Mestiçagem, racialização e gênero

Miscegenation, racialization and gender

DOSSIÊ

Rosely Gomes Costa

Pós-doutorado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e pela Universidade Autônoma de Barcelona (Espanha)

RESUMO

O artigo contém uma reflexão sobre o paradoxo do Brasil mestiço e sobre as estreitas relações entre racialização e gênero a partir da análise de alguns autores clássicos e outros atuais. O artigo analisa os processos distintos de elaboração da racialização por que passam esses autores, às vezes de forma teórica e outras vezes baseada em suas pesquisas empíricas e, ainda, uma reflexão do entrelaçamento desses dois conceitos com o de gênero. Em alguns momentos, faço comparações e comentários relativos à minha própria pesquisa de campo sobre o tema.

Palavras-chave: Mestiçagem. Racialização. Gênero. Teoria e prática.

ABSTRACT

This paper reflects on the paradox of a mestizo Brazil and the close relationship between racialization and gender through the analysis of classic and current authors. The article discusses the different processes involved in these authors' study of racialization, based both on theory and their empirical researches; and considers the intertwining of these two concepts with that of gender. Throughout the paper, the author draws comparisons and makes comments on her own field research on the subject.

Keywords:Miscegenation. Racialization. Gender. Theory and practice.

O paradoxo do Brasil mestiço

A mestiçagem já foi considerada indesejável por autores que debatiam a questão racial e a formação do povo brasileiro, no final do século XIX e começo do XX (FONSECA, 1992). Nina Rodrigues negava a mistura de raças por considerar que cada uma das raças estava em um grau de desenvolvimento e evolução, que conferia uma capacidade intelectual distinta a cada uma delas. Seria impossível civilizar raças inferiores como a dos negros, porque isso significaria queimar etapas de evolução. Além disso, no cruzamento de raças poderia manifestar-se o atavismo, isto é, a manifestação, no indivíduo, da herança do estágio mental de apenas uma das raças envolvidas, normalmente a inferior. Para Nina Rodrigues, uma nação de mestiços não poderia ser estável porque os mestiços são uma anarquia no sangue, nas idéias, nos sentimentos, abrigando dentro de si tendências contrárias que estão em luta constante e, com tendência, nesta luta, de que as características da raça inferior e primitiva vençam.

Já Silvio Romero considerava que da fusão e integração das raças e culturas surgiria o mulato, tipo caracteristicamente nacional. Mas o predomínio racial e cultural seria da raça e da cultura brancas, devido à extinção do tráfico negreiro, à dizimação dos índios, e à imigração branca/européia. Assim, a miscigenação serviria, antes de tudo, ao branqueamento da população e ao predomínio do branco no tipo caracteristicamente nacional.

A preocupação desses autores, assim como as de Oliveira Vianna e Alberto Torres, estava voltada para a formação de uma nação homogênea, coesa, integrada. Enquanto Silvio Romero propunha esta coesão através da miscigenação, com a predominância do branco, Nina Rodrigues propunha essa coesão através da legalização das diferenças, com a criação de uma figura jurídica denominada "responsabilidade penal atenuada", que consistia no julgamento de cada pessoa, segundo a capacidade cultural de sua raça. Oliveira Vianna, por sua vez, preocupava-se com a resistência, por parte de alguns grupos de imigrantes, aos cruzamentos fora de seu próprio grupo. Esta tendência ao isolamento poderia levar à formação de "ilhas étnicas", que seriam incompatíveis com a idéia de nação de Oliveira Vianna, concebida como um povo culturalmente homogêneo. Alberto Torres considerava que nenhum povo era formado de uma raça homogênea. A diferença é que nações antigas têm muito tempo de convivência de diferentes povos e raças que formaram a nação. Em nações novas como o Brasil, é necessário que essa característica de homogeneidade seja construída através do estabelecimento de uma base estável e duradoura de prosperidade.

No período entre guerras, a eugenia brasileira diferenciava-se da européia ou da norte-americana porque não defendia a eliminação dos supostos degenerados (através da esterilização ou mesmo da morte), mas, sim um melhoramento da raça e sua transformação em uma "raça brasileira", através da Medicina ocidental, cuidados pré e pós-natal, condicionamento físico e educação. A população poderia ser redimida (DÁVILA, 2004).

Nos casos regionais, Ellis Jr., pensando, durante a década de 1930, sobre a constituição do povo paulista (DÁVILA, 2004), considerava que a mestiçagem que produziu o mameluco paulista é responsável pela formação de uma sub-raça eugênica dotada de grande fecundidade, longevidade e varonilidade. Mas essa mestiçagem se refere, no seu caso, no cruzamento dos brancos ou mamelucos com as índias, o que faria prevalecer o traço branco dominador associado aos homens¹. Amoroso Lima, em meados da década de 1940, considerava que o que prevalecia no povo mineiro era uma miscigenação com a acentuação de uma nova modalidade da raça branca, constituída pelo predomínio luso-paulista, pequena contribuição negra e quase nenhuma indígena. Cassiano Ricardo, no final da década de 1950, associava a denominação de paulista, primeiramente com o colonizador europeu para dizer que, com a mestiçagem, o paulista se transforma em mameluco.

A preocupação dos autores citados anteriormente com a formação de uma nação brasileira homogênea, coesa, integrada, aponta para a questão atual relativa ao "racismo à brasileira". Segundo Guimarães (1995), o racialismo brasileiro importou as teorias racistas européias do século XIX, mas excluiu o caráter inato e a idéia de degenerescência, possibilitando, assim, que o sangue branco pudesse purificar, diluir e finalmente eliminar o sangue negro.

'Embranquecimento' passou a significar a capacidade da nação brasileira (definida como uma extensão da civilização européia, onde uma nova raça emergia) para absorver e integrar mestiços e pretos. Tal capacidade requer implicitamente a concordância das pessoas de cor em renegar sua ancestralidade africana ou indígena. 'Embranquecimento' e 'democracia racial' são, pois, conceitos de um novo discurso racialista (GUIMARÃES, 1995: 39).

