Mononormatividade, intimidade e cidadania

Mononormativity, intimacy and citizenship

Resumo

O presente artigo tem como objetivo discorrer sobre os elos e as dissonâncias entre mononormatividade, intimidade e cidadania, desdobrando-se por um diálogo necessário entre privacidade e publicização da vida privada. A problemática da investigação pode ser traduzida por meio do seguinte questionamento: até que ponto a mononormatividade, enquanto modelo impositivo e normativo de monogamia, interfere na liberdade de construção dos relacionamentos íntimos e no exercício amplo dos direitos decorrentes dessas escolhas na esfera pública? Partindo de uma abordagem metodológica indutiva, fundamentada em pesquisa bibliográfica, a discussão desenvolvida pretende provocar reflexões sobre a limitação da autonomia da vontade relacionada às conjugalidades dissonantes do paradigma monogâmico no âmbito público, que acaba por funcionar como excludente de direitos da cidadania, em sua concepção mais ampliada para a denominada “cidadania sexual”, reforçando a hipótese de que o posicionamento estatal no que concerne ao reconhecimento e à promoção da diversidade ainda está aquém do esperado para uma sociedade que se diz democrática e pluralista.

Mononormatividade; monogamia; intimidade; Estado; cidadania sexual

Abstract

This article aims to discuss the links and dissonances amongst mononormativity, intimacy and citizenship, throughout a necessary dialogue between privacy and publicization of the private life. The research problem is translated into the following question: to what extent mononormativity, while a normative model of monogamy, interferes in the liberty to build intimate relationships and hinders the broad exercise of rights originated from these choices in the public sphere? Starting from an inductive methodological approach based on bibliographical research, this study purposes to cause reflections about the restraint of the autonomy of the will in relation to dissonant conjugalities of the monogamous paradigm in the public sphere, which excludes the rights of citizenship, in its most extended conception to the so-called “sexual citizenship”, reinforcing the hypothesis that the state’s position regarding the recognition and promotion of diversity is still ineffective for a democratic and pluralistic society.

Mononormativity; monogamy; intimacy; State; sexual citizenship

Introdução

Os elos e as dissonâncias entre mononormatividade, intimidade e cidadania se destrincham inicialmente a partir de ponderações respectivas a respeito dos seus significados, como uma necessária lapidação de terminologias que permite aprimorar os horizontes da compreensão: a mononormatividade traduz o paradigma da monogamia enquanto imposição normativa compulsória; a intimidade, a essência ou aspecto mais nuclear inerente à autonomia e à vida privada; e a cidadania, nesse cenário, exsurge ampliada em seu conceito tradicional para abarcar uma complexidade de circunstâncias ligadas ao exercício das escolhas íntimas e relacionais na esfera pública.

O artigo foi dividido em duas partes: a primeira trata sobre a mononormatividade como paradigma e privilégio, trazendo o arcabouço teórico e o contexto imprescindíveis à discussão apresentada na parte seguinte sobre intimidade e cidadania, possibilitando assim correlacionar os temas de maneira a refletir sobre a problemática proposta, qual seja, o fato da imposição da monogamia, enquanto princípio estruturante de conjugalidade e modelo institucionalmente protegido, interferir, ou não, na liberdade de construção dos relacionamentos íntimos divergentes desse parâmetro no âmbito público, limitando, ou não, o exercício pleno da cidadania.

A abordagem da mononormatividade é precedida de considerações sobre a heteronormatividade, que representa a naturalização e a hegemonia de uma forma específica de sexualidade – a heterossexual – e sobre a homonormatividade, que não é o antônimo da heteronormatividade, haja vista a impossibilidade fática de defender uma hegemonia normativa da homossexualidade, sendo antes identificada como a assimilação daquela no sentido da busca pela equiparação a parâmetros heteronormativos. Todas essas expressões, formadas pelos radicais “mono”, “hetero” e “homo” e o substantivo “normatividade” implicam a ideia de regulação de condutas e o estabelecimento de padrões a serem respeitados.

A regulação da sociedade humana por meio da normatização da sexualidade, com a fixação do que é permitido e do que é proibido, possui razões tanto biológicas como socioculturais. O repensar sobre a imposição do discurso monogâmico é focado na segunda perspectiva, fazendo-se desde já a ressalva de que não há o propósito de criticar a monogamia como escolha relacional, mas somente enquanto normatização de conjugalidade. Sem adentrar em elucubrações psicológicas ou filosóficas sobre a monogamia ser ou não da natureza humana ou, nas palavras de Emens (2004), se amor é igual a monogamia e ciúme é uma evidência do amor, o intuito do artigo é levantar conjecturas a respeito da monogamia enquanto normativa excludente dos modos de conjugalidades não monogâmicas do âmbito da proteção estatal.

A abordagem apresentada é centrada na perspectiva de que essa exclusão implica a diminuição das possibilidades do exercício da cidadania pelas pessoas que, consensual e responsavelmente, optaram pelos relacionamentos não-monogâmicos. O objeto da investigação é sobretudo focado nