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Scientiae Studia

versão impressa ISSN 1678-3166

Sci. stud. vol.12 no.3 São Paulo jul./set. 2014

http://dx.doi.org/10.1590/S1678-31662014000300008 

ENTREVISTA

 

Arqueologia e a crítica feminista da ciência Entrevista com Alison Wylie

 

 

Kelly KoideI; Mariana Toledo FerreiraII; Marisol MariniIII

IPrograma de Pós-Graduação em Filosofia, Universidade de São Paulo, Brasil. kelly.koide@usp.br
IIPrograma de Pós-Graduação em Sociologia, Universidade de São Paulo, Brasil. mariana.toledo.ferreira@usp.br
IIIPrograma de Pós-Graduação em Antropologia, Universidade de São Paulo, Brasil. marisol.marini@usp.br

 

 

Alison Wylie é conhecida, em especial, por seus escritos em filosofia e ética da arqueologia. Mas ela também escreveu extensamente sobre questões ligadas às relações entre a ciência e os valores e sobre a filosofia feminista da ciência. Nascida no Canadá, ela divide seu tempo entre a Universidade de Washington (EUA) e a Universidade de Durham (Inglaterra). Foi codiretora do Comitê de Ética em Arqueologia que desenvolveu os amplamente aceitos Princípios de Ética Arqueológica e também presidente da American Philosophical Association (Divisão do Pacífico). É autora de Thinking from things: essays in the philosophy of archaeology (2002) e coeditora de Value-free science? Ideals and illusion (Kincaid; Dupré & Wylie, 2007).

Esta entrevista foi realizada após sua conferência no Instituto de Estudos Avançados da USP, em 14 de outubro de 2013, com o título "Feminist standpoint theory and the formation of gender archaeology: What knowers know well". Ela é composta de três blocos temáticos, sendo o primeiro sobre sua trajetória intelectual; o segundo sobre o significado de fazer ciência enquanto feminista e a relevância das análises feministas sobre a ciência; e o terceiro acerca dos ideais contextuais de objetividade, do papel dos valores não cognitivos na ciência e outras questões de filosofia da ciência.

Para iniciar, conte-nos um pouco a respeito de sua trajetória intelectual, de seus estudos na universidade e de seu interesse pela arqueologia e pela filosofia da arqueologia.

Sou de origem canadense e, como meu pai era militar, nós nos mudávamos frequentemente, a cada poucos anos, sobretudo entre Ontário e Quebec. Uma coisa que estava sempre presente, onde quer que morássemos, era o interesse apaixonado dos meus pais pela arqueologia. Quando estava sediado em Ontário, meu pai e um de seus colegas conseguiram um financiamento do Canadian National Museum para explorar sítios arqueológicos dos Iroqueses e dos Hurões, ao longo do rio Saint Lawrence. Por isso, na maior parte dos verões da minha infância, passava várias semanas em sítios arqueológicos. Essa experiência não gerou propriamente em mim um amor pela arqueologia. O trabalho envolvia calor e sujeira, e nós, as crianças, geralmente éramos enviadas para cavar nas áreas situadas nas bordas dos sítios, que se acreditava serem áreas estéreis. Os adultos não gostavam de deixar as crianças escavarem nada que pudesse ser importante (o que é até razoável), e essa era uma maneira de testar a extensão do sítio. Quando encontrávamos algo interessante, era o fim da nossa escavação. A nossa vingança era vasculhar a terra que era deixada para trás pelos adultos, para ver o que eles haviam perdido no curso de suas escavações. Por mais divertido que aquilo fosse, essa experiência também me deixou uma impressão bem realista de quão tedioso o trabalho de campo pode ser. E essa foi a minha introdução à arqueologia.

Foi apenas muito mais tarde que eu entendi o significado do trabalho que o colega do meu pai, Jim Pendergast, vinha realizando. A partir de meados dos anos 1960, ele trabalhou com um eminente arqueólogo canadense na McGill University, Bruce Trigger, sobre questões a respeito das interações, durante o período colonial [contact period]1, entre grupos tribais do Vale Saint Lawrence e os europeus, reconceitualizando-os de maneira profunda (cf. Wright, 2004; Wright & Pilon, 2004). Mais tarde, Trigger publicou um artigo, "Archaeology and the image of the American indian" (Trigger, 1980), no qual acusava o racismo existente no trabalho arqueológico realizado no Canadá e nos EUA, na medida em que se presumia que os norte-americanos nativos eram grupos estáticos, culturalmente conservadores, que estavam apenas reagindo à chegada dos europeus. Sem amenizar a violência das remoções e da apropriação de terras, Trigger queria documentar de que maneira os grupos tribais eram agentes ativos, negociadores astutos e autodeterminados nas negociações com os europeus. A colaboração entre Trigger e Pendergast resultou em diversas publicações conjuntas, incluindo um livro de 1972, Cartier's Hochelaga and the Dawson site (cf. Pendergast & Trigger, 1972; Trigger, 2006).

Durante a graduação, frequentei uma pequena universidade em New Brunswick, a Mount Allison University. Naquela época, eles não ofereciam cursos de arqueologia e quando comecei meu trabalho de conclusão de curso não me sentia especialmente interessada em arqueologia; ao invés disso, descobri uma paixão pela filosofia. Era como se em qualquer curso que eu fizesse, eu gravitasse em torno de questões filosóficas, sem saber ao certo quais eram elas. Nas aulas de inglês, ficava intrigada com os dilemas morais e as crises intelectuais, e nas aulas de história e história clássica, sentia-me fascinada pela história das ideias. Fiz um maravilhoso curso introdutório à filosofia naquele primeiro ano (1972-1973), ministrado por Paul Bogaard, que era um filósofo da química, e, no segundo ano, me inscrevi em seu curso de história e filosofia da ciência.

No verão após meu primeiro ano na faculdade, eu precisava encontrar um emprego e tive a sorte de conseguir trabalhar na seção de arqueologia do Parks Canada. A única experiência relevante que eu tinha eram as escavações de verão, coordenadas por Jim Pendergast, que, naquela época, havia se aposentado no exército e entrado para o Museu Nacional. Certamente, devo agradecê-lo por ter convencido o Parks Canada de que valia a pena o risco de me contratar, apesar de eu não possuir qualquer formação em arqueologia. Fui designada para ir a Fort Walsh, um local pertencente à Polícia Montada do Noroeste [North West Mounted Police ou NWMP], datado do final do século xix, localizado no sudoeste de Saskatchewan, perto da fronteira de Montana, ao sul, e de Alberta, a oeste. Foi nesse contexto que entrei em contato com a "nova arqueologia", de Jim Sciscenti, o diretor de projetos de Fort Walsh. Ele havia estado imerso num ambiente propício para o ativismo da nova arqueologia, na Universidade do Arizona, onde ele havia feito sua pós-graduação, e exigia de quem trabalhasse em Fort Walsh que se preparasse para a temporada de trabalho de campo não apenas lendo sobre a história e a arqueologia locais do NWMP, mas também trabalhando sobre uma longa lista de textos de filosofia da ciência contemporânea. No outono seguinte, quando voltei à universidade e fiz meu primeiro curso de história e filosofia da ciência, reli os mesmos clássicos: os empiristas lógicos contemporâneos e seus antecessores (Mach, Poincaré, Carnap, Hempel), e aqueles que viriam a se tornar clássicos, como A estrutura das revoluções científicas, de Thomas Kuhn, e Patterns of discovery, de Norwood Russell Hanson. Graças a Bogaard, comecei a articular um conjunto de questões acerca de como a filosofia da ciência está relacionada à prática arqueológica, questões que têm sido centrais para os meus interesses desde então.

 

 

Esses foram, então, os acidentes da minha história pessoal que me conduziram a esta improvável intersecção de interesses. Descobri rapidamente que já havia filósofos trabalhando sobre questões suscitadas pela arqueologia: a primeira e mais importante delas é Merrilee Salmon. Quando estava pronta para começar minha pós-graduação, tive a sorte de encontrar um programa interdisciplinar em história e filosofia das ciências sociais e comportamentais, na State University of New York, em Binghamton. A grande virtude desse programa foi que ele permitiu que eu pudesse, enfim, fazer um trabalho de conclusão de curso em arqueologia junto com um doutorado em filosofia.

Por mais incomum que seja a minha trajetória, a combinação entre filosofia da ciência e arqueologia mostrou-se bastante fecunda. Quando trabalho sobre determinada questão, às vezes começo com um artigo que é uma intervenção em um debate arqueológico que suscita questões filosóficas e então trago aquilo que aprendi sobre a arqueologia de volta para um público filosófico. No começo, cheguei a trabalhar com argumentos analógicos, a princípio como resposta a alguns positivistas estritos da arqueologia (os adeptos da nova arqueologia do início dos anos 1970). Eles rejeitaram todos os usos de analogia como sendo não científicos e especulativos, afirmando que a analogia servia apenas para a geração de hipóteses. Defendi que um argumento analógico bem elaborado poderia ter um peso demonstrativo, e que mesmo os arqueólogos que faziam as críticas mais severas dependiam deles em contextos de justificação tanto quanto em contextos de descoberta (cf. Wylie, 1985). Depois, desenvolvi um artigo (Wylie, 1988) que constituía uma contribuição para o debate filosófico sobre o papel da analogia no estudo da ciência, que havia inicialmente sido inaugurado pelo livro de Mary Hesse, Models and analogies in science (Hesse, 1970). Em outros casos, começo com uma questão filosófica e acho produtivo tratá-la através da análise de um caso arqueológico, por vezes trazendo os resultados de volta à arqueologia. Assim, de saída, o trabalho que fiz entre os dois campos emerge tipicamente de um processo que envolve idas e vindas entre eles; essa dinâmica continua a modelar meu trabalho.

Você falou brevemente sobre a nova arqueologia quando descreveu sua experiência em Parks Canada. Vimos que, durante seus estudos na universidade, o campo da arqueologia estava passando por algumas transformações. Você poderia descrever de maneira breve quais eram essas mudanças? Esse contexto a encorajou a se interessar por questões de gênero e, em caso negativo, o que a motivou a colocar a arqueologia de gênero e a crítica feminista da ciência como uma peça central do seu trabalho?

A partir dos anos 1960, até os anos 1970, um movimento pró-ciência bastante agressivo tomou corpo, ao menos, na antropologia arqueológica,2 conhecido como nova arqueologia. A pessoa que encabeçava esse mo-vimento era Lewis Binford, uma figura extremamente carismática e um crítico beligerante do que ele descrevia como "arqueologia tradicional". Seus "artigos combativos", como ele os chamou mais tarde, cristalizaram as frustrações dos arqueólogos, especialmente dos grupos de jovens que estavam entrando no campo naquele período, que sentiam que o campo consistia em coletar dados como um fim em si mesmo e, no melhor dos casos, desenredar os padrões espaciais, temporais e formais nos registros - mas raramente fazendo um uso efetivo desses dados como evidências para responder às questões que envolviam um passado cultural (cf. Binford, 1962; 1972). Em geral, essa não foi uma avaliação muito justa da arqueologia que fora feita anteriormente. Para começar, quando reconstruí a história do debate, descobri um padrão recorrente de insatisfações nessas linhas, que começava no final do século xix, quando, à medida que os arqueólogos se profissionalizavam, se distanciavam de um colecionismo, isto é, de colecionarem apenas pelo simples fato de fazê-lo. A questão central, reformulada vezes sem conta ao longo do século xx, é: como podemos usar a riqueza dos materiais recuperados dos registros arqueológicos enquanto evidências históricas e antropológicas? Como podemos ir além da descrição daquilo que encontramos no solo? A partir de meados do século xx, a crítica se voltou para dentro; os colecionadores não eram tanto um problema quanto os arqueólogos profissionais, que estavam preocupados com a "sistemática espaço-temporal". As afirmações arqueológicas que pareciam ser ostensivamente sobre culturas passadas eram, frequentemente, apenas as mesmas descrições dos padrões empíricos observados nos arquivos, generalizações pouco relevantes acerca da distribuição e das mudanças através do tempo de distintos agrupamentos de artefatos. Por exemplo, a cerâmica do neolítico europeu, referida como a cultura do vaso "campaniforme", pode ser descrita como a evolução, o movimento e as interações da produção cultural que sustentava uma comunidade: os "povos campaniformes".

Binford estava renovando essas antigas demandas, propondo um tipo de prática arqueológica que pudesse contribuir substantivamente para um entendimento do passado cultural. Mas, para cristalizar o que havia de novo sobre a nova arqueologia, ele recorreu ao positivismo lógico, às concepções dos empiristas lógicos da ciência, associadas a Carl Hempel. A nova arqueologia deveria ser um programa de pesquisa científica que tomasse a explicação como uma meta básica e fizesse do teste de hipóteses a característica distintiva de suas práticas. Essas metas explicati- vas eram caracterizadas nos termos nomológico-dedutivos do modelo de subsunção a leis de Hempel, e o teste de hipóteses em termos de seu modelo hipotético-dedutivo de confirmação.

Muitas tentativas foram feitas para fornecer uma articulação mais clara da visão dedutivista de Binford, por arqueólogas com uma visão filosófica, como Patty Jo Watson, que foi coautora de um texto introdutório à nova arqueologia, Explanation in archaeology: an explicitly scientific approach (Watson, LeBlanc & Redman, 1971). Mas, finalmente, não estava claro como exatamente isso deveria funcionar na prática. Um padrão típico de muitos adeptos da nova arqueologia era que eles começavam seus artigos com uma declaração programática a respeito do que significa para a arqueologia ser uma verdadeira ciência (positivista), mas o que eles faziam, de fato, possuía poucas semelhanças com os modelos nomológico-dedutivos e hipotético-dedutivos que eles evocavam.