Para o autor, o racismo brasileiro nega a presença integral do afro-brasileiro como antinacional, como segregacionista, uma vez que a ideologia da identidade nacional brasileira é marcada pela idéia de mistura, de miscigenação, representada como integradora e homogeneizadora da nação.

A miscigenação racial no país é muitas vezes citada como prova da democracia racial brasileira, ou como antídoto do racismo. Porém, há que se ressaltar que essa miscigenação foi fruto, primeiramente, da dominação e exploração sexual dos homens brancos sobre as mulheres negras (e índias). Corrêa considera que:

É como se fosse impossível tratar de raça sem tratar de sexo ou de sexualidade: produto de relações sexuais (espúrias) o mulato trazia já no nome escolhido para designá-lo a marca de sua origem. (Durante algum tempo discutia-se na literatura médica se os mulatos, como o seu nome indica, eram ou não estéreis - como as mulas, produtos do cruzamento entre éguas e jumentos). (CORRÊA, 1996: 43)

Segundo Schwarcz (1995), o momento em que se vinculou de forma bastante imediata a mestiçagem à identidade nacional brasileira foi com a emancipação política em 1822, pois então era necessário não apenas formalizar a separação do Brasil de Portugal como também tomar medidas emergenciais, justificadas em termos de seu papel estratégico. A autora cita a fundação de Faculdades de Medicina para deixar o país saudável; a criação das Faculdades de Direito visando a elaboração de uma Constituição Nacional, e a criação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro que promoveu, em 1844, o primeiro concurso cujo título era "Como escrever a história do Brasil", visando modelar uma história para a nação. Quem venceu este concurso foi o naturalista alemão Karl Von Martius que defendia a tese de que, no Brasil, achavam-se as três raças humanas colocadas uma ao lado da outra, de maneira nunca vista na história da humanidade.

Para a autora, é Martius quem funda o mito das três raças, que passou a ser usado para pensar a História do Brasil e a nacionalidade brasileira. O suposto era que a História do Brasil era a história das relações inter-raciais, sem dúvida um exemplo singular, uma forma específica de constituir civilização:"Desde então a idéia da miscigenação passou por diferentes interpretações: como mácula, como um laboratório racial, mestiçagem na alma e como mestiçagem que branqueia, a apropriação nacional da mestiçagem etc." Enfim, a antiga fábula das três raças sempre foi um

curinga para a representação da mestiçagem nacional. Uma mestiçagem que, de romântica se transforma em biológica e degenerada, para virar símbolo de cultura nacional, ícone do Estado nos anos 30, exemplo para o mundo na década de 50, e associar-se à malandragem. (...) O mestiço surge, dessa maneira, constantemente reinvestido como espaço da ambigüidade, suporte de representações (SCHWARCZ, 1995: 60 e 61)

Por seu lado, Norvell (2002) aponta para a maneira paradoxal como a mestiçagem é tratada entre acadêmicos do século XX e entre o grupo por ele pesquisado de brancos, cariocas de classe média. Segundo o autor, a mestiçagem sempre foi ponto focal dos discursos sobre a identidade brasileira, mas para os primeiros, ao considerarem que "os brasileiros" sempre se misturaram com os negros e os índios, revelam como "o brasileiro" é pensado associado ao europeu, marcando o negro e o índio como "o Outro". Já para o grupo estudado, "o brasileiro" é considerado como "o mestiço", e o reconhecimento desse grupo de ser branco ou não miscigenado o suficiente implica em uma participação parcial na vida do País.

Em relação ao paradoxo do Brasil mestiço, Norvell escreve que os livros de História e Sociologia publicados no século XX mostram uma lógica contraditória infundida em discussões a respeito da mistura de raças: há sempre uma hora em que a mescla de raças como momento fundador, originário, é forçada a coexistir com uma visão da mistura de raças como fato permanente da sociedade brasileira em que a centralidade da mistura racial para a nação brasileira é substituída por um sujeito branco, não miscigenado.

O autor encontrou o mesmo paradoxo entre seus entrevistados: brancos, de classe média, cariocas da Zona Sul. Entre os entrevistados surgiram duas narrativas contraditórias:

Uma delas descreve uma civilização brasileira racialmente mesclada na qual o melhor da cultura brasileira é produto dessa mistura; na segunda, as classes média e alta estão fora do núcleo cultural e racial da vida nacional - dele alienadas -, muitas vezes localizado geograficamente no morro, culturalmente na música e no jeito das classes mais baixas, mestiças e negras, e racialmente em uma mistura biológica da qual elas, pessoalmente, não fazem parte.(NORVELL, 2002: 257).

A ausência de sangue negro é uma parte crucial dessa narrativa que fala de si mesmo como alguém que está de fora. Os entrevistados se referiam a parentes imigrantes específicos (italianos, portugueses, etc), e não relataram parentes negros, mulatos ou indígenas.

Seus entrevistados falavam de si mesmos como, ao mesmo tempo, suficientemente mesclados para não serem totalmente brancos, a ponto de ficarem completamente fora da história oficial da civilização brasileira, mas não mistos a ponto de serem capazes de participar plenamente das formas culturais da nação. Segundo o autor, esta postura significa que a crença no branqueamento - que acompanhou a democracia racial como antídoto para a idéia de se imaginar um futuro mestiço-, pode não estar mais em evidência, porque foi superada por uma narrativa de exclusão:

Em resumo, durante todo este século, vemos uma noção paradoxal de mistura de raças nos textos acadêmicos. O mesmo paradoxo reflete-se na brancura incômoda ou desconfortável das camadas médias. Sugiro que o branqueamento - que não tem sentido lógico e foi refutado empiricamente - recuou e pode estar sendo substituído por narrativas duais de pertença, essa maneira curiosa de estar ao mesmo tempo dentro e fora da identidade nacional brasileira.(NORVELL, 2002: 263).

Assim, nessas narrativas duais, os brancos se excluem dos grupos mestiços, considerando-os importantes para a identidade nacional, mas separados da brancura dominante.

