1A.P.- Antes do Presente

2"Capões" é o plural de capão, do tupi caa: mato, pãu: ilha. São verdadeiras "ilhas florestais" inseridas na matriz savânica (SILVEIRA BUENO, 1998).

 

 

Autor para correspondência:
Rafael Feltran-Barbieri,
Programa de Pós-graduação em Ciência Ambiental - Procam, Universidade de São Paulo - USP,
CEP 05508-900, São Paulo, SP, Brasil.
E-mail: rafaelfb@usp.br

Recebido em: 26/11/2009.
Aceito em: 26/11/2010.