Até mesmo Binford passou a usar mais frequentemente a linguagem de processos causais, mais do que de leis, para descrever as metas de uma arqueologia voltada para explicações. Ele insistiu que a meta de uma arqueologia científica deveria ser chegar a processos em larga escala, de longa duração cultural (a nova arqueologia também é conhecida como "arqueologia processual"). Nas mãos de Binford, esse processualismo ganhou a forma de uma orientação reducionista, funcional e eco-materialista. Ele argumentou que deveríamos entender a cultura como uma "adaptação extrassomática da humanidade" a ambientes materiais, e ridicularizou qualquer preocupação com uma "paleopsicologia" - com as intenções e as crenças de agentes passados ou com modos de vida passados - como infrutífera e não científica. Os arqueólogos deveriam se focar, ao invés disso, em como vários tipos de dinâmicas, que existem no nível dos sistemas, - manifestas em distintos agrupamentos de cultura material, de práticas de subsistência inferidas, de padrões de organização social em larga escala - podem assegurar a viabilidade adaptativa das culturas. Além disso, eles poderiam pensar como as interações com o ambiente material moldaram a trajetória, a evolução de diferentes sistemas culturais. Estes foram alguns dos temas dominantes da literatura da nova arqueologia que li nos anos 1970.

Ao impulsionar esse programa, Binford defendeu que a arqueologia precisava de uma revolução kuhniana para tornar-se uma ciência propriamente positivista. Mesmo sendo uma estudante de segundo ano, que estava fazendo apenas o primeiro curso de história e filosofia da ciência, percebi que havia uma inescapável ironia nisso. As ideias de Kuhn, conforme eu havia aprendido, foram concebidas para tomar o lugar exatamente dos modelos positivistas que Binford via como definidores daquilo que seria a verdadeira ciência. Então, no final do meu segundo ano na faculdade, comecei a lidar com aquilo que se tornou a questão central da minha dissertação: "o que podem querer dizer os defensores da nova arqueologia ao insistirem que são positivistas?" Por fim, escrevi, em 1982, uma tese intitulada Positivism in the new archaeology, na qual analisei como a retórica positivista - em especial seu fundacionismo - caracterizava mal os insights epistêmicos inovadores que estavam emergindo nas práticas orientadas para problemas da nova arqueologia. Havia uma rachadura conceitual percorrendo a nova arqueologia, conforme argumentei, e no início dos anos 1980 ela era claramente visível. No momento em que estava terminando meu doutorado, um contingente de arqueólogos "pós-processuais", especialmente na Grã-Bretanha, começou a publicar uma série de críticas incisivas à nova arqueologia, visando tanto seu positivismo epistêmico quanto sua concepção eco-materialista de cultura. Alguns deles levaram a crítica ao positivismo até o limite, adotando uma concepção fortemente relativista e sócio-construtivista. Se as evidências arqueológicas nunca são um dado, ou seja, se são sempre necessariamente interpretadas à luz da impregnação teórica, então não se pode esperar que elas forneçam um teste de hipóteses interpretativas ou explicativas; testar seria algo inevitavelmente circular. Eu acreditava que essa crítica, tal como foi desenvolvida no fim dos anos 1980 por Ian Hodder e seus alunos Michael Shanks e Chris Tilley, por exemplo, não capturava melhor o potencial ou as limitações da arqueologia do que o positivismo de Binford (cf. Hodder, 1984; Shanks & Tilley, 1987). Os críticos da nova arqueologia não sustentaram essa posição por muito tempo.

Enquanto construtivistas sociais, muitos arqueólogos pós-processuais tinham a intenção de desafiar certos tipos de afirmações arqueológicas; eles refletiam politicamente e queriam mostrar que a arqueologia mainstream reproduzia rotineiramente pressupostos etnocêntricos - às vezes explicitamente nacionalistas, classistas, elitistas - sobre como o passado deveria ter sido, pressupostos que eram simplesmente equivocados. A mais convincente dessas críticas fazia um uso perspicaz das evidências empíricas para expor as fraquezas das hipóteses que haviam conseguido ampla aceitação porque haviam se conformado às expectativas. Claramente, na prática, esses defensores do pós-processualismo não adotavam o relativismo corrosivo em maior medida do que Binford adotava o fundacionalismo estrito e o dedutivismo, que ele por vezes endossava ao criticar a arqueologia "tradicional". Na verdade, Binford colocou uma enorme ênfase na necessidade de construir e testar teorias de médio alcance - os conhecimentos auxiliares ou de fundo - sobre os quais os arqueólogos se baseiam para interpretar seus dados como evidências, então ele não presumiu que as evidências arqueológicas fossem, em qualquer sentido, justificadas por si mesmas. Ele também rejeitou abordagens indutivistas aparentemente ingênuas: a ideia de que os arqueólogos deveriam explorar os registros arqueológicos sem qualquer agenda explícita. Ao defender o que ele chamou de abordagem "orientada para problemas", Binford reconheceu que a investigação arqueológica é sempre informada por algum arcabouço conceitual e, apesar de raramente citá-lo, ele explicitamente renovou argumentos antiempiristas que haviam sido feitos uma geração antes para assumir a responsabilidade por esses pressupostos (cf. Kluckhohn, 1939; 1940). Ele insistiu na ideia de que a pesquisa arqueológica deveria ser deliberadamente concebida para testar não apenas as hipóteses arqueológicas sobre o passado, mas também os pressupostos de fundo sobre os quais os arqueólogos se apoiam para interpretar os dados como testes de hipóteses. Eu considerava que isso era um entendimento central e especialmente importante da nova arqueologia, algo que não era de modo algum contemplado pelos modelos de teste hipotético-dedutivos, e que era também uma motivação central para os pós-processualistas, a despeito de todas as diferenças que existiam entre eles. Trabalhei sobre questões levantadas pelo debate ativo entre arqueólogos processualistas e pós-processualistas enquanto ele tomava forma, de modo que o conflito que encontrei na arqueologia quando comecei definiu amplamente a trajetória posterior do meu trabalho.

O trabalho feminista que realizei surgiu principalmente do ativismo sobre questões ligadas à equidade; questões ligadas ao ambiente de trabalho para as mulheres em campos onde há predominância masculina, como é o caso da maior parte das áreas acadêmicas (cf. Wylie, 1995); e questões relacionadas à violência contra a mulher. Quando comecei a dar aulas na University of Western Ontario, em meados dos anos 1980, me envolvi com o que era, na época, a Battered Women's Advocacy Clinic (BWAC). Participei do comitê de pesquisas da BWAC, trabalhando para entender melhor quem estava sendo agredida e usando nossas descobertas para desafiar os estereótipos prevalentes que tendiam a isolar e a culpar aquelas que eram vítimas de violência. A BWAC era um recurso para as mulheres que queriam lidar com a violência em suas vidas mas, diferentemente da maior parte das agências da época, ela não era um abrigo; ela fornecia aconselhamento de curto prazo, encaminhamento legal, e apoio para encontrar moradia e emprego. Descobrimos que o perfil demográfico das mulheres que chegavam à BWAC era exatamente aquele de uma mulher canadense média, no que se refere à educação, emprego, renda, número de filhos, estado civil, e assim por diante. A maioria delas nunca havia feito uso do serviço de abrigos ou acionado a polícia, então não aparecia nas bases de dados sobre as quais as informações a respeito de mulheres agredidas eram geralmente fundamentadas. Fomos capazes de mostrar que a retórica padrão da época - como a de que apenas as mulheres pobres ou imigrantes, mulheres que eram de algum modo marginais, eram vítimas de violência doméstica - não se sustentava após uma análise minuciosa. Os resultados da BWAC formaram uma base para os argumentos que provocaram mudanças na resposta à violência doméstica em Ontário, no final dos anos 1980.

Alguns anos antes, quando eu era bolsista de pós-doutorado na University of Calgary, comecei a ler filosofia feminista. Haviam me pedido que eu desse um curso de amplo espectro sobre "Mulheres e Filosofia", que havia acabado de ser aprovado; uma colega minha, que era pesquisadora sênior em filosofia da ciência, Marsha Hanen, havia feito um levantamento dos livros, mas então ela tornou-se decana e não pôde ministrar o curso. Eu protestei, dizendo que não tinha formação em filosofia feminista, e que não conhecia o campo, mas ela insistiu: "você pode fazer isso; você tem que fazer isso". Essa foi uma das experiências de ensino mais produtivas e transformadoras que eu já tive. Predominantemente, o que estava sendo publicado na época (inverno de 1985) era trabalhos sobre ética feminista e teoria política, então li muito sobre isso, e algumas dessa publicações eram sobre pornografia e violência sexual, que eram diretamente relevantes para o trabalho que fiz com a BWAC. Mais tarde, publiquei algumas coisas sobre metodologia feminista, ancoradas nas pesquisas da BWAC (Greaves & Wylie, 1995). Além disso, a coleção de Harding e Hintikka, Discovering reality (1983), tinha acabado de ser publicada, e incluía artigos de Evelyn Fox Keller, Nancy Hartsock e Sandra Harding, que se tornaram clássicos da filosofia feminista da ciência. Ao longo daquele curso, também descobri um artigo de Helen Longino e Ruth Doell, "Body, bias and behavior" (1983), que era uma resposta feminista aos tipos de questões sobre a estabilidade de afirmações factuais contra as quais eu estava lutando na arqueologia. Foi aí que eu comecei a pensar sobre o que poderia significar trazer um olhar feminista para ancorar as questões da filosofia da ciência nas quais eu estava envolvida.

Foi apenas em 1989, na conferência "The archaeology of gender", em Chacmool (na University of Calgary), que meus interesses sobre o feminismo e a arqueologia convergiram de maneira direta. Eu estava confusa com o fato de que, apesar de conhecer um certo número de arqueólogas que se identificavam como feministas - como Meg Conkey, com quem estudei durante a pós-graduação -, não havia qualquer formação visível de um programa de pesquisa feminista ou de gênero em arqueologia, como aqueles que estavam ganhando forma na antropologia sócio-cultural e na história, nos anos 1960. Isso era especialmente surpreendente na América do Norte, onde os arqueólogos são tipicamente formados em departamentos de antropologia, de modo que os arqueólogos que frequentavam faculdades nos Estados Unidos e no Canadá, nos anos 1970 e 1980, teriam feito cursos de antropologia sócio-cultural em um momento em que as perspectivas feministas estavam tendo um impacto real no campo. E, ainda assim, nada disso impactou a arqueologia até o final dos anos 1980. Por isso, um evento crucial foi essa conferência de 1989, um grande evento que trouxe participantes de diversos lugares do mundo. Outro evento relevante foi uma pequena conferência, "Engendering archaeology", que aconteceu em 1988, organizada por Joan Gero e Meg Conkey. Ela resultou em algumas publicações no início dos anos 1990, como Engendering archaeology (Gero & Conkey, 1991), que constituíram os fundamentos do que ficou depois conhecido como "arqueologia de gênero". Eu tive sorte de poder participar desses encontros; vi em primeira mão a formação de um instigante programa de pesquisa em arqueologia - no qual arqueólogos começavam a discutir precisamente as questões sobre as quais eu vinha pensando no contexto do ensino da filosofia feminista e da militância sobre questões feministas.

Você poderia nos falar sobre alguns casos de pesquisas arqueológicas que evidenciaram relações violentas e/ou desigualdades e injustiças sociais, em especial quanto às relações de gênero? Qual o impacto desses resultados na pesquisa arqueológica, por um lado, e na cultura contemporânea em geral, por outro?

Isso nos leva à questão sobre como uma arqueologia de gênero pode esclarecer desigualdades existentes no passado, e como isso pode servir para pensar sobre as desigualdades no mundo contemporâneo.

Uma das coisas maravilhosas da arqueologia é que, por mais que seja muito difícil trabalhar com os dados arqueológicos - e é realmente difícil -, às vezes se pode separar linhas de evidências que tornam possível manter as mitologias confortáveis sobre o passado que sustentam nosso senso comum, nosso lugar no mundo, nossas identidades culturais e nacionais e nossas relações sociais, incluindo as relações de gênero. A arqueologia pode ser uma poderosa fonte para desafiar aquilo que tomamos como dado. Ela pode nos mostrar que as características essenciais do mundo contemporâneo, que tratamos como inevitáveis, não têm sempre sido dessa maneira, que elas são contingentes e poderiam ter sido diferentes, que elas têm histórias e consequências que estão, às vezes, em claro desacordo com os valores que pensamos que elas incorporam, e que há uma gama de possibilidades muito mais ampla de modos de vida, de vidas mais produtivas do que havíamos imaginado. Esses entendimentos podem não nos dizer como intervir de maneira eficaz no presente, mas eles podem desestabilizar de maneira poderosa as asserções sobre o passado - como as coisas sempre têm sido, por que elas devem ser como são - que legitimam as estruturas contemporâneas de desigualdade.