Por outro lado, as pessoas entrevistadas por Teixeira no Rio de Janeiro faziam questão de apontar para a existência de um lugar próprio para os mestiços dentro do quadro de classificação das identidades raciais. Embora alguns considerassem que o sistema de classificação deva ser, em todos os momentos, polarizado entre brancos e negros, muitos defenderam o mestiço como alguém que tem todo o direito de possuir uma identidade racial distinta, que não deve ser obrigado a optar por um ou outro extremo de uma classificação racial dicotomizada. Para a autora (TEIXEIRA, 2003: 99):

Ainda que assumir uma posição polarizada entre branco e não branco faz parte do discurso mais freqüente do movimento negro, que pretende agrupar todos os negro-descendentes no interior de uma mesma luta contra o preconceito e a discriminação racial, há que se considerar que, quanto mais negra for a pessoa, maiores as possibilidades de discriminação, mais obstáculos a enfrentar.

Seyferth (1985) argumenta que a ambigüidade é a principal característica das teorias elaboradas no Brasil entre o final do Império e a Primeira Guerra Mundial sobre a miscigenação, pois concebiam-na, ao mesmo tempo, como mal e solução. Se por um lado, poderia trazer conseqüências nefastas na formação da nação e deveria ser combatida, por outro, poderia purificar as características inferiores dos negros, mantidas nos mestiços através de uma mistura que fosse seletiva e controlada.

Machado (2002) considera que prevalece no Brasil o que ele denomina de "mestiçagem arqueológica", na qual interessam as contribuições de povos que aparentemente se perderam na História após terem colaborado para a formação do País, sem levar em conta sua continuidade com o presente, pois a "mestiçagem arqueológica" pressupõe que a mestiçagem já foi realizada no passado e os conflitos por ela gerados já foram resolvidos no presente. Assim, o negro fica restrito à cultura negra, entendida como folclórica, passada, que tem que ser preservada, mas que não tem relação com a vida e as lutas políticas atuais dos negros.

A perversidade desse tipo de mestiçagem, segundo o autor, é que, nas questões relativas à desigualdade social, ela enfatiza a igualdade das raças e dos seres humanos, enquanto, nas questões sobre privilégios raciais, realça a diferença.

Assim, dentro desse paradoxo, seria como se a identidade nacional necessitasse (ou não pudesse escapar) dos grupos mestiço e negro. Tais grupos podem simbolizar (e simbolizam) o País, mas devidamente separados de uma cultura branca que pode não simbolizar o País, mas que domina cultural e economicamente e que, por isso mesmo, pode observar "de cima" a miscigenação nacional.

O que se observa da exposição acima é que as interpretações em relação à mestiçagem oscilam entre considerá-la como poluidora ou como redentora.

Stolcke (1974), em um estudo sobre atitudes raciais e valores sexuais na Cuba escravagista do século XIX, escreve que a oposição aos casamentos mistos (entre brancos e negros) relacionava-se à origem negra/africana e, por conseguinte, escrava, de uma das partes. O que as famílias desejavam preservar era a "pureza de sangue" que originalmente significava a ausência de ancestrais infiéis. Nas colônias americanas, as pessoas de origem africana passaram a ser vistas como contaminadoras e, assim, passaram a ser evitadas pelos de "sangue puro" branco/europeu. Nesta perspectiva, a idéia de pureza de sangue caminha em uma só direção, isto é, a pureza de sangue pode ser contaminada pelo sangue impuro, mas o sangue impuro não tem a propriedade de purificar-se completamente, por mais misturas que possam ocorrer, uma vez que a escravidão era vista como uma mancha que contaminava os descendentes dos escravos, independentemente de sua atual aparência física. Essa idéia se refere à denominada regra da gota de sangue.

Por outro lado, em outros contextos, a mistura de sangue negro com branco e o branqueamento também podiam ser vistos como uma possibilidade de redenção, como exemplifica o quadro de Modesto Brocos y Gomes de 1895 intitulado "A redenção de Can". O quadro representa a avó negra agradecendo aos céus pelo neto branco que está no colo da mãe mulata. Ao lado está o pai, que parece um imigrante de origem ibérica. Segundo a Bíblia, Can, um dos filhos de Noé, recebeu uma maldição: ele e seus descendentes seriam escravos. Pensadores que queriam adaptar a ciência ao texto bíblico o apontaram por séculos como o antepassado dos povos negros. O pintor, desejando representar o branqueamento da raça denominou, assim, o quadro de "A redenção de Can" (PENA, 2000).

Nos países onde impera a regra da gota de sangue, ou o que Oracy Nogueira denominou de preconceito de origem, a mestiçagem é considerada poluidora. No Brasil, ela pode ser considerada tanto poluidora quanto redentora, conforme épocas, autores, contextos, grupos estudados. Estrategicamente, a miscigenação pode ser representada como purificadora para aqueles que levam vantagem com ela, isto é, para aqueles que, através dela ascendem social ou economicamente. Ou pode ser representada como poluidora para aqueles que estão nas posições de dominação, cuja preservação da "pureza" de sangue, tradições, origem, raça, etnia, classe, contribui para a manutenção de seus privilégios. Interpretações sobre poluição ou redenção dependem do contexto e é sempre uma questão estratégica.

A possibilidade de branqueamento atribuída à miscigenação se realiza através de duas formas complementares: com o clareamento "biológico" da pele, exibido fenotipicamente, que contribui para amenizar o preconceito e aumentar as possibilidades de ascensão social e econômica que, por sua vez, possibilita o embranquecimento social.

Em relação às pacientes que entrevistei (COSTA, 2005), o argumento utilizado para justificar o desejo por doadoras semelhantes fenotipicamente começa referindo-se ao pressuposto das semelhanças físicas entre pais e filhos. Porém, ao aceitarem doadoras de pele mais clara que a delas próprias e rejeitarem doadoras de pele mais escura que a delas, as entrevistadas mostram que o problema não recai na diferença em si, mas na diferença que escurece a pele do futuro filho. Todos os exemplos citados por elas referem-se aos problemas causados por crianças mais escuras, seja em relação à não aceitação por parte da família de origem, seja em relação aos preconceitos que o filho sofrerá.

A pesquisa mostrou como as pacientes aceitam a miscigenação, desde que contribua para o clareamento da pele do filho. As nuances em relação à cor da pele são fonte de preocupação e atenção, tanto por parte das pacientes quanto dos médicos entrevistados. Porém, os médicos parecem crer que a semelhança física (além da imunológica, obrigatória) com a receptora é o fator mais importante na escolha da doadora de óvulos. Já as entrevistadas negociariam um pouco essa semelhança, desde que contribuísse para clarear a criança e salvaguardá-la do preconceito.

Das estreitas relações entre racialização e gênero

Outras reflexões a respeito do paradoxo do Brasil mestiço podem ser feitas atentando-se para as estreitas relações estabelecidas entre racialização e gênero. O fato de as relações sexuais inter-raciais terem sido historicamente marcadas no Brasil pela opressão/dominação dos homens brancos, senhores sobre as mulheres negras e mulatas escravas já inspirou tanto interpretações a respeito da sensualidade e volúpia "naturais" das negras, quanto a respeito da maior propensão do português à miscigenação, ou sobre a crueldade civilizatória do homem branco. De qualquer forma, a "orgia de sexo inter-racial que reproduzia o Brasil" (nas palavras de PRADO JÚNIOR apud NORVELL, 2002) e a ilegitimidade dessas relações sexuais e dos frutos por elas gerados, parece ter contribuído para a elaboração de um tipo de representação da miscigenação que a associa à bastardia e à ilegitimidade.

Neste sentido, é ilustrativo um caso recolhido dos registros paroquiais da segunda metade do século XVIII na vila de Curitiba (GALVÃO; NADALIN, 2001). Um casal teve o filho primogênito registrado no livro destinado a servir na Matriz de Nossa Senhora da Luz da Villa de Corytyba para Nelle se fazerem os assentos dos bautizados escravos e bastardos (GALVÃO ; NADALIN, 2001: 6). Entretanto, a união dos pais era legítima, eles haviam casado na Igreja Matriz de Nossa Senhora da Luz, e suas núpcias foram devidamente registradas em um livro próprio destinado à população livre da Vila de Curitiba. Portanto, o filho do casal não era escravo, nem "bastardo" (no sentido de ser fruto de pai desconhecido ou de relação extraconjugal). Porém, a criança era filha de uma mulher mulata e, ainda mais, forra.

Segundo o pesquisador desses registros, tudo leva a crer que os mestiços podiam ser denominados na época colonial como bastardos:

Ocorre que, no nosso passado colonial, mais do que resultado de uma mistura de 'raças', o mestiço era uma categoria social de baixa estirpe. Assim, entre bastardos num sentido e 'bastardos', noutro, poderia haver distâncias sociais consideráveis.(GALVÃO; NADALIN, 2001: 6).

Assim, os grupos mestiços e pobres da sociedade, independentemente de sua condição jurídica de livres ou escravos, estavam marcados pelo estigma da bastardia. Por esse motivo o primogênito do casal mulato citado teria sido registrado como bastardo, apesar de ter nascido no interior de um lar legitimamente reconhecido pela Igreja e pelo Estado.

Há que se considerar que, na época colonial, o termo bastardo era considerado pejorativo pela Igreja, por ser derivado do grego bastaris e significar "mulher depravada". O termo ainda hoje, pelo dicionário, pode significar "degenerado da espécie a que pertence"; e "bastardar" pode significar "fazer perder a genuinidade; alterar, corromper". Neste sentido, o mestiço seria o filho de uma mulher depravada e um degenerado, um corrompido.

A associação de mistura racial com bastardia, tanto no sentido de depravação quanto no de degeneração, fez parte do repertório de discussões dos intelectuais e cientistas que se detinham na questão do branqueamento da Nação. Conforme citado na secção anterior, enquanto Sílvio Romero considerava a diversidade racial como entrave à construção de uma nação forte e próspera, Nina Rodrigues se preocupava com o fato de os mestiços serem "uma anarquia no sangue", abrigando, dentro de si, tendências contrárias que lutam pela primazia e sujeitas ao atavismo, isto é, à prevalência, nessa luta, das características da raça mais primitiva e inferior. Para Nina Rodrigues, povos de mesma origem racial, mas afastados, poderiam, através do cruzamento, gerar um tipo mental superior. Já o cruzamento de raças de homens muito diferentes poderia gerar um tipo sem valor, que não serviria para o modo de vida nem da raça superior, nem da inferior. A mistura de brancos e negros, portanto, geraria pessoas sem uma identidade própria, incapazes de se adaptarem a qualquer um dos modos de vida dos progenitores, verdadeiros párias sociais.

Ainda que o pensamento social tenha mudado muito, assim como a situação jurídica², a preocupação com a falta de identidade dos mestiços não foi totalmente abandonada.

Segundo pesquisa recente feita com casais de Salvador, São Paulo e Belo Horizonte, nas quais o marido era negro e a esposa branca, essa preocupação volta à tona atualmente de outras formas. Segundo uma das entrevistadas:

Hoje eu acho que ter um filho da união de branco com negro é muito complicado, na sociedade. Eu nunca quero ter um filho, eu acho que se eu tiver uma criança, eu vou é complicar a sua vida. Ela não vai saber de que lado está. E vai ser uma coisa de muito amor entre nós dois, só que vai trazer um conflito a vida inteira para a criança (MOREIRA ; BATISTA, 1994: 103).

No caso acima, o conflito da criança não é considerado em termos biológicos, resultado de uma "anarquia de sangue". Os autores da pesquisa acreditam que o conflito é fruto da experiência de ter que viver em uma sociedade onde o mestiço não tem espaço, não tem identidade, uma sociedade polarizada entre brancos e negros. Essa visão, embora inserida em uma cultura informada pelas idéias de democracia racial e da mestiçagem como mito fundador, estranhamente não reconhece os mestiços como grupo, ainda que correspondam a uma grande parcela da população brasileira, classificada como "parda" nos censos demográficos. A mestiçagem é vista como uma "bagunça", que gera ainda mais problemas porque os indivíduos, não pertencendo a nenhum dos dois grupos polarizados considerados, são alvo de preconceito por parte de ambos.