Um exemplo disso é a arqueologia que foi feita ultimamente no African Burying Ground, na cidade de Nova Iorque, em um sítio do século xvii-xviii. Esse sítio, que possuía mais de 400 sepulturas, foi descoberto em 1991 quando a General Services Administration (GSA) dos EUA começou a construir um novo prédio para o escritório federal, na Baixa Manhattan. A GSA havia recebido autorização para a construção; os estudos prévios necessários mostravam, evidentemente, que não pareciam existir no local vestígios arqueológicos que precisariam ser protegidos. Apesar de ter uma ampla documentação histórica de que havia existido, naquela área, um local de enterros não consagrados, tinha havido tantas construções ali que parecia improvável que pudessem ter restado quaisquer depósitos culturais originais. Por isso foi um grande choque quando as escavações começaram a expor esqueletos humanos, muitos deles, mais de 400. De alguma maneira, a GSA havia esquecido que havia um beco nos fundos da área, onde o histórico African Burying Ground existiu, e sobre o qual nunca se havia construído. Esse acabou sendo o cemitério mais antigo do período colonial dessas proporções, e ele era muito peculiar pelo fato de que servia aos escravos afro-americanos e aos nativos norte-americanos que eram excluídos dos cemitérios consagrados da Igreja; trata-se de uma fonte arqueológica extraordinária. O governo federal enviou uma equipe forense para recuperar os vestígios à medida que eles iam sendo expostos, porque eles não queriam interromper o projeto de construção. Isso gerou muitos protestos na opinião pública, e o que estava em questão não era apenas o fracasso deles em proteger o local, mas o fato de que a equipe forense ia apenas traçar perfis dos vestígios humanos em termos de raça, gênero e idade - o mesmo tipo de perfil que eles usam para classificar as vítimas de crimes. Esse era um programa de pesquisa surpreendentemente limitado, e que era inerentemente equivocado, visto que eles sequer tinham as coleções de referências ósseas que eles precisariam para fazer isso com precisão. A GSA foi forçada a interromper as escavações e, por fim, indicou Michael Blakey, um dos poucos antropólogos físicos afro-americanos na época, que trabalhava na Howard University (uma faculdade tradicionalmente negra), para desenvolver um plano de pesquisa e coordenar um projeto digno daquele local.

Uma grande quantidade de dados foi recuperada, analisada e publicada,3 e as pesquisas que Blakey coordenou incluíam toda uma bateria de estudos sofisticados, feitos para alcançar as dimensões sociais e materiais das vidas dos enterrados nesse cemitério: análises em nível macro das ossaturas, para buscar indicadores de doenças, má nutrição e padrões de atividade; análises isotópicas e de micronutrientes, que tornam possível reconstruir o perfil das dietas ao longo de toda a vida; análises dos artefatos enterrados junto com os vestígios humanos; e análises da configuração e da estrutura do cemitério. A partir dos perfis das dietas, eles puderam identificar indivíduos que nasceram na África e que haviam passado um tempo no Caribe antes de serem transportados para Nova Iorque. Foram encontradas, também, evidências de preenchimentos dentários típicos de origens africanas. Blakey e sua equipe se basearam em conhecimentos tradicionais do Caribe e da África para interpretar essas características e o significado simbólico de contas e outros artefatos como elementos de, por exemplo, tradições Yorubá que haviam sobrevivido ao tráfico de escravos. Isso, então, constituía evidência do tráfico de escravos no Atlântico em seu auge, que removia à força as pessoas da África e provocava a sua mudança de plantações do Caribe e do sul para o trabalho em contextos industriais no nordeste colonial. Mas é na análise das ossaturas que se veem as evidências gráficas da violência: marcas de tiros ou ferimentos causados por esfaqueamento, em alguns casos, e também evidências surpreendentes de violências cotidianas da escravidão industrial, como músculos massivamente desenvolvidos e junções osteotendíneas, que fornecem um testemunho dos trabalhos fisicamente repetitivos e pesados que ocorreram na construção de praticamente toda a Baixa Manhattan - na área que é, hoje, o famoso distrito financeiro de Wall Street. E não eram apenas adultos. Lembro-me de Blakey descrevendo uma fratura cervical no esqueleto de um garoto de 12 anos que era, mais provavelmente, consequência do carregamento de cargas pesadas de materiais de construção sobre a sua cabeça, enquanto trabalhava como carregador ou operário.

Portanto as evidências arqueológicas de violência e de desigualdades radicais - escravidão - estão literalmente inscritas nos ossos daqueles cujos vestígios foram escavados no African Burying Ground. Isso foi realmente significativo, não apenas do ponto de vista arqueológico, mas também como intervenção no discurso político sobre racismo em Nova Iorque. Os achados impedem qualquer dissociação confortável do nordeste dos EUA das realidades da escravidão da era colonial; eles desafiam a concepção de que o fato de o norte lutar pela abolição na Guerra Civil o isentaria do comércio de escravos, ou de que a escravidão era apenas uma aberração lastimável na história dos EUA, confinada ao sul agrícola e ao seu sistema de plantação. Havia evidências chocantes e tangíveis de que o centro da cidade de Nova Iorque havia sido construído por trabalho escravo nos séculos xvii e xviii; não que isso fosse desconhecido por historiadores, é claro, mas o fato ganhou conhecimento público apenas nos anos 1990, quando o African Burying Ground esteve em destaque na mídia.

A arqueologia de gênero tem muito potencial para desafiar as normas que sustentam desigualdades opressivas, nesse caso, de sistemas de sexo/gênero. Um exemplo pode ser encontrado na primeira conferência australiana sobre Women in archaeology, em que Denise Donlon fez uso de algumas das análises que haviam sido realizadas no African Burying Ground como argumento para estudar novamente os vestígios ósseos australianos. O quebra-cabeça era que a proporção entre os sexos havia sido radicalmente distorcida para a direção dos homens. Depois de propor e discutir várias explicações para isso, Donlon sugeriu a possibilidade de que ao menos alguns esqueletos de mulheres estariam sendo erroneamente classificados como masculinos devido à robustez dos grupos musculares. Isso porque as atribuições de sexo biológico dependiam de modelos convencionais de dimorfismo sexual, que presumiam as divisões europeias generificadas de trabalho, ignorando o fato de que isso era muito menos marcado nas comunidades aborígenes (cf. Donlon, 1993). Então, um tema corrente na arqueologia de gênero é capturado pelo título da coleção de ensaios, Eram todos homens? (Were they all men?) (cf. Bertelsen; Lillehammer & Naess, 1987). Lembro-me de Liz Brufiel dizendo que o que precisamos é de uma história que possa ser usada pelas mulheres e meninas hoje - e uma história que as torna literalmente invisíveis certamente não pode sê-lo.

Outro tema corrente é que quando as mulheres ou o gênero realmente figuram em concepções arqueológicas sobre o passado, muito frequentemente são em termos que reproduzem a convicção rejeitada pelas feministas, ao menos desde Beauvoir: a de que, para as mulheres, biologia é destino; elas nascem assim, não tornam-se assim, e nascem para papéis subordinados definidos por suas capacidades reprodutivas em qualquer contexto social. Desse modo, foi apagado qualquer papel ativo das mulheres nas grandes transições culturais, como a revolução do neolítico ou a construção do Estado. Assim, as mulheres são confinadas a um ou outro tipo de esfera doméstica, presume-se que elas têm mobilidade limitada e que dependem de homens dominantes.

Em um livro trazendo um grande panorama dos resultados em arqueologia de gênero, publicado em 1997, Sara Nelson catalogou um amplo espectro de contextos em que há evidência de que as mulheres desempenharam papéis públicos, econômicos e de poder que tipicamente se presumem serem esferas masculinas: mulheres que comandaram, negociaram, curaram, guerrearam. O ponto central de Nelson não é apenas que o escopo das atividades das mulheres no passado não necessariamente se conforma às expectativas correntes, mas que deveríamos reavaliar as categorias dicotômicas de gênero. Os modelos convencionais de divisões de trabalho e de esferas baseados em gênero - colheita vs caça, doméstico vs público, por exemplo - não se sustentam etnograficamente, e não são de maneira alguma adequados às pesquisas arqueológicas. Uma vez que aceitamos esse ponto, torna-se possível reconhecer evidências de relações de gênero bastante complexas, às vezes fluidas, a partir de estudos culturais arqueológicos (cf. Nelson, 1997). Rosemary Joyce, por exemplo, oferece uma nova análise das já muito pesquisadas imagens dos monumentos Maias, argumentando que elas tratam das representações envolvidas nas relações entre o masculino e o feminino, e não de identidades distintas e essencialistas, e argumentando, também, que o imaginário Maia é conjugado por muitas outras dimensões de diferenças sociais e de poder para além do gênero (cf. Joyce, 1996). Esses temas figuraram de maneira proeminente em uma conferência de 2004, Que(e)ring archaeology (Terendy; Lyons & Janse-Smekal, 2009), onde as palestrantes da conferência de abertura - Dowson, Marshall, McCafferty e Voss - ressaltaram as implicações e a relevância política de recusar a "inocência" de uma disciplina que participou por um longo tempo do processo de naturalização das normas opressivas de gênero.

 

 

A arqueologia está, portanto, produzindo algumas contranarrativas bem disruptivas sobre o gênero. Ao mesmo tempo, no entanto, muitas das palestrantes da abertura da conferência estavam bastante pessimistas sobre o alcance da realização desse potencial. McCafferty percebeu que os textos sobre arqueologia, em sua maioria, não haviam assimilado o que estava sendo estudado sobre gênero em termos arqueológicos - persistiam os mesmos papéis desiguais e binários, os mesmos silêncios. Como exemplo tem-se o tema da dieta dos homens das cavernas, muito em voga atualmente, em que os pesquisadores reproduzem exatamente as mesmas ficções equivocadas sobre o "homem caçador", que mobilizaram as críticas feministas há trinta anos. Como Gero argumentou em sua análise de 1993, os eixos conceituais sobre os quais a pesquisa paleoindígena havia se baseado por décadas eram constituídos por asserções manifestamente sexistas sobre a centralidade da caça de grandes animais, feita por homens, e por um apagamento sistemático do trabalho feito predominantemente por mulheres. E essas análises indicam uma dieta paleoindígena muito mais diversa do que a construção mamute/bisão permite. A violência e as iniquidades - sobre gênero e sobre outras questões - certamente são um objeto da investigação arqueológica, mas qual o impacto mais geral que isso tem varia muito de acordo com cada área.

É possível olhar para relações de gênero em qualquer objeto? Ou existe um limite para escolher um objeto que possa satisfazer essa finalidade? Existem objetos específicos a uma ciência feminista? Ou trata-se das questões escolhidas para serem investigadas? Trata-se de um esforço para evidenciar questões sobre o gênero e não permitir que elas sejam silenciadas? Ou para o desenvolvimento de políticas que reduzam as iniquidades? Fazer ciência enquanto feminista sempre envolve um engajamento político ou uma proposta de intervenção?

Sim, você está me perguntando - "o que significa fazer pesquisa enquanto feminista?" - com uma ênfase sobre se é o objeto de investigação que faz a diferença.

Existem divergências profundas entre os pesquisadores, em uma ampla gama de áreas, sobre se fazer pesquisa enquanto feminista requer que se concentre, como você diz, em um tipo particular de questão ou de objeto, e se a pesquisa deve estar, de alguma maneira, alinhada com o ativismo feminista. Isso gerou um debate acalorado entre os participantes de um workshop, que durou uma semana, sobre "Doing archaeology as a feminist", que organizei com Meg Conkey, na School of American Research, em Santa Fé, em abril de 1998 (Conkey & Wylie, 2007). Não chegamos a nenhuma resolução e eu, pessoalmente, penei para pensar sobre isso. Então, ao invés de uma resposta, eis como reajo a algumas das opções para caracterizar a pesquisa como "feminista".

Em primeiro lugar, a opção metodológica. Dado o aumento de evidências, nos anos 1970, de que mesmo nossas ciências mais confiáveis não são autocorretivas - os métodos científicos mais respeitados frequentemente haviam reproduzido vieses sexistas e androcêntricos -, algumas feministas críticas da ciência argumentaram que os métodos científicos padrão eram, eles mesmos, o cerne do problema. Maria Mies (1983), por exemplo, rejeitou categoricamente a perspectiva objetivante, que ela relacionou com metodologias "positivistas", e havia disputas acirradas entre as cientistas sociais feministas sobre se os métodos quantitativos são inevitavelmente uma ferramenta do opressor, isto é, característicos de formas opressivas de ciência social que funcionam como uma forma de "prática reguladora".4 Uma resposta possível era insistir que as feministas precisavam de uma ciência própria, de seus próprios métodos: talvez os métodos qualitativos que haviam dado voz às mulheres fossem os únicos apropriados às metas feministas? Ora, eu me sentia muito mais inclinada a aceitar os argumentos presentes em dois artigos, de Sandra Harding e Helen Longino, publicados no final dos anos 1980, nos quais elas analisaram a questão de haver ou não uma metodologia feminista distinta (Harding, 1987), ou uma ciência feminista (Longino, 1987). De modos diferentes, ambas argumentaram que a busca por um método distintivamente feminista acaba por reinscrever na prática feminista o tipo de idolatria ao método que as próprias feministas haviam criticado de maneira tão incisiva. Não existe uma arma metodológica que protegerá contra vieses sexistas ou androcêntricos, que irá garantir a credibilidade feminista de um programa de pesquisa.