Os dados dos censos mostram que houve uma mudança nas relações sexuais/afetivas inter-raciais. Enquanto historicamente essas relações se deram entre os homens brancos e as mulheres negras e mulatas, atualmente o número de mulheres brancas que se casam com homens mais escuros do que elas³ é superior ao número de homens brancos que se casam com mulheres mais escuras. Para o Brasil como um todo, 15,3% das mulheres brancas estão casadas com homens mais escuros, contra 11,9% dos homens brancos (BERQUÓ, 1988).

Segundo Schoen e Kluegel (1988), a escolha dos esposos é resultado basicamente de dois fatores: da composição da população no que se refere à disponibilidade de parceiros potenciais com determinadas características, e da propensão para casar, ou seja, da atração mútua para o casamento entre homens e mulheres com características específicas, independentemente da composição da população.

Em relação à composição da população, Berquó (1990) mostra como a razão entre sexos, desfavorável às mulheres brancas e favorável às pretas e pardas, aumenta a competição no mercado matrimonial. Isso porque as brancas, excedentes em seu grupo de cor, são levadas a buscarem homens mais escuros e as pardas, a recorrerem aos homens negros. Esse efeito em cadeia revela um padrão de preferência racial que privilegia os indivíduos de cor clara no mercado matrimonial e explica o maior número de mulheres casadas com homens mais escuros.

Neste sentido, dados da PNAD de 1998 (PETRUCCELLI, 2001) mostram que as maiores taxas de endogamia se encontram entre os brancos (aproximadamente 85%), e as menores entre o grupo de população preta (com pouco mais de 60%). Na população total, não mais do que uma de cada cinco uniões está constituída por um casal misto. Entre a população de cor branca essa proporção é ainda menor: um para cada seis, subindo entre a população de cor preta para dois de cada cinco. Do total de uniões exogâmicas, em 55% delas a mulher é a componente mais clara do casal. A maior taxa de endogamia é encontrada entre os homens brancos (mais de 84%) e a menor, entre os homens pretos (um pouco mais de 55%).

Esse efeito pode ser explicado pela teoria de Blau (1977), que relaciona positivamente o tamanho do grupo e a taxa de endogamia, já que as minorias tendem à exogamia por terem um mercado matrimonial mais reduzido. Assim, como no Brasil a população branca é o maior grupo de cor, seguida da parda e da preta, as taxas de endogamia correspondem a esta ordem. No Censo de 1980 (Silva, 1992), as proporções de endogamia encontradas foram de 84,3%, 77% e 52,1% respectivamente.

A análise de Petruccelli (2001) sobre os dados da PNAD de 1998 também indica alto comportamento exogâmico da população preta, que pode ser explicado, em boa parte, pelo tamanho relativo deste grupo na população total. Isto porque, quando o autor utiliza um método estatístico de ajuste que iguala o tamanho entre os grupos, os valores passam a ser muito parecidos. Assim:

apesar do aumento aparente de casais mistos na população brasileira, a manutenção das fronteiras inter-raciais e a reprodução das desigualdades são asseguradas a partir da importância da seletividade marital no comportamento nupcial por grupos de cor da população brasileira.(PETRUCCELLI, 2001: 23)

Em seu estudo sobre relações raciais em Itapetininga, publicado em 1955, Oracy Nogueira (1955) escrevia que o Censo de 1940 atribuiu ao município um total de 34.437 pessoas. Destas, 89% seriam brancas, 4% pardas, 5,2 % pretas e 1,1% amarelas. No entanto, a observação de locais públicos na cidade sugere ao autor que a "gente de cor" comporia 25% da população local, muito mais que o indicado pelos dados estatísticos. Oracy Nogueira considera que, uma vez que os dados estatísticos resultam de declarações dos próprios recenseados, era provável que aqueles que se declararam pardos fossem apenas os mestiços mais escuros, da mesma forma que aqueles que se declararam pretos fossem somente aqueles sem nenhuma aparente mestiçagem com o branco ou o índio. Por outro lado, indivíduos de ascendência negra conhecida ou não, porém cujos traços não brancos são considerados leves e negligenciados, ter-se-iam classificado como brancos.

Outros autores mostram que, para o conjunto da população brasileira, a população preta teve uma queda relativamente significativa entre 1940 e 1980, ao mesmo tempo em que o grupo pardo passou por altas taxas de crescimento e o grupo branco acumulou pequena queda relativa (MOREIRA ; BATISTA SOBRINHO, 1994). Uma explicação para esse quadro, dada pelos autores encontra-se na mesma linha daquela de Oracy Nogueira: uma cota considerável do crescimento vegetativo dos negros acaba sendo absorvida pelos brancos porque não há uma classificação rígida de cor no Brasil e por causa do progressivo embranquecimento dos produtos da miscigenação. Assim, os nascidos das uniões entre pardos e pretos, na maior parte dos casos, são considerados pardos, e os nascidos de uniões entre brancos e pardos na maior parte dos casos, são considerados brancos. "Através dessas reclassificações, o grupo preto perde muito e ganha pouco, o grupo pardo ganha muito mais do que perde, e o grupo branco ganha muito e perde pouco" (MOREIRA ; BATISTA SOBRINHO, 1994: 87). O que acontece é uma emigração da população preta, que perde seus integrantes para outros grupos de cor.

Tal reclassificação por grupo de cor torna-se possível se considerarmos, junto com Oracy Nogueira, que, no Brasil, prevalece o preconceito de marca, enquanto que em países como os Estados Unidos, prevalece o preconceito de origem. Oracy Nogueira (1955), comparando a sociedade brasileira com a norte-americana nos anos de 1950, observava o diferente processo de estigmatização racial nesses dois países. No Brasil, prevaleceria o preconceito de raça exercido em relação à aparência, "isto é, quando toma por pretexto para as suas manifestações os traços físicos do indivíduo, a fisionomia, os gestos, o sotaque", designado por isso de preconceito racial de marca. Enquanto nos Estados Unidos prevaleceria um preconceito racial de origem, "quando basta a suposição de que o indivíduo descende de certo grupo étnico para que sofra as conseqüências do preconceito."

Como observa Cavalcanti (1996: 17):

Ao privilegiar o fenótipo, a aparência racial, esse sistema produz uma riqueza de nuances e de maleabilidade classificatória extraordinárias. E segue: Um sistema social que opera segundo múltiplas lógicas classificatórias variáveis e situacionais.

Uma vez que no Brasil, o grupo de cor privilegiado é o branco, as reclassificações operam no sentido do branqueamento, da identificação com o grupo de cor branco que possibilita a ascensão de status. Assim, embora se possa dizer que, com a miscigenação, a população também está enegrecendo, escurecendo, a hegemonia cultural, política, econômica e social do grupo branco faz com que as reclassificações tendam no sentido do branqueamento.

Porém, deve considerar-se que tais reclassificações, por terem uma função estratégica, também podem acontecer no sentido de escurecer, enegrecer, se levarmos em conta fatos como a demarcação de terras de quilombolas, ou a política atual de quotas para negros nas Universidades e no serviço público, onde a reclassificação como negro oferece vantagens específicas.

Além disso, como instrumento político para afirmação e valorização da cultura e da população negras, como forma de elevação da auto-estima, muitos movimentos sociais negros propõem e buscam promover a reclassificação de pardos como pretos, ao invés de brancos. Essa reclassificação possibilita a criação de uma identidade negra necessária às lutas políticas.

Certamente as reclassificações são possíveis não apenas porque no Brasil prevalece o preconceito de marca, mas também porque raça é uma noção construída culturalmente e não biologicamente⁴. De fato, não há maneira genética - o que mais se aproximaria de uma verdade considerada por alguns como "científica" - de comprovação de pertencimento a determinado grupo de cor ou raça. Pesquisadores da área da Bioquímica enfatizam que, do ponto de vista genético, não existem raças humanas:

O homem moderno distribuiu-se geograficamente e desenvolveu características físicas, incluindo cor da pele, por adaptação ao ambiente de cada nicho geográfico. Geneticamente, entretanto, não houve diversificação suficiente entre esses grupos geográficos para caracterizar raças em um sentido biológico.(PENA, 2000: 20).

Neste mesmo enfoque, Appiah (1997) também enfatiza a não-existência de raças no sentido biológico, dada a diferença genética entre pessoas consideradas da mesma raça e a semelhança genética entre pessoas consideradas de raças diferentes.

Assim, as reclassificações, seja no sentido de enegrecer ou de embranquecer, são fruto de estratégias sociais em contextos específicos que visam acesso a determinadas vantagens sociais, políticas ou econômicas.

Voltando à questão matrimonial colocada acima, há que se considerar que existem, portanto, mais fatores relacionados à exogamia da população preta, especialmente a dos homens pretos, além daquele relativo à composição da população. A propensão para casar, isto é, a atração mútua para o casamento entre homens e mulheres com características específicas, independentemente da composição da população, está informada cultural e contextualmente.

Em seu estudo de 1955, Oracy Nogueira (1955ª) apontava que, diferentemente dos imigrantes europeus, cuja ascensão social ocorreu com ou sem o cruzamento com os descendentes dos colonizadores portugueses, na ascensão dos negros, o cruzamento com o branco (de qualquer origem) foi recorrente. Segundo o autor, não há ascensão de "famílias de cor" pois:

os indivíduos de cor, em condições de subir socialmente, em geral, se unem com pessoas brancas, seja como um meio de favorecer a própria ascensão, seja como um modo de consolidar o status já atingido, ou seja ainda, porque a identificação com as classes média e dominante implica a interiorização dos ideais sexuais e estéticos destas. (NOGUEIRA, 1955a: 502).

Neste mesmo sentido, Moreira ; Batista Sobrinho (1994) afirmam que o casamento inter-racial apresenta-se, aos olhos dos negros, como a via de acesso a uma melhor integração social e à condição de usufruto e compartilhamento com as demais raças dos bens socioculturais e econômicos produzidos pela sociedade. A ideologia do branqueamento desempenha uma dupla função: por um lado, é responsável pela instauração, nos planos simbólico, imaginário e social, da desqualificação estética e cultural da mulher negra, bem como da desvalorização dos negros como um todo; por outro, desdobra-se, no plano material, em normas e regras que dirigem o comportamento matrimonial dos indivíduos, instaurando aí a assimetria das relações conjugais:

Está presente na mente do homem negro que o casamento com branca tem 'algo' a lhe oferecer. Esta percepção desdobra-se em estratégias de mobilidade social, em situação de troca afetivo-econômica, na qual o casamento inter-racial ocupa um lugar privilegiado. Nessa perspectiva, a relação exogâmica tem na parceira branca o objeto fetichista de integração e ascensão social. Ao apresentar-se perante os olhos dos negros como valor em si mesmo, o casamento inter-racial mascara as relações sócio-raciais discriminatórias e as dificuldades inevitáveis que tal relação acarreta. (MOREIRA ; BATISTA SOBRINHO, 1994: 102 e 103).

A propensão para casar reflete, assim, as possibilidades de mobilidade social e ascensão de status diferencial disponíveis para homens e mulheres, brancos/as e negros/as.

Moutinho (2004), por outro lado, considera que o predomínio de uniões de homens mais escuros com mulheres mais claras envolve não apenas os fatores demográficos, mas também um padrão matripolar de transmissão de status e prestígio. A autora recorre a Thales de Azevedo (1964), que entende como padrão matripolar a herança, por parte do marido e da prole, dos valores, relações primárias e status da família da qual a mãe procede, que lhes asseguraria uma socialização superior à do marido. Esse tipo de união seria, para o homem negro, hipergâmica, tendo em vista sua origem: egresso das camadas baixas. Moutinho argumenta que, se é através da linha materna que mais fortemente se transmite a herança cultural, uma das conseqüências do matrimônio de homens escuros, originários historicamente ou atualmente das classes mais baixas, com mulheres brancas ou claras, é assegurar ou esperar que os filhos desta união sejam socializados nos valores, nas regras de etiqueta e até mesmo na estrutura de relações próximas e de amizades da mãe.