Para colocar em termos mais concretos, buscar um programa de pesquisa que seja fértil do ponto de vista qualitativo - em que o foco é chegar à tessitura e à complexidade de um tipo de vida particular - não garante que os padrões de desigualdade de sexo/gênero serão reconhecidos. Sem dúvida, há muito a ser aprendido nesse tipo de pesquisa - que ela pode dar voz àqueles que têm sido silenciados, e centralizar a pesquisa nas realidades de vários tipos de margem social. Contudo, sempre há o risco de não vermos a floresta por causa das árvores, por assim dizer. Propor uma perspectiva feminista que seja aplicável pode exigir que demos um passo atrás e empreendamos algumas análises quantitativas para chegar à configuração da floresta, para continuar com a metáfora. Ou seja, podemos precisar de análises quantitativas para conhecer as dimensões de sexo/gênero das condições estruturais que possam não ser imediatamente visíveis na dinâmica da interação cotidiana e no entendimento dos informantes. Na verdade, é um tema recorrente na literatura sobre a metodologia feminista que, ao mesmo tempo em que não se deve nunca rejeitar a sabedoria dos informantes de um modo de vida particular, frequentemente precisa-se ir além do conhecimento deles, para inserir o particular em um contexto mais amplo, se se pretende lidar com questões feministas de pesquisa, e ser eficaz como ativista (para os detalhes deste argumento, cf. Wylie, 1992). E, para fazer isso, parece claro que as feministas precisam usar toda uma gama de ferramentas de pesquisa. Depois de uma década da publicação da resposta de Harding e Longino ao debate sobre "método feminista" e "ciência feminista", houve uma enxurrada de livros sobre metodologia feminista, assim como panoramas da pesquisa que demonstravam que as feminstas estavam, na verdade, usando todos os tipos de ferramentas de pesquisa, sem restrições.

Bem, uma segunda possibilidade é: se não há uma maneira distintivamente feminista de fazer ciência, talvez haja, no entanto, um conjunto de problemas particulares com os quais as feministas lidam, usando quaisquer ferramentas que forem apropriadas. Esta parece ser uma maneira mais plausível de caracterizar a pesquisa feminista, mas então a questão que surge é como caracterizar esses problemas: o que faz com que uma questão feminista seja feminista? Trata-se de elaborar questões negligenciadas sobre as mulheres e o gênero? Essa resposta une a definição de uma pesquisa feminista a uma questão particular, que é a possibilidade que você mencionou. Mas o caso da arqueologia de gênero que eu mencionei sugere que não pode ser apenas isso que está em jogo. Em uma publicação sobre arqueologia de gênero, que Joan Gero e Meg Conkey (1997) escreveram uma década depois das primeiras conferências sobre o assunto, elas fazem a objeção de que muitas pesquisas bem-intencionadas em arqueologia de gênero ainda não mostravam um engajamento sério com perspectivas feministas. Com efeito, algumas das defensoras de uma arqueologia de gênero eram bastante explícitas sobre o fato de que queriam apenas acrescentar questões sobre mulheres e gênero à agenda de pesquisa das principais correntes, mas sem trazer junto uma teoria ou uma análise feministas excessivamente críticas. Elas não queriam perguntar se as maneiras convencionais de pensar o passado cultural, ou as normas da prática disciplinar eram, elas mesmas, sexistas e androcêntricas. Em suma, o simples fato de um pesquisador se dedicar a questões sobre mulheres e gênero não significa que seu trabalho seja feminista; de fato, pode ser até mesmo antifeminista.

Para complementar esse problema, o que acontece se, ao buscar conscienciosamente um projeto de pesquisa feminista sobre, digamos, o impacto de uma política de bem-estar sobre as mulheres, ou a política de gênero de um local de trabalho, você descobrir que o que realmente faz a diferença para as mulheres não é tanto o gênero, mas sua raça ou sua idade, talvez a sua sexualidade, ou o estatuto legal como imigrantes ou refugiadas? No final, pode-se acabar tendo resultados que não são tanto sobre as relações de sexo/gênero quanto sobre os efeitos das desigualdades que operam sobre outras linhas de diferenciação social - ou, mais comumente, várias delas de uma só vez, perpassando o gênero de maneiras complexas. Este ainda seria um projeto feminista? Não quero dizer que não seja. Na verdade, acredito que o melhor tipo de projeto feminista é aquele que torna possível descobrir que seus próprios pressupostos - incluindo pressupostos feministas - estão errados e, dessa maneira, expandir o escopo da investigação feminista para além de um foco muito limitado sobre as mulheres e o gênero. Esse resultado me parece marcar o sucesso, e não o fracasso, de um projeto de inspiração feminista. Portanto, não acredito que haja muito potencial em definir a pesquisa propriamente feminista em termos de questões previamente definidas sobre as mulheres e o gênero. Na verdade, dados os entendimentos obtidos através de análises interseccionais desenvolvidas há muito tempo por Crenshaw (1989), temos boas razões teóricas para concluir que nunca será possível traçar uma fronteira em torno de um domínio de assuntos ou conjuntos de problemas distintivamente "feministas".

Então, passando pela sua lista, me parece que o que faz com que um projeto seja feminista não pode ser seu método, ou um conjunto de questões definidas. Bem, uma terceira possibilidade, sugerida por Helen Longino, no artigo que mencionei anteriormente, é que a pesquisa feminista é, sobretudo, uma questão de "fazer ciência como feminista" o que, por sua vez, é caracterizado pelo que ela descreve como um "compromisso de base" para não deixar "desaparecer" o gênero. Então, em qualquer projeto em que você se engajar enquanto feminista, é preciso garantir que o gênero não seja ignorado, mesmo que você não possa presumir de antemão que o gênero é relevante para aquela questão. Para voltar às arqueólogas de gênero que acabei de mencionar, isso significa que elas estão fazendo ciência como feministas, ainda que não se identifiquem como feministas? Certamente elas estão se opondo a uma prática difundida de fazer desaparecer o gênero na arqueologia, através do engajamento em questões sobre mulheres e gênero. Se elas estiverem corretas em afirmar que não são feministas - e se Gero e Conkey estiverem certas em sua objeção de que o trabalho delas é empobrecido pela falta de engajamento feminista - é porque elas não levam essas questões longe o suficiente? Se uma linha de demarcação tiver que ser traçada, ela talvez dependa de uma interpretação particular daquilo que conta como "gênero". Certamente, os defensores da arqueologia de gênero que rejeitam qualquer associação com o feminismo fazem desaparecer as políticas de gênero de seus próprios programas de pesquisa e das práticas mainstream que defendem, ainda que eles coloquem as mulheres e o gênero no centro de sua investigação. Talvez adotar um ponto de vista feminista nas próprias práticas de pesquisa - um compromisso em não deixar desaparecer o gênero em um metanível seja a exigência para "fazer arqueologia enquanto feminista"?

Um movimento padrão neste ponto - uma quarta opção - é insistir que a sua prática é feminista se as questões de pesquisa nas quais você se engaja são animadas por compromissos ativistas. As questões que você escolhe para trabalhar devem ser relevantes para a vida das mulheres e das minorias. São questões sobre sistemas de desigualdade social que, se respondidas, fornecerão as fontes necessárias para efetivamente lidar com a injustiça social. Ora, na filosofia isso pode tomar a forma de uma determinação de rejeitar as concepções que equiparam as análises filosóficas reais (sérias, profundas) com uma investigação puramente abstrata - uma presunção, familiar em muitos contextos, de que a filosofia é tudo e apenas aquilo que não toca o mundo, alinhada com normas metodológicas que privilegiam sistematicamente abordagens descontextualizadoras. Charles Mills (2005) argumentou a favor do que ele chama de teoria não ideal: uma investigação filosófica que lança suas raízes sobre questões de ética e de filosofia política nas realidades caóticas de um mundo estruturado por um contrato racial profundamente injusto. Acho o argumento de Mills muito inspirador. Ele capta o espírito da filosofia feminista que eu mais respeito: um compromisso em usar as ferramentas da análise filosófica para elaborar questões que realmente importam em algum domínio da vida, face aos colegas que insistem que apenas pelo fato de engajar-se em questões de importância prática, não se pode estar realmente fazendo filosofia. Mas, como a minha referência a Mills sugere, isso não é unicamente um compromisso feminista, e incorporá-lo a uma definição de filosofia "feminista" retorna aos problemas que levantei antes: o que faz com que um compromisso com um engajamento prático, ativista, seja especificamente feminista? Isso ancora uma definição de pesquisa feminista de maneira mais clara do que o apelo a determinados objetos ou a um conjunto de questões?

No fim das contas, acho que todo o esforço para traçar uma fronteira é fundamentalmente problemático; seu impulso é exclusivo, e nisso ele é nocivo ao espírito inclusivo da pesquisa e do ativismo feminista que eu mais estimo. Se for preciso delimitar aquilo que conta como pesquisa feminista e o que não conta, a concepção mais adequada provavelmente guardaria semelhança com uma definição que combina um compromisso em não deixar desaparecer o gênero com a exigência de alguma forma de compromisso ativista. Mas, novamente, isso só adia as questões difíceis que venho levantando. Talvez não haja mais nada a ser dito além do que Linda Alcoff e Libby Potter oferecem como resposta à questão "por que manter o adjetivo 'feminista'?", na introdução da coletânea que organizaram em 1993, Feminist epistemologies. Elas afirmam que identificar um programa de pesquisa como feminista é uma questão de reconhecer a sua trajetória histórica - de onde ele vem e quais são suas fontes de inspiração - ao invés de delimitar o que ele é agora, ou para onde ele está indo (cf. Alcoff & Potter, 1993, p. 4).

Há, de fato, uma controvérsia duradoura sobre se deveríamos esperar que um programa de pesquisa feminista crie raízes em campos que lidam com questões não generificadas ou projetivamente generificadas, em oposição a questões que são intrinsecamente generificadas. Estudos em primatologia são um exemplo de campo com objetos projetivamente generificados: projetamos relações e identidade de gênero aos primatas; suas vidas sociais não são constituídas por normas e categorias de gênero da maneira como as nossas vidas o são. As rochas, os átomos, os quarks são citados como exemplos correntes de domínios de objetos que não são generificados, apesar de algumas pessoas defenderem que o simbolismo de gênero também modula o nosso entendimento desses fenômenos. Então a questão reformulada ficaria assim: podemos argumentar a favor da relevância da análise feminista a todo o espectro das ciências, incluindo, ao extremo, aquelas que parecem não ter nenhum conteúdo generificado evidente, como a geologia, a astronomia, a biologia molecular, a física nuclear?

Uma maneira de argumentar a favor disso é considerar que a atividade científica é generificada, e nesse caso a análise feminista é relevante em qualquer que seja a ciência em particular. Essa é a abordagem que Evelyn Fox Keller adotou em "Gender and science" (1978): os ideais científicos de objetividade incorporam uma instância inerentemente masculina em relação ao mundo. Partindo da teoria psicanalítica - a teoria do objeto relacional - Keller argumentou que a norma científica canônica da objetividade surge de uma orientação psicológica que os homens desenvolvem no processo de socialização infantil, enquanto se dissociam das mulheres que cuidaram deles. O resultado disso, na maturidade, é um tipo distinto de instância de espectador e um interesse em controlar e manipular os objetos do conhecimento. Em contraste, uma orientação mais "feminina" reflete a identificação contínua com as mulheres cuidadoras, de modo que as pessoas socializadas como mulheres têm menos ansiedade sobre as fronteiras da identidade e uma maior capacidade de identificação com outras pessoas e com os objetos do conhecimento. De maneira célebre, Keller expandiu essa concepção em seu livro sobre Barbara McClintock, A feeling for the organism (1983), argumentando que a pesquisa de McClintock, que ganhou um prêmio Nobel, era caracterizada por essa habilidade distintiva (generificada) para penetrar no microuniverso da genética do milho que ela pesquisou. Apesar de os detalhes de sua concepção sobre McClintock serem fascinantes, não acho a sua interpretação psicanalítica convincente. O ponto é que Keller usou a teoria dos objetos relacionais para elaborar uma concepção feminista de agência epistêmica relacionada ao gênero que pudesse ser aplicada em todas as ciências.

Keller foi imediatamente atacada e sua concepção tornou-se emblemática de tudo o que havia de errado com os estudos feministas da ciência, especialmente o seu suposto essencialismo. Trabalhei os detalhes dessa reação em minha conferência no Pacific APA (Wylie, 2012), mas uma crítica saliente, aqui, é uma resenha de A feeling for the organism, publicada por Stephen Jay Gould (1984), na qual ele fez a objeção de que Keller não podia estar certa sobre haver orientações femininas e masculinas distintas visíveis na práti- ca. Afinal, ele conhecia muitos cientistas homens que se identificavam com seus objetos de investigação tanto quanto McClintock. Uma outra objeção, feita por Sandra Harding (1986), era que os traços associados à orientação atribuída às mulheres, nessa concepção, guardam uma semelhança perturbadora com aqueles atribuídos a uma visão de mundo estereotipicamente africana ou afrocêntrica: a imersão em relações com o outro e com a natureza, o pensamento holístico, a falta de fronteiras de identidade claramente definidas e assim por diante. Harding argumentou que, ao invés de identificar um modo de se engajar no mundo que seja inerentemente generificado, esses contrastes refletem um modelo padrão para caracterizar aqueles em posições subdominantes. Assim, o que significa ser uma mulher, um sujeito colonizado, em suma, um membro de uma classe subordinada, é simplesmente ser: não homem, não branco, não membro de uma elite colonial. Espera-se que essas pessoas sejam dependentes ao invés de autônomas, emotivas ao invés de racionais, incapazes de orientar-se ou ter disciplina. Não se espera, portanto, que elas tenham quaisquer das características daqueles cujo privilégio inclui a presunção confiante de que eles são a norma a partir da qual todos os outros serão julgados. Este é, então, um ataque contínuo à própria ideia de que há modos de cognição distintos e relacionados ao gênero. O desfecho é que as análises feministas da ciência que propõem uma resposta para tudo, dizendo que se trata de um empreendimento masculinista, falham porque a teoria dos objetos relacionais que Keller evoca é insustentável. Ela não consegue justificar as fortes afirmações sobre a natureza da cognição relacionada ao gênero das quais precisa para estabelecer que os ideais de objetividade são inerentemente masculinos. Em suma, há boas razões para não correr o risco de cair em um essencialismo.

Assim, essa é uma maneira de defender que não há um limite para o espectro de campos, ou temas, aos quais as análises feministas poderiam ser aplicadas - limite que foi rejeitado de maneira decisiva pelas feministas e por simpatizantes, tanto quanto por seus críticos. Essas objeções nos convencem, acredito, que é loucura esperar que uma única análise feminista seja relevante para todos os tipos de ciência. Você tem um certo tipo de potencial, tem certas possibilidades para a crítica e para a intervenção feminista quando trata de domínios que sejam intrinsecamente generificados, e não se tem em campos que estudam assuntos não generificados.

O modelo clássico da prática feminista em campos intrinsecamente generificados foi descrito, nos anos 1970, como uma pesquisa sobre mulheres, feita por mulheres e para mulheres. A visão da pesquisa feminista - influente na época em que o debate sobre o método feminista estava ativo - parece limitar o engajamento feminista. Uma limitação não apenas aos campos que estudam temas (humanos, sociais) intrinsecamente generificados, mas também àqueles nos quais tais assuntos podem ser diretamente engajados, e cuja pesquisa poderia trazer benefícios. O ideal, aqui, é uma forma de estudo ativista direcionado a questões como equidade no trabalho, violência contra a mulher - apenas para pegar duas áreas de interesse feminista para mim - que servem para a promoção de conhecimentos relevantes para fazer diferença na vida das mulheres. E isso se baseia na experiência situada, generificada das próprias pesquisadoras e daqueles que elas pesquisam; as questões da pesquisa são delineadas e a evidência é mobilizada de forma a trazer ao centro as condições da opressão - as dimensões "invisibilizadas" e ignoradas de um determinado tema. Muita coisa foi aprendida a partir desse tipo de pesquisa - pesquisas que "começam com as vidas das mulheres", como Sandra Harding descreve. Dito isso, os programas de pesquisa feministas têm florescido de maneiras que vão além desse modelo. Às vezes, os sujeitos mais importantes a serem estudados para os propósitos ativistas não são as próprias mulheres, mas seus opressores. E, desde meados dos anos 1980, as feministas que fazem pesquisas sobre mulheres argumentaram que existiam concepções simplistas e problemáticas sobre a natureza fundadora do informante e do conhecimento a partir da experiência. Elas também estudaram frequentemente sujeitos cujas experiências e perspectivas não eram diretamente acessíveis, por diversas razões, e esses domínios de pesquisa frequentemente geram os maiores desafios a nossas concepções irrefletidas sobre os sistemas de sexo/gênero.

Então, por exemplo, uma perspectiva feminista pode claramente exercer influência na arqueologia nos momentos em que os sujeitos de investigação estão há muito mortos. Não se pode perguntar diretamente aos sujeitos como é o mundo a partir da perspectiva deles, enquanto seres dotados de gênero, e tampouco se pode presumir que seus sistemas de sexo/gênero sejam parecidos com aqueles aos quais estamos familiarizados. O que uma perspectiva feminista pode trazer é apenas uma consciência dessa contingência - um cuidado em não presumir que normas patentemente etnocêntricas e anacrônicas de sexo/gênero possam ser projetadas no passado. Como descrevi anteriormente, o ponto de partida para fazer um trabalho explicitamente feminista na arqueologia é uma crítica das concepções bioessencialistas sobre a natureza fixa e binária das categorias de gênero. Essa consciência da natureza contingente e construída dos sistemas de sexo/gênero foi o que incentivou os programas de pesquisa a gerarem evidências arqueológicas sobre as relações e os papéis de gênero que desafiaram as interpretações mainstream: casos em que o gênero pode não ter sido significativo, ou onde ele parece desconectado do sexo biológico, modulado pela idade ou outros tipos de condição social, e onde as representações de gênero são ambíguas. Há muitos exemplos nessa linha, que ilustram como as questões feministas podem ser levantadas, de maneira produtiva, a partir de sujeitos generificados que não são diretamente acessíveis.

Em outro grau, há a primatologia, um campo no qual, de maneira célebre, os sujeitos não humanos têm, há muito, recebido projeções de gêneros, como "babuínos com maletas, langures de batom" (Sperling, 1991); ou fórmulas mais antigas, que colocam as fêmeas dos primatas em papéis fixados pela sociobiologia - coquetes passivas tentando agradar machos estrategistas agressivos, em uma competição inexorável por sucesso reprodutivo. Nos anos 1970 e 1980, um estudo após o outro documentou o papel central das fêmeas nos grupos de primatas e, à medida que a atenção mudava de uma preocupação com os machos dominantes para outras questões, o nosso entendimento da dinâmica social dos primatas foi completamente reconfigurado (cf. Strum & Fedigan, 2000). Houve um debate ativo, desde então, para saber se havia sido a chegada de mulheres na primatologia o que ocasionou essa mudança. Será que a experiência situada das pesquisadoras enquanto mulheres fizeram-nas suspeitar das concepções patentemente sexistas que estavam por trás dessas descrições do comportamento dos primatas, e as levaram a coletar dados sobre outros padrões de interação, que haviam sido ignorados até então? Ou foram fatores não demográficos, como a situação atual do debate sobre a teoria evolucionista e reações críticas contra a sociobiologia? Ou talvez tenha sido um movimento para aportar metodologias mais rigorosas à medida que a primatologia amadurecia, com práticas de pesquisa mais sistemáticas, como recolher amostras e registrar o comportamento de todos os animais de um grupo ao invés de fazê-lo apenas com os machos dominantes e mais visíveis? Qualquer que seja a resposta - e uma coleção de perspectivas sobre o tema pode ser encontrada em Primate encounters (Strum & Fedigan, 2000) -, este é um caso em que o trabalho que havia sido feito até então era profundamente distorcido pela projeção de presunções sobre gênero, e estas só foram questionadas quando um crescente número de mulheres na área fizeram questões precisas e instituíram práticas de campo passíveis de gerar os dados necessários para desafiá-las. Esse tipo de intervenção, focado nas metáforas generificadas, e não nos sujeitos generificados per se, não é de modo algum um caso isolado. Pensemos na crítica feminista clássica de Emily Martin, sobre como a biologia reprodutiva foi moldada de maneira poderosa pelo que ela chamou de "romance baseado em papéis masculinos/femininos estereotipados" (1991). Onde quer que as normas convencionais de sexo-gênero sejam incorporadas no imaginário teórico de um campo, há escopo para análises feministas.

Então o que dizer do tipo de caso que parece o mais difícil - os campos STEM [science, technology, engineering and mathematics], que investigam átomos, quasars, moléculas e afins? Um argumento padrão nesses campos tem sido que as críticas feministas apenas atingem as questões de injustiça contra mulheres que são marginalizadas ou excluídas, e das perdas resultantes do desperdício de seu talento no campo em questão. Como uma proeminente ativista feminista na astrofísica gosta de dizer, "os fótons não têm gênero"; não importa quão lamentavelmente sexista o campo possa ser, isso não tem impacto na integridade da ciência (cf. Urry, 2008). Acho que isso é profundamente equivocado. Do fato de que o objeto de investigação não é generificado não segue que as políticas de gênero não tenham impacto nas agendas de pesquisa desse campo ou no conteúdo do conhecimento que ele produz. Dito isso, concordo que é preciso uma ordem de análise bem diferente daquela que é exigida em campos que lidam com assuntos intrínseca ou projetivamente relacionados ao gênero. Em outro momento, ilustrei como isso pode funcionar nos termos da análise de Gero da pesquisa sobre paleoindígenas (cf. Wylie, 2012, p. 66-67). As considerações principais têm a ver com a maneira como a pesquisa é estruturada, e de que maneira as informações e dados fluem com ela. Imagine um campo em que há segregação no ambiente de trabalho em termos de gênero, de modo que há algumas áreas de concentração, subáreas ou especialidades em que as mulheres são especialmente bem representadas - o fenômeno dos "guetos de colarinho rosa", como costumava ser chamado, é um padrão comum em muitas ciências. E imagine que esse campo é caracterizado por padrões de citação relacionados ao gênero, tal que o trabalho que as mulheres fazem não recebe tanto reconhecimento, através de citações, quanto os trabalhos feitos por homens em áreas com predominância masculina. Isso significa que o trabalho que as mulheres fazem não terá tanto impacto na área quanto o trabalho feito pelos homens. E isso, por sua vez, tem implicações para a obtenção de financiamento, que depois reforçará esses padrões de segregação, tanto dos resultados quanto dos profissionais. No exemplo da arqueologia que mencionei, Gero descobriu que as publicações das mulheres têm menos impacto, mesmo quando trabalham em áreas de predominância masculina, efeito esse que é reforçado quando o trabalho é feito em subespecialidades com predominância feminina. Há muitos exemplos de áreas em que o estudo de objetos não generificados eram trabalhos feitos por mulheres que foram ignorados ou rejeitados e, apenas muito depois, reconhecidos como absolutamente cruciais; a biografia de Keller sobre McClintock (1983) fornece os detalhes dessa situação nas ciências biológicas, e Kristen Intemann (2001) descreve a história de Vera Rubin, um caso que ocorreu na astronomia, apenas para citar dois exemplos.

Meu ponto, aqui, é que se esses padrões são sistemáticos - se todas as subáreas ou áreas de concentração são ignoradas por possuírem majoritariamente mulheres, e se seus trabalhos não estão recebendo atenção ou apoio - então, contra Urry, é difícil imaginar como as desigualdades de gênero não teriam impacto na agenda de pesquisa e nos resultados substantivos, em seu conteúdo. Mesmo quando as pesquisas nessas áreas produzem evidências relevantes para assuntos que são levados a sério nas pesquisas predominantes, elas não terão o tipo de popularidade que as evidências obtidas em subáreas de predominância masculina terão; esse é exatamente o tipo de caso que Gero documentou com relação às pesquisas sobre paleoindígenas. E quando as mulheres buscam linhas inovadoras de pesquisa em suas subespecialidades, que não se encaixam na agenda de pesquisa das vertentes dominantes, elas não serão reconhecidas ou apoiadas. Ainda mais preocupante é o fato de que todo esse sistema se perpetua e se isola de maneira poderosa. Pode-se esperar ainda um longo período antes que a agenda de pesquisa seja suficientemente ampliada para levar em conta esses conhecimentos marginalizados, e talvez eles nunca sejam totalmente assimilados. Há umas poucas sortudas - McClintock, Rubin - cujas contribuições foram reconhecidas antes que fosse tarde demais. Quem sabe o quanto já foi perdido, na forma de entendimentos criativos e de resultados empíricos gerados não apenas por cientistas mulheres individualmente, mas por áreas inteiras de pesquisa que têm sido predominantemente feitas por mulheres. Então, contra Urry, a discriminação de gênero - frequentemente nas formas sutis que tem tomado - não é apenas uma questão de injustiça contra as mulheres nos campos que estudam átomos e fótons. Como Longino argumenta, essas injustiças sociais comprometem a integridade do próprio empreendimento da pesquisa. Elas constituem uma injustiça epistêmica, que tem um impacto direto no conteúdo, seja o objeto pesquisado relacionado ao gênero ou não.

Então, é assim que eu desenvolveria o argumento para reconhecer que diferentes tipos de análises feministas podem ser desenvolvidos de maneira produtiva. Em qualquer campo, as injustiças estruturais podem ser epistemicamente comprometedoras, mas nas áreas em que se estudam questões intrínseca ou projetivamente generificadas, o impacto do sexismo ou do androcentrismo na agenda de pesquisa e no conteúdo produzido pode ser mais direto.

Apesar do fato das mulheres serem marginalizadas nas pesquisas institucionalizadas e da existência de iniquidades de gênero, qual é o campo de ação para as mulheres engajarem-se nas pesquisas arqueológicas? Ao invés da vitimização ou de ressaltar a opressão sofrida pelas mulheres, como podemos considerar a agência nesse contexto? É possível olhar para atos de resistência e para negociações em relações de poder assimétricas e ver a agência das mulheres? O que isso pode iluminar? Seria possível superar a ênfase na opressão sofrida pelas mulheres para levar a sério essa estratégia e também considerá-la uma maneira de desestabilizar as relações de gênero predominantes?

Bem, acho que há duas partes nesta questão. Sua pergunta enfatiza as restrições que as mulheres enfrentam ao exercer sua agência dentro das comunidades e das instituições nas quais elas trabalham como arqueólogas. Mas é também importante considerar as políticas de atribuição de agência aos sujeitos que a arqueologia investiga.