Segundo a autora (MOUTINHO, 2004: 103):

Nessa indefinição que marca o ser mestiço, parece que a identidade racial da mãe é fundamental na construção da identidade racial dos filhos, embora uma não seja determinante da outra, como percebemos na entrevista a seguir. A aluna do curso de Arquivologia menciona que, na sua certidão de nascimento, tanto ela como os irmãos são pardos, e descreve o que é estar nesse meio termo, os estranhamentos, as afinidades, ensinando o que percebeu através da analogia com a família de uma outra amiga, também mestiça como ela: que no processo de socialização, dentro de uma família mestiça, para se entender como ocorrem as representações de raça, faz-se necessário saber a identidade racial da mãe.

Neste sentido, Silva (1987) considera que homens escuros, por razões de estratégia de mobilidade social, preferem casar com mulheres mais claras, mas a recíproca não é, por hipótese, verdadeira. A idéia do autor é a de que existe uma associação entre a aceitabilidade do casamento inter-racial e a classe à qual os indivíduos pertencem, pois há registro de uma taxa maior de endocromia quanto mais elevada for a posição social dos indivíduos.

Moutinho (2004), sem negar os argumentos relativos aos dados demográficos e aos de estratégia de ascensão social, enfatiza, porém, que um fator essencial tem sido deixado de lado nas explicações sobre relacionamentos inter-raciais: o desejo sexual. A autora encontrou em seu trabalho de campo realizado no Rio de Janeiro que:

em vários casos, antes de ser um atributo que requer compensações, a 'cor negra' em si, funciona como um forte elemento de atração, dados os conteúdos eróticos (e outros) que lhe são atribuídos. Falas que concedem, por si, um lugar de prestígio ao homem 'negro' na disputa do mercado erótico-afetivo. (MOUTINHO, 2004: 342).

Para Moutinho, o argumento da mobilidade social, ao se ater somente nos benefícios sociais como poder, status e riqueza, desconsidera o erotismo e o afeto presentes nas relações inter-raciais, pois: o interdito não apenas ordena positivamente as trocas, mas erotiza o próprio objeto da proibição. (MOUTINHO, 2004: 342).

Moutinho considera que o desejo inter-racial é o elo que funda a nação, isto é, o desejo viabilizado a partir de uma hierarquia específica de gênero e raça, representado no casal homem-colonizador-branco/mulher-escrava-negra/mestiça. Atualmente o desejo inter-racial deslocou-se para o casal homem negro/mestiço - mulher branca, mas para a autora, é esse desejo que continua a afirmar a identidade nacional.

Porém, considero que é importante fazer distinções. Segundo as análises da autora o desejo inter-racial faz parte da constituição da Nação, seja em seus primórdios entre o homem branco e a mulher negra/mulata, seja atualmente entre o homem negro/mestiço e a mulher branca. Contudo, há que se considerar que o desejo, o sexo inter-racial não pressupunha parentesco no primeiro caso. Conforme escreveu a própria autora, este era um casal que: "(...) do ponto de vista das alianças e reciprocidades de parentesco, não teria uma moeda de troca social para efetuar a transação". (MOUTINHO, 2004: 424)

A pesquisa de campo da autora trata do desejo inter-racial, mas não se refere a filhos. Considero que, embora o desejo inter-racial possa ter como conseqüência a geração de filhos, há que se fazer uma distinção entre desejo por sexo e por filhos.

Em seu trabalho, Moutinho não diz se seus entrevistados têm filhos ou não, fruto das relações inter-raciais, mas faz referência ao padrão matripolar evocado por Thales de Azevedo. Neste caso, ainda que em relação à sexualidade e ao afeto, o homem negro tenha prestígio, no momento de criar os filhos são acionados os valores e comportamentos "brancos" da mãe.

Uma vez que é o filho que institui de fato o parentesco, sua presença (ou sua perspectiva) é que é capaz de acionar os possíveis preconceitos tanto das famílias de origem como do próprio casal. Assim, dialogando com Moutinho, eu diria que o que é bom para ser desejado sexualmente talvez não o seja para a esfera da reprodução e do parentesco.

A autora não apresenta dados sobre os filhos de seus entrevistados (se há ou não, etc.). Tampouco eu tenho informações sobre a raça/cor de todos os maridos/companheiros de minhas entrevistadas para entrar na questão específica da união do homem negro/mestiço com a mulher branca. Apesar destas limitações, arrisco a dizer que, embora concorde com a autora sobre a relação entre interdição e desejo, não creio que se "deseje o socialmente indesejável" para os filhos, ao contrário.

Para as mulheres por mim entrevistadas não havia problema com o clareamento da pele da criança, mas sim com seu escurecimento. Conforme escrevi acima, considero que esse fato não se refere apenas ao desejo/pressuposto de semelhança entre pais e filhos, uma vez que não é toda diferença que é rechaçada, mas apenas aquela que escurece. Assim, cientes dos preconceitos raciais existentes na sociedade brasileira, as entrevistadas desejam o que consideram socialmente desejável para seus filhos.

O pessoal médico entrevistado, por seu lado, toma como norma "não miscigenar o que já não estiver miscigenado". A doadora ser fisicamente parecida com a receptora garante que a reprodução se fará no mesmo padrão da relação já estabelecida entre o casal. Isto é, para o pessoal médico o que importa é que eles não sejam os responsáveis por introduzir uma mudança no que seria o curso "natural" de uma relação sexual que resulta em gravidez: semelhança do filho com os progenitores. Isto é, não sejam responsáveis por introduzir um elemento estranho àquela família.