Mencionei, no início, as objeções de Bruce Trigger ao que ele via como concepções patentemente racistas na arqueologia, que efetivamente negavam agência aos nativos norte-americanos. As críticas pós-processuais constituíram um desafio mais amplo à tradição dominante do eco-funcionalismo, associada com a nova arqueologia, ao indicar que ela era insustentavelmente reducionista. Ao invés de presumir que os indivíduos e as comunidades apenas respondem às condições ecológicas, eles argumentaram que era crucial reconhecer em que medida até mesmo os primeiros humanos manipulavam seus ambientes - de maneira bem sucedida ou não, de maneira sustentável ou não -, buscando formas de vida que nem sempre eram ótimas do ponto de vista bioenergético. Muitas vidas humanas e muitas das formas culturais que conhecemos através dos registros arqueológicos simplesmente não podem ser descritas e explicadas em termos ecológicos. Dessa maneira, os argumentos para lidar com a questão da agência foram ganhando atenção na arqueologia na época em que a arqueologia de gênero tomou forma, e assim tornaram-se um importante foco para as críticas feministas. Assim como Trigger, no entanto, as pesquisadoras feministas defenderam a necessidade não apenas de mais atenção à agência em geral, mas também de que repensássemos as atribuições generificadas de agência, que muitas vezes sequer eram reconhecidas enquanto tais. É o caso das concepções arqueológicas de agência diferenciadas segundo o gênero, seja nas estratégias de busca de alimentos, seja na formação do Estado.

Mas, voltando à comunidade de pesquisa, concordo que é importante reconhecer que as mulheres podem e, de fato, exercem muitos tipos diferentes de agência como arqueólogas, mesmo quando encontram-se marginalizadas e desconsideradas profissionalmente. Assim, apesar de achar que Marie Louise Stig Sørensen faz uma caricatura do feminismo e que sua história da pesquisa sobre gênero na arqueologia é profundamente equivocada, convergimos em algumas questões, na medida em que quero ver as pesquisas de gênero sendo levadas a sério. E reconheço que ela pegou a perspectiva antifeminista que comentei anteriormente em um contexto no qual as pesquisas sobre gênero, de qualquer tipo que fossem, encaravam uma dura oposição. As pesquisas eram suspeitas, de saída, de serem "apenas políticas", partidárias de interesses específicos, de serem enviesadas e, portanto, poderiam ser rejeitadas sem maiores considerações. A estratégia que Sørensen adotou foi insistir que os arqueólogos de gênero eram tão científicos quanto seus críticos, nos termos defendidos por estes últimos. Afinal, os arqueólogos de gênero estavam apenas fazendo arqueologia objetiva, confiável - objetiva no sentido universalista de "livre de valores" -, não arqueologia feminista ou política. Acredito que essa estratégia é fundamentalmente autolimitadora. Pois, ao recusar um engajamento nas questões epistêmicas mais amplas, que precisavam ser discutidas para abrir espaço para uma arqueologia não mainstream, ela desafiou o status quo disciplinar apenas de maneira superficial. Mas vejo a lógica em adotar tal estratégia, pois Sørensen acreditava que as pesquisas sobre gênero não se estabeleceriam de outra maneira.

Há uma outra estratégia, que não é incomum entre ativistas que militam pela equidade. Lembro-me de encontros anteriores da Woman's Caucus, na Society for American Archaeology, em que havia um certo número de pesquisadoras sêniores que nunca haviam se identificado como feministas, mas que estavam fazendo um grande esforço para mudar o estatuto das mulheres no campo da pesquisa arqueológica. Elas trocavam relatos e conselhos sobre como fazer com que estudantes mulheres conseguissem sobreviver em programas de pós-graduação hostis e obter boas posições, de como mudar o equilíbrio de gênero em importantes organismos decisórios na área, de como estimular a criação de espaços mais igualitários e inclusivos nos quais as mulheres pudessem operar. Penso nelas como promulgadoras de um tipo de feminismo clandestino; a agenda me parecia claramente feminista, mas elas não a nomeavam dessa maneira.

Portanto, eu argumentaria que há espaço para a agência enquanto mulheres e enquanto feministas de muitas maneiras diferentes. Às vezes, é sábio proceder de maneira furtiva, mas também é crucial que haja algumas pessoas preparadas para se levantar e se identificar explicitamente como feministas e fazer o trabalho que precisa ser feito nesses termos. O principal é não permitir que a dinâmica de injustiças de poder através do gênero nos coloque umas contra as outras.

Em suas discussões sobre a teoria do ponto de vista,5 você propõe uma nova forma de objetividade, contextualizada e criticamente reflexiva, refutando, ao mesmo tempo, uma concepção ortodoxa ou positivista da imparcialidade e também uma posição relativista. A objetividade que você propõe é universal? Se não for, qual seria a diferença entre uma concepção contextualizada e uma concepção relativista de objetividade? Queremos compreender, em mais detalhes, a maneira pela qual a objetividade pode ser modificada de modo a incluir perspectivas feministas.

Tem havido um debate entre teóricas do feminismo e de concepções críticas de raça sobre se devemos deixar de lado toda a linguagem da objetividade porque ela possui muita bagagem - na forma do ideal universal ortodoxo ao qual vocês se referem - ou se devemos, ao invés disso, continuar falando em uma "objetividade" reconceitualizada nos termos que vocês descrevem: capturar um ideal robusto de sucesso epistêmico, mas ter as fontes para entender as contribuições de sujeitos do conhecimento situados, incluindo agentes epistêmicos politicamente motivados e eticamente engajados. O tipo de concepção genérica de objetividade que é tipicamente evocada na arqueologia, por exemplo, se serve do pressuposto de que valores cognitivos e não cognitivos, sociais, podem ser distinguidos de forma precisa; é algo similar aos termos que Hugh Lacey defende, mas eles não separam a imparcialidade, a neutralidade e a autonomia da maneira sofisticada com que Lacey o faz. A objetividade é concebida em termos que excluem de sua concepção qualquer escolha de "estratégia", tal como Lacey a entende; não há espaço para reconhecer o papel de pressupostos ligados ao contexto, das metas ou de fatores contextuais ao delinear os contornos dentro dos quais um programa de pesquisa se desenvolve. Presume-se que as evidências devem ter algum tipo de fundamento autojustificado, bem como algum conjunto de normas universais que definam aquilo que conta como racionalidade, a despeito das metas da pesquisa ou da estratégia adotada, senão tudo estará perdido. Apesar de ninguém ter sido capaz de definir precisamente quais são eles, existe o medo de que se perdermos a confiança de que o nosso conhecimento é baseado em fundamentos empíricos insuspeitáveis ou em normas universais de racionalidade, não teremos outra escolha senão aceitar um relativismo autodestrutivo. Deve haver algum tipo de conjunto de normas tais que, quando forem encontradas, possam validar itens particulares de conhecimento como "objetivamente verdadeiros" e ponto final: eles se sustentariam transcontextualmente, trans-historicamente; eles se aproximariam da proverbial "visão a partir de lugar nenhum", uma visão que não é influenciada por quaisquer interesses ou valores situados, nem por qualquer das escolhas que ditam os termos de uma estratégia de pesquisa. Esse conjunto de ideais tipicamente pressupõe uma concepção altamente abstrata e individualista da agência epistêmica. O conhecimento objetivo só será realizado se os agentes epistêmicos puderem transcender os fatores contextuais. As relações sociais que tornam possível, para eles, enquanto indivíduos, saber algo, isto é, que os constituem como agentes epistêmicos, são sistematicamente apagadas, porque presume-se que quaisquer fatores contextuais, não cognitivos, contaminam a autonomia e a imparcialidade epistêmicas. O que um agente propriamente objetivo sabe é apenas aquilo que qualquer agente racional saberia, dadas as evidências e o exercício adequado da razão.

Esse ideal radicalmente descontextualizado de objetividade fez um importante trabalho enquanto base para contestar várias formas de dogmatismo epistêmico e autoritarismo. Mas, como Lorraine Daston e Peter Galison mostram em Objectivity (2007), ele tem uma origem tardia e bastante específica. Trata-se de uma criação do final do século xix, que surgiu em contextos científicos onde as tecnologias mecânicas de registro foram instituídas para substituir o trabalho de observadores e experimentadores especializados, produzindo dados que pareciam não ter os vieses relacionados aos pressupostos humanos, porque pareciam gerados sem a intervenção humana. Daston e Galison argumentam que essa formulação inverte os antigos ideais de objetividade, originalmente associados a julgamentos éticos e estéticos - ideais que, quando transpostos para um contexto científico, inspiraram a ideia de que o verdadeiro conhecedor, objetivo, era o observador científico altamente habilidoso, que podia, por exemplo, desenhar espécimes botânicos à mão, capturando sua essência como representante da espécie. Era um conhecedor capaz de discernimento, e não um conhecedor desengajado, que poderia garantir a objetividade. Em suma, a objetividade como um conceito tem sido entendida de muitas maneiras diferentes.

Uma maneira de pensar sobre a objetividade, enquanto norma e enquanto conceito, que leva a sério essa perspectiva histórica é vê-la como algo honroso: quando dizemos que um conhecedor ou que um item do conhecimento é "objetivo", estamos reconhecendo seu sucesso epistêmico. Mas o que conta como sucesso epistêmico não é definido em termos de algum tipo de conjunto de padrões que transcende os contextos, mas em oposição a qualquer forma de falha epistêmica que seja mais saliente, mais temida em um dado contexto. As virtudes epistêmicas que são estimadas, valorizadas como traços de objetividade, são aquelas que são vistas como sendo à prova de um conjunto particular de fracassos epistêmicos. Da maneira como essa linha argumentativa é desenvolvida por Jill Fellows, em uma recente tese de doutorado (2011), é possível colocar a discussão nos seguintes termos: se a preocupação predominante é que os conhecedores vão distorcer ou interpretar mal os dados que eles apresentam, de maneiras que reflitam seus interesses e preconceitos - seja de forma consciente ou inconsciente - então uma concepção descontextualizadora de objetividade, que enfatiza os mecanismos para se contrapor a esse tipo de viés, será especialmente persuasiva. Se o tipo de falha epistêmica que importa for uma inépcia para compreender uma realidade objetiva, para além do senso comum ou da reprodução da ignorância, então as virtudes de observadores especializados, de elite, têm mais chances de serem enfatizadas em concepções correntes de objetividade.

O ponto, então, é que os ideais de objetividade são eles mesmos específicos a certos contextos e estão continuamente evoluindo. Ninguém foi bem sucedido em identificar referenciais (na forma de normas universais de racionalidade) ou fundamentos epistêmicos (na forma de dados empíricos, informações sensoriais) que sejam suficientemente robustos para estabilizar um ideal universal de objetividade. Assim, ao invés de continuar com uma busca quixotesca por uma articulação viável de uma concepção tradicional (universal) de objetividade, eu sugiro que peguemos essa lição histórica e nos perguntemos quais virtudes epistêmicas específicas são as mais salientes nos contextos nos quais estamos de fato produzindo, retificando e baseando itens particulares do conhecimento. Eu rejeito a asserção de que se não persistirmos na busca por ideais epistêmicos universais, a única alternativa seria aceitar um hiper-relativismo. O que estou querendo encorajar é que nós levemos a sério aquilo que torna o conhecimento melhor ou pior em contextos e objetivos particulares de investigação, visando propósitos particulares. Temos excelentes fontes a partir das quais podemos nos basear para calibrar as virtudes epistêmicas que evocamos e avaliar a efetividade de procedimentos específicos para realizá-las. É uma questão de fazer uso de todas essas estratégias, quando queremos entender se um item do conhecimento será uma boa base para a ação, e aplicá-las não apenas a objetos de investigação, mas à própria prática científica. Isso significa tratar as ciências como uma forma de prática situada, ser explícito sobre as metas e entender como, em contextos particulares, as virtudes epistêmicas que informam os julgamentos de sucesso epistêmico serão interpretadas e aplicadas.

O que estou sugerindo é que enquadremos os ideais de objetividade em termos rigorosamente contextualizados. Em outras palavras, que tornemos explícitas as virtudes que têm sido consolidadas como parâmetro de objetividade em vários programas de pesquisa, sujeitando-as a escrutínio crítico e considerando-as apropriadas para finalidades e usos específicos. Os defensores da pesquisa de gênero na arqueologia devem estar preparados para desafiar os ideais tradicionais de objetividade evocados por seus críticos. Existem alternativas a um fundacionismo ou a um universalismo epistêmico insustentáveis, alternativas essas que não envolvem abraçar um relativismo autodestrutivo.

A reformulação da objetividade que você propõe incorpora valores não cognitivos? E qual é o papel dos valores sociais nesse tipo de objetividade mais forte? De que tipos de valores não cognitivos estamos falando? E, por fim, e talvez o mais importante: os valores cognitivos e sociais podem ser separados?

Deixe-me ver... Certamente entendo a motivação para traçar uma fronteira clara que separa os valores sociais, não cognitivos, dos valores cognitivos, na linha do que Hugh Lacey defende - entendo que ele fez um trabalho inovador sobre isso. Mas, por ora, o problema que vejo surgir a partir dessa distinção é que se aquilo que conta como valores cognitivos são virtudes epistêmicas genéricas, como a adequação empírica - sempre no topo da lista -, não há uma regra de ouro que diga o que isso significa, nem mesmo em um determinado campo. O que conta como adequação empírica se desenvolve através do tempo, em parte em função de quais recursos técnicos se tem para recolher e analisar os dados, mas também em função do que já se sabe e do que se quer saber, e de quais são as demarcações - o que antecipamos através do uso daquele conhecimento e quais as consequências de se estar errado (ou certo). Então, os parâmetros que estabelecemos, mesmo em algo aparentemente não controverso como a adequação empírica, estão muito especificamente relacionados àquilo que Lacey se refere como estratégia de pesquisa, e a escolha de uma estratégia de pesquisa sempre será informada por valores sociais, não cognitivos. Isso significa que quando se especifica como interpretar a adequação empírica em um contexto particular de aplicação, ainda que não haja interesses imediatamente em jogo - por exemplo, em casos em que os envolvidos deliberadamente estabelecem padrões que favorecem suas teorias preferidas -, os valores sociais, não cognitivos, desempenham um papel na determinação de quais tipos de adequação empírica serão exigidos; e, num nível mais fino, qual nível de adequação irá servir como base para aceitar, rejeitar ou escolher entre hipóteses rivais.

Quando os tipos (ao invés de graus) de adequação empírica estão implicados, pode-se distinguir entre a fidedignidade empírica, que valoriza a riqueza empírica e a precisão, com relação a um objeto particular de investigação, e o escopo empírico, que requer que a adequação possa ser estendida a outros assuntos. Esse contraste pode estar alinhado com a distinção feita por Lacey entre metodologias descontextualizadoras e contextualizadoras. Uma metodologia descontextualizadora colocará ênfase na adequação empírica de um conjunto de afirmações com respeito a um domínio de aplicações muito amplo, idealmente universal. Uma metodologia não descontextualizadora terá como prioridade a produção de uma concepção empírica bastante precisa de um componente particular daquele amplo domínio. Neste último padrão, uma concepção não seria necessariamente julgada como falsa ou inadequada se não se aplicasse a todo o domínio, porém, no primeiro padrão, talvez fosse considerada como insuficiente. E, no que tange ao grau de adequação, aquilo que conta como um resultado decisivo ou empiricamente robusto depende, muito claramente, do histórico da pesquisa em um determinado campo, do estado atual das tecnologias disponíveis de observação e mensuração, e do que está se querendo analisar.

As decisões sobre como interpretar as virtudes epistêmicas - os valores cognitivos clássicos, centrais para a concepção do julgamento imparcial, no sentido proposto por Lacey - são feitas todo o tempo, frequentemente sem um debate explicitamente epistêmico ou ético/político. Na verdade, eu argumentaria que se esses valores abstratos têm especificidade suficiente para guiar a pesquisa, deve-se ao fato de que eles foram interpretados à luz de um conjunto específico de metas de pesquisa, no contexto de um programa de pesquisa ou estratégia particulares. E, como Lacey argumenta, as escolhas feitas quando uma comunidade de pesquisa se engaja em um programa de pesquisa (ou estratégia) específico são profundamente moduladas por interesses e valores não cognitivos, contextuais. Assim sendo, a aplicação de valores cognitivos, como a adequação empírica, dentro de um programa de pesquisa, pode ser imparcial, mas eles mesmos são sujeitos a propósitos e valores pertencentes a contextos específicos. Uma grande quantidade de diferentes valores não cognitivos e de interesses pode desempenhar um papel aqui; eles podem ser bastante específicos, como os interesses comerciais, que priorizam o desenvolvimento de protocolos de testes de medicamentos de modo que mostrem efeitos positivos. Ou eles podem ser pressupostos culturais muito abrangentes, como as normas que definem o funcionamento de "corpos em forma", que tornam mais atraente (para financiadores, criadores de políticas, pesquisadores) a elaboração e desenvolvimento de próteses de corpo inteiro que permitam caminhar, ao invés de promoverem a melhora do desenho de cadeiras de rodas e o seu acesso: soluções de baixa tecnologia que fariam diferença para um maior número de pessoas que têm problemas de mobilidade.

Outro exemplo é a análise desenvolvida por Gwen Ottinger (2013) sobre as negociações a longo prazo a respeito do que irá contar como evidência de riscos ambientais para comunidades afetadas pela poluição proveniente da indústria petroquímica (ela analisa o caso de uma comunidade ao norte de Nova Orleans). Mais uma vez, o que está em questão não é a manipulação deliberada de padrões e resultados que servem a poderosos interesses comerciais, mas as convenções correntes e padronizadas, que determinam que a toxicidade seja medida por elementos químicos individuais; os padrões de adequação consolidados não incluem o teste sobre os efeitos de uma combinação de elementos e, ainda assim, é isso o que importa para aqueles que moram perto dessas plantas industriais. Os valores não cognitivos entram, então, não apenas como um fator que pode enviesar os julgamentos individuais, mas na articulação das normas cognitivas que constituem a autoridade de uma comunidade de pesquisa e de suas práticas epistêmicas.

Entendo porque é estratégica e conceitualmente importante manter a distinção entre valores cognitivos e não cognitivos; a credibilidade epistêmica é quase sempre entendida, no debate público e dentro das ciências, em termos de uma ausência de interesses pessoais. Mas me parece que assim que se reconhece que os valores não cognitivos condicionam sua agenda de pesquisa, eles já estão também participando da definição do repertório de hipóteses que serão consideradas e, a partir daí, eles constituem suas categorias descritivas, definem sua escolha dos métodos e também como você irá interpretar os padrões de adequação no contexto da prática científica. Concentrei-me, aqui, na adequação empírica, mas esta é apenas uma das virtudes epistêmicas mais importantes que são regularmente citadas, por exemplo, por Kuhn, Longino, Dupré e McMullin. Outras virtudes são a coerência interna de uma teoria ou uma hipótese, sua consistência com outros corpus de conhecimento bem estabelecidos, a simplicidade e outras virtudes heurísticas. Essas virtudes parecem suficientemente plausíveis num primeiro momento, mas as críticas feministas têm mostrado, por exemplo, como a exigência da consistência serve para reforçar a reprodução do senso comum sexista através dos diferentes campos. A análise de Lloyd (2005) das teorias sobre o orgasmo feminino ilustra essa questão de maneira poderosa, da mesma maneira que as críticas feministas às teorias que atribuem diferenças de performance cognitiva a diferenças entre os gêneros na estrutura do cérebro. No caso analisado por Lloyd, as melhores teorias atuais recebem credibilidade de sua afinidade com o selecionismo e, no caso das teorias da cognição baseadas no gênero, a credibilidade provém das concepções a respeito de um essencialismo biológico associado à psicologia evolutiva e a algumas vertentes da neurociência. Se houver razões para pensar que o selecionismo ou o determinismo biológico estão errados, então a consistência com aquelas famílias de teorias não parecerá uma virtude epistêmica atraente. No que tange às teorias sobre as diferenças de cognição relacionadas ao gênero, o viés implícito dessas pesquisas representa uma mudança crucial na paisagem teórica e empírica. Cordelia Fine (2010) argumenta que as descrições sobre as diferenças de gênero na performance cognitiva podem ser muito bem explicadas tanto em termos de normas sociais internalizadas quanto apelando para uma diferença cerebral. Na realidade, o cérebro se remodela em resposta ao uso que fazemos dele, então mesmo um apelo à consistência com a neurociência tem que ser seletivo no que diz respeito a quais aspectos da neurociência serão evocados. Isso significa que a consistência com corpus bem estabelecidos de conhecimento é um outro valor cognitivo que parece claramente distinto dos valores sociais, não cognitivos, mas que, em uma análise mais detida, requer interpretações específicas e contextualizadas. Isso responde à sua questão? Você pode repetir o final da questão?

É possível separar valores cognitivos de valores sociais?

Então, uma resposta mais perspícua a essa questão seria: conceitualmente, sim, podemos fazer essa distinção, e ela é útil em muitos casos. Mas, assim como muitas distinções, não acredito que ela sustente definitivamente uma distinção entre valores cognitivos e não cognitivos. De maneira crucial, a indeterminação aqui não é apenas uma questão de haver casos fronteiriços entre os dois tipos de valor. O argumento que estou desenvolvendo é que, ainda que se mantenha essa distinção, os valores não cognitivos estão em jogo quando se usa os valores cognitivos na prática. Talvez eles operem num plano distante, no fundo, mas não são menos significativos por estarem fora da vista e do pensamento.

Como essa noção de objetividade interage com ideias semelhantes, que foram desenvolvidas nos anos 1960, na filosofia e nas ciências sociais, em especial nos estudos sobre os efeitos das estruturas de dominação de classe e raça na produção de conhecimento? Quais são as especificidades de uma crítica feminista da ciência?

Bem, certamente há uma forte ressonância entre a concepção de objetividade contextualizada que venho explorando - especialmente tal como formulada por defensoras da teoria do ponto de vista feminista - e aquilo que teóricos críticos de vários tipos têm a dizer sobre a produção de conhecimento, especialmente aqueles que vêm trabalhando sobre o conhecimento dentro das tradições do materialismo histórico e do marxismo. O ponto de conexão é um reconhecimento comum de que aquilo que os sujeitos do conhecimento estão dispostos a entender, aquilo a que eles têm acesso observacional e o uso que podem fazer das evidências são profundamente condicionados pelas suas condições sociais e materiais de existência. Descrevi isso como a tese do conhecimento situado estrutural (2003; 2012). Na tradição marxista, as afirmações sobre a natureza contextualizada dos conhecedores foi considerada em termos de uma teoria substantiva da estrutura de classes que também fornece uma "tese de inversão" muito forte: a afirmação de que, em virtude da sua posição social, o proletariado está mais apto a entender exatamente como o lucro é gerado, a ver como são realmente as relações de produção, e a reconhecer seu caráter de exploração - realidades que eles conhecem a partir de suas experiências de vida, e que talvez sejam inescrutáveis para aqueles que se beneficiam do sistema exploratório e hierárquico. O desafio para as feministas era entender, então, como o gênero pode constituir um ponto de vista que sustente algo como essas vantagens epistêmicas situadas; estou pensando no artigo de Hartsock, de 1983, "The feminist standpoint: developing the ground for a specifically feminist historical materialism". Hartsock, assim como outras defensoras da teoria do ponto de vista feminista dos anos 1970 e 1980, foram imediatamente acusadas de serem essencialistas: elas teriam considerado a identidade de gênero como um dado e como fundamental para todas as outras diferenças estruturais. Não acho que Hartsock faça isso.6 Enquanto materialista histórica, ela enfatiza a contingência dos sistemas de sexo e gênero e seus efeitos epistêmicos. E, apesar da linguagem da interseccionalidade não estar muito em uso até os anos 1990, ela está claramente pensando em termos interseccionais. Ela está perguntando: como a classe, o gênero, a raça e a etnia constituem-se uns aos outros (contingentemente, em contextos históricos específicos)? E qual é o impacto que isso tem sobre as capacidades epistêmicas? Isso nos dá um panorama muito mais complexo das teorias do ponto de vista do que geralmente se reconhece. Isso significa que não se pode apelar para uma localização particular que gere automaticamente um entendimento privilegiado. Mas pode-se argumentar que se essas divisões sociais fazem diferença em nossas condições materiais de vida - com quem interagimos, como interagimos, que trabalho fazemos, que formação recebemos -, como elas podem não fazer diferença em nossas capacidades enquanto sujeitos do conhecimento? Ainda que essas estruturas sociais sejam contingentes e interseccionais, elas, apesar de tudo, têm efeitos epistêmicos muito reais, efeitos esses que não são apenas idiossincráticos. O ônus da prova deveria caber àqueles que rejeitam as teorias do ponto de vista, para mostrar que as condições estruturais que moldam nossas vidas não têm impacto sistemático sobre as nossas capacidades e posicionamentos enquanto sujeitos do conhecimento.

Atualmente, podemos nos valer de um grande conjunto de estudos empíricos em psicologia que documentam como internalizamos esquemas cognitivos que reproduzem desigualdades sociais, e como eles moldam as nossas expectativas e as nossas capacidades observacionais e inferenciais (cf. Valian, 1999). Abby Stewart e Christa McDermott (2004) defendem que aquilo que estamos internalizando com os esquemas de gênero é um conjunto heurístico para navegar através das relações de poder. Então, não surpreendentemente, aqueles que estão em posições subdominantes em um lugar de trabalho sabem muito mais sobre seus superiores do que o contrário. Eles precisam disso, se quiserem navegar de maneira bem sucedida por uma paisagem social que é hierarquicamente estruturada, e onde eles estão em desvantagem. Patricia Hill Collins (1991) usa o exemplo daquilo que as empregadas domésticas sabem para ilustrar esse tipo de conhecimento dos "de fora" e dos "de dentro". Empregadas domésticas negras - o foco da discussão de Collins - estão em desvantagem em contextos sociais em que há elites determinadas por raça e por classe, e elas ainda são desconsideradas como conhecedoras devido ao gênero. Mas, apesar de tudo, elas têm que entender os perfis psicológicos, as motivações e as dinâmicas de poder daqueles que pertencem ao mundo da elite, e frequentemente o fazem de maneira muito mais precisa do que aqueles para quem elas trabalham. Há um exemplo particularmente vívido disso que figura em um mistério sobre um assassinato, no livro de Barbara Neely (1992). Sua personagem, Blanche, diz exatamente o que sabe sobre a comunidade branca e de que maneira o sabe: ela precisa ser sábia e permanecer alerta, e também tem todos os tipos de oportunidade de ouvir e observar, não apenas porque tira o lixo e arruma as camas, mas porque ela é invisível para os patrões. Eles levam suas vidas na sua presença, tornando-a confidente de coisas que nunca fariam ou diriam em público ou na presença de outros de sua esfera social. Apesar de acreditar que os entusiastas de livros de suspense consideram os mistérios de Blanche pedantes, eu os acho, por essa razão, incríveis (cf. Wylie, 2003).

De seu ponto de vista, a objetividade das teorias arqueológicas é uma consequência das interações sociais e políticas entre os pesquisadores ou ela é constituída por essas interações?