Na doação de gametas a questão da mestiçagem se apresenta de uma maneira própria. Entre o pessoal médico entrevistado há uma série de cuidados e controle para que a doação seja feita entre semelhantes: doador/a branco/a para receptor/a branco/a, doador/a negro/a para receptor/a negro/a, doador/a mulato/a para receptor/a mulato/a, doador/a oriental para receptor/a oriental. Do ponto de vista das entrevistadas, a mestiçagem aparece como um problema na doação quando ela contribui para o escurecimento da pele da criança. A acuidade na obtenção dos dados nos bancos de sêmen mostra uma preocupação com semelhanças que impossibilitam a introdução de crianças muito diferentes dos pais, sejam elas claras ou escuras.

A respeito das relações estreitas entre racialização e gênero, e sobre o paradoxo do Brasil mestiço, trago, para finalizar, uma reflexão de Mariza Corrêa (2003) sobre o tema. Explanando sobre a exclusão de bonecas e orixás⁵ enviados pela antropóloga Heloísa Alberto Torres para a Exposição Histórica do Mundo Português em 1940, Corrêa considera que essa exclusão se deu porque a admissão de tais bonecas e orixás representaria uma volta simbólica do Brasil ao estatuto de colônia, em oposição ao progresso no país propiciado pelo empenho dos brancos que a exposição queria ressaltar⁶. Já o sucesso da cantora Carmen Miranda - que era de origem portuguesa, "carioca", branca, mas vestia o traje típico da negra baiana - apontava para a ambigüidade de um país que se queria branco, mas era visto como negro. Segundo Corrêa, Carmen Miranda corporificou um traço do que depois se convencionou chamar de identidade nacional - a herança africana do país -, mas também expôs uma relação nunca explicitada entre categorias socialmente dominadas em nossa sociedade. No Brasil, as relações entre brancos e negros, e entre homens e mulheres sempre foram vistas como de dominação. Carmen Miranda sendo branca - parte, portanto, do grupo dominante - e aderindo ao universo negro, inverteu essas tipologias dominantes mostrando seu avesso. "Assim, é o negro feminizado - a baiana ou a mulata - que acabará por se tornar um símbolo aceitável do País." (CORRÊA, 2003: 183).

Portanto, parece que a aceitação do grupo de cor negro se dá na medida de sua feminização, isto é, a partir de sua incorporação no pólo dominado feminino, que resulta na sua dupla perda de poder entre os pólos: dominante-branco-masculino versus dominado-negro-feminino. Parece-me que o paradoxo entre a ideologia do branqueamento versus a miscigenação como marca nacional, antes que resolvida, explicita-se justamente na alocação da miscigenação neste continuum entre dominados e dominantes, negros e brancos, mulheres e homens.

Recebido: 13/09/2006

Aceite final: 03/01/07

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Mestiçagem, racialização e gênero

Miscegenation, racialization and gender

1

Sobre a marca de gênero na mestiçagem brasileira, Norvell, em sua análise de textos acadêmicos do século XX, ressalta que é sempre o colono português que se deixa seduzir pelas mulheres negras e índias. A mistura resultante é sempre feminina, ao passo que o brasileiro branco, em continuidade com o europeu, é figura masculina. (NORVELL, J.M., 2002).

2

O Código Civil brasileiro de 1916 introduziu o termo "filho natural" para designar crianças nascidas fora do casamento, substituindo o termo "bastardo". A Constituição de 1988 reconheceu como unidade familiar a união estável entre um homem e uma mulher. Em 1990, o Estatuto da Criança e do Adolescente (Lei n. 8.069 de 13/07/1990, artigo 20.) estabeleceu os mesmos direitos e qualificações para os filhos nascidos dentro e fora do casamento, ou por adoção. Em 1992, a nova Lei da Investigação da Paternidade (Lei n. 8.560 de 29/12/1992) regulou o reconhecimento dos filhos havidos fora do casamento, que igualava direitos e reiterava a proibição a qualquer distinção quanto à natureza da filiação nas certidões e no registro de nascimento.

3

De acordo com as categorias do Censo de 1980.

4

Como citado anteriormente, considero que raça constitui-se em uma noção na qual características fenotípicas são utilizadas como parâmetros para classificação. Porém, tais características só possuem significado no interior de uma ideologia preexistente, de uma ideologia que cria os fatos ao relacioná-los uns aos outros. Apenas por causa, e dentro, dessa relação estabelecida é que tais características funcionam como critérios e marcas de classificação.

5

"(...) 14 bonecas de 70 centímetros de altura, 'apresentando traços característicos de diferentes tipos antropológicos negros da Bahia e vestidas com a indumentária típica dos diferentes orixás que as mães de santo encarnam nas festas religiosas' e '12 orixás, de 25 centímetros de altura, esculpidos em madeira, representando diferentes deuses africanos ". (CORRÊA, 2003: 178).

6

Parece-me muito revelador que, mesmo passados mais de 50 anos, a vontade de projetar para o país uma imagem européia e moderna ainda esteja presente em eventos organizados a respeito do Brasil. Analisando o primeiro evento preparativo das comemorações dos 500 anos do "descobrimento" do Brasil - o Fórum Internacional de História e Cultura no Sul da Bahia: Os povos da formação do Brasil (nações indígenas, africanas e européias) - Machado registra um espaço reduzido para falas de/sobre índios e negros, que reflete, segundo ele, uma vontade de apagamento dessa realidade:

"(...) na verdade não se quer discutir uma formação, mas inventá-la com um olho no futuro da nação. Como projetar para o país uma imagem européia e moderna [...] com a população negra e com a visibilidade da situação indígena? Transformando a mestiçagem em coisa do passado, esquecendo de pensar no presente e projetando um futuro mais branco, em que mesmo as manifestações culturais de negros e índios são, por meio do turismo cultural, transformadas em peças de museu, em representações de um passado selvagem que sobreviveram curiosamente em algum lugar remoto do país." Conferir: MACHADO, I.J.R., 2002: 12).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  28 Maio 2009
• Data do Fascículo
  Jun 2009

Histórico

• Recebido
  13 Set 2006
• Aceito
  03 Jan 2007