Existe alguma maneira de distinguir essas possibilidades? Vamos considerar a concepção procedimental de objetividade de Longino (2002), que consiste em confirmar como objetivos aqueles itens do conhecimento que surgem de um processo coletivo de escrutínio crítico. Isso explicita o fato de que, no fim das contas, estamos sempre (e apenas) em uma posição de afirmar que "a partir dos (atuais) melhores processos possíveis de deliberação, estes são os itens particulares do conhecimento que ratificamos como confiáveis"; não há mais nada que possamos acrescentar quando qualificamos um conhecimento como "objetivo". Acrescentaria a isso mais uma afirmação contextualizadora: só ratificamos itens do conhecimento como úteis ou confiáveis para propósitos particulares, não como verdadeiros, objetivos ou confiáveis e ponto final. Assim, a objetividade é tanto constituída por quanto uma consequência dos procedimentos que desenvolvemos para construir, testar, avaliar, ratificar ou rejeitar os itens do conhecimento.

 

 

Penso porém que por trás da sua questão há a preocupação de que, em uma concepção procedimental, nunca há base para defender que um item do conhecimento ratificado como objetivo por uma comunidade - de acordo com suas melhores práticas - seja, de fato, objetivo. Não acho que isso aconteça. Na verdade, caracterizar a objetividade em termos procedimentais assinala um reconhecimento da falibilidade até mesmo de nossos melhores conhecimentos atuais. Isso nos coloca em uma posição em que se faz necessário um julgamento retrospectivo para reconhecer que um processo de deliberação, no interior de uma comunidade de pesquisa, foi terrivelmente equivocado. Vejo ao menos três possibilidades de considerar itens do conhecimento que foram ratificados como objetivos em um momento e que se mostraram, depois, como limitados, distorcidos ou não confiáveis.

A primeira delas é que a comunidade não seguiu suas próprias práticas consideradas como as melhores; o processo de ratificação foi falho, frequentemente devido à participação de valores não cognitivos - fatores sociais e políticos - que protegeram das críticas aquelas visões que foram favorecidas. Uma outra possibilidade é que a comunidade ratificou itens do conhecimento que serviram para propósitos que existiam no momento, mas depois esses propósitos mudaram; margens de erros que pareciam aceitáveis em determinado momento depois revelaram-se inaceitáveis, seja em termos empíricos, seja por razões sociais. E a terceira possibilidade é que se descubra que faltam os próprios padrões de avaliação nas comunidades: uma análise minuciosa e crítica pode revelar que eles foram sistematicamente enviesados de algum modo que não havia sido reconhecido antes, ou os refinamentos metodológicos em uma tradição de pesquisa podem elevar o nível das exigências epistêmicas.

As críticas feministas da ciência são uma fonte muito rica de lições negativas extraídas dos três tipos de possibilidades mencionadas. O livro de Lisa Lloyd, Bias in the science of evolution (2005), é um apanhado bastante lúcido dos passos em falso dados por uma comunidade de pesquisa ao aceitar cegamente certas afirmações correntes sobre a resposta sexual das mulheres e sobre seus pressupostos selecionistas. A comunidade não conseguiu aplicar seus próprios padrões de adequação empírica a essas afirmações e defendeu vigorosamente os resultados obtidos, contra todas as críticas que foram feitas. Porém, com frequência, o tipo de erro mais preocupante é mais sutil, involuntário. Uma comunidade de pesquisa bem intencionada pode fazer um excelente trabalho ao testar rigorosamente um conjunto de hipóteses que pressupõem concepções sexistas, racistas ou classistas; esses testes fornecem boas razões para ratificar uma hipótese como sendo a melhor, mas não consideram quaisquer alternativas que estejam fora desse esquema conceitual limitado. Os pesquisadores podem não estar sequer conscientes de que estão fazendo essas suposições; elas são presumidas, e o resultado é que as afirmações que eles ratificam têm um tremendo poder de permanência. Assim como na concepção de Lacey de estratégias de pesquisa, um entendimento compartilhado das metas de investigação vem junto com pressupostos substantivos - por exemplo, pressupostos sobre a natureza do que vai ser pesquisado e, junto com isso, sobre o que conta como evidência apropriada e como crítica relevante. O resultado é que a comunidade de pesquisa geralmente não dá continuidade a linhas de pesquisa que possam produzir evidências contrárias e frequentemente não as reconhece como legítimas quando investigadas por outras pessoas, de modo que seus membros não respondem às críticas que deveriam levar a sério. Se o ingresso em uma comunidade de pesquisa é condicionado à internalização dessas normas compartilhadas, pode não haver ninguém com prestígio na comunidade que tenha os recursos críticos para reconhecer o que está sendo presumido, o que está sendo deixado de lado, distorcido ou confundido.7 Nesses casos, isso só vai acontecer quando as condições sociais mudarem e algumas perspectivas externas exercerem influência para que se tornem visíveis as limitações das normas consolidadas. Talvez a ação política exerça pressão sobre uma comunidade de pesquisa, para que ela repense seus pressupostos - como no caso do movimento das mulheres pela saúde e do ativismo da AIDS/HIV -, ou acerca do espectro de perspectivas representadas por mudanças na comunidade com a entrada de mulheres e de minorias. Eu discuto alguns desses exemplos em meu discurso presidencial da American Philosophical Association, argumentando que eles têm sido um marco no desenvolvimento de uma teoria do ponto de vista feminista (cf. Wylie, 2012).

Quero, então, defender uma concepção de objetividade que não isente qualquer resultado de um processo deliberativo e de uma avaliação crítica. Contudo, a chave para entender como podemos reconhecer o erro em afirmações que têm sido ratificadas como objetivas não está em evocar padrões e fundamentos transcendentes, universais. Ao invés disso, trata-se de submeter esses procedimentos e normas ao tipo de escrutínio crítico que possa assegurar não apenas que eles são, como disse antes, feitos para um propósito, mas também que eles são continuamente atualizados à luz do que aprendemos da experiência a respeito de sua confiabilidade. Em suma, eu argumentaria que se pode expor o erro e os vieses que surgem de interações sociopolíticas sem apelar para uma concepção idealizada de objetividade. Mas isso requer que se reconheça que os fatores não cognitivos não são apenas uma fonte de vieses comprometedores: eles também abrem possibilidades. De fato, muitas vezes eles são um fator chave, que torna a crítica transformadora possível. O que precisamos é de práticas que tornem explícitos os interesses específicos do ponto de vista - que os coloquem na mesa de discussão, ao invés de fazê-los desaparecer atrás de uma aparência de suposta neutralidade. Aquilo que defendo é uma concepção de "objetividade forte", à maneira de Sandra Harding (1991), articulada em termos procedimentais tais como sugeridos por Helen Longino (2002).8 Explicar como isso funciona requer estudos de caso bastante detalhados sobre a verdadeira prática científica e uma grande quantidade de pesquisas sobre aquilo que torna os processos deliberativos confiáveis - que considerem os contextos e sejam submetidos a atualizações contínuas. Esse é um desafio com o qual todas vocês terão que lidar.

Em seu trabalho, você argumenta que a teoria do ponto de vista feminista ressalta a importância de eventos negligenciados e considera sujeitos marginalizados como tendo um privilégio epistêmico. Se adotarmos essa perspectiva, você acha que existem relações entre uma ciência feminista e uma ciência comprometida com os valores neoliberais de mercado?

Certamente. Feministas bem como programas de pesquisa feministas são vulneráveis a uma apropriação por interesses reacionários dominantes; mas esse risco não é de modo algum limitado às feministas! O neoliberalismo é incrivelmente sofisticado em apropriar-se de quaisquer recursos que lhe façam oposição, voltando-os para seus próprios fins. Uma preocupação que tenho com relação ao feminismo clandestino é que ele é particularmente suscetível à cooptação. Porém também me preocupo com a tendência a denunciar práticas que têm sido cooptadas como se elas fossem inerentemente reacionárias, com a tendência a desistir de estratégias ou programas de pesquisa por causa disso. Eis um exemplo que não é feminista, mas que ilustra esse ponto: houve intenso debate, há uma década, sobre pesquisas participativas comunitárias (community-based participatory research ou CBPR) em contextos de desenvolvimento. Em uma coleção de ensaios muito críticos, Cooke e Kothari (2001) fizeram objeção à prática da CBPR na medida em que ela efetivamente aportava o fardo da pesquisa desenvolvimentista a comunidades que tinham menos recursos para perseguir esse fim; era uma prática opressiva que explorava as próprias pessoas que deveria empoderar. Em réplica a essa coleção, Hickey e Mohan (2004) argumentaram que as práticas da CBPR podiam ser opressivas - quando apropriadas e ampliadas pelo Banco Mundial, por exemplo -, mas não precisavam sê-lo. Eles detalharam a história de diferentes tipos de práticas de CBPR e defenderam que a pesquisa participativa tinha muito a oferecer em contextos de desenvolvimento, que ela podia ser transformadora e suas falhas, instrutivas. O fato do Banco Mundial poder arruinar uma boa prática não deveria ser surpreendente e tampouco razão para rejeitar a CBPR em todas as suas formas.

Mas quero destacar um ponto sobre as teorias do ponto de vista: elas partem da premissa de que aqueles que são marginalizados como sujeitos do conhecimento por não pertencerem a uma tradição dominante muito frequentemente têm fontes epistêmicas que passam despercebidas aos outros. Sua experiência situada em condições opressivas coloca-os em uma posição que permite saber muitas coisas que, comparativamente, indivíduos privilegiados não sabem ou, como disse antes, são impedidos de saber. Mas desenvolver um ponto de vista crítico sobre a produção de conhecimento requer algo mais; há muito trabalho envolvido para conseguir se distanciar de uma visão de mundo dominante, e há muito trabalho coletivo envolvido na construção de recursos conceituais alternativos, que incorporem o tipo de entendimento reflexivo necessário para uma crítica que oriente a ação. Um ponto de vista generificado, feminista, é especialmente complexo porque depende de um conhecimento situado que é, ele mesmo, frequentemente imerso em profundos conflitos. Como Sheila Rowbotham (1973) escreveu há anos atrás, é típico que as mulheres vivam com a classe inimiga; elas têm relações íntimas e laços familiares, todos os tipos de laços de lealdade, afeição e comprometimento com os homens de suas vidas, o que pode tornar difícil reconhecer desigualdades de gênero e ainda mais difícil agir efetivamente contra elas. Em muitos contextos, as mulheres são sistematicamente colocadas em situações de competição umas contra as outras, competindo por recursos controlados por homens, e ativamente desencorajadas a desenvolver quaisquer tipos de relação com outras mulheres - que poderiam ser uma base para formar uma comunidade de interesses ou experiências. Então o ativismo feminista sempre envolveu a construção de conexões entre as mulheres. Não é que isso não exista. Certamente as ativistas negras enfatizam as fortes relações entre as mulheres, que foi sempre a base para o ativismo delas. Mas construir uma análise crítica das relações de gênero e das desigualdades sistemáticas de gênero na base dessa experiência conflituosa, dessas lealdades partidas e identidades interseccionais, é um verdadeiro desafio. Ele carrega consigo, sempre, o risco de privilegiar um conjunto de sujeitos que são marginais às custas de outros, revertendo o tipo de postura neoliberal que vê apenas os indivíduos e faz desaparecer os efeitos da opressão estrutural.

Há portanto uma contradição aqui - e não apenas uma contradição intelectual. Há tensões inerentes em qualquer formulação do feminismo ou, de fato, em qualquer ponto de vista crítico baseado em identidade; todas nós lutamos para compreender as condições estruturais que operam como uma rede de divisões sociais - cada uma refratada através do prisma das outras, como diz Rowbotham. Nenhum ângulo de visão, nenhum tipo de experiência situada pode dar testemunho de todas as dimensões de opressão que nos afetam, tanto num sentido positivo quanto negativo. O conhecimento situado é situado - ele é inevitavelmente parcial, útil ou confiável em um sentido estritamente contingente. Construir um "ponto de vista sobre" a produção de conhecimento é, crucialmente, uma questão de sempre estar alerta a essas limitações, enquanto efeitos de desigualdades estruturais. Eu diria então que aquilo que distingue as feministas dos neoliberais não é apenas um interesse por indivíduos marginais; trata-se, antes, de um interesse pelas condições estruturais que constituem a marginalidade.

Muito obrigada, Alison Wylie.

Muito obrigada a vocês, foi uma grande honra receber tanta atenção ao meu trabalho, à diversa gama de questões sobre as quais trabalhei durante todos estes anos. Estas questões são magníficas - e ainda pensarei sobre algumas delas por bastante tempo.

 

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1 N.T.: No jargão arqueológico, contact period refere-se ao período de interação entre europeus e nativos americanos que dura até a Guerra de Independência.
2 Em oposição à arqueologia ensinada e praticada na tradição clássica ou na história da arte, por exemplo.
3 Para um panorama sobre o assunto, cf. Blakey (2011). O relatório completo está disponível online em: http://www.gsa.gov/portal/content/249941.
4 Este termo é de Dorothy Smith (1974) - sociologia como uma prática reguladora - mas ela não afirmou que quaisquer ferramentas de investigação em particular serviam inevitável e necessariamente a esses propósitos. Para uma análise desse debate, cf. Wylie (1992).
5 N. T.: optamos por traduzir standpoint theory por teoria do ponto de vista.
6 Desenvolvi esse argumento em meu discurso presidencial da APA (Wylie, 2012).
7 Este é um ponto desenvolvido com especial clareza por Heather Douglas (2009, p. 172-3).
8 Isso pode parecer contraintuitivo, visto que Harding originalmente descreveu a teoria do ponto de vista feminista em contraste com o empirismo feminista. Para uma concepção de como essas posições são complementares, cf. Intemann (2010).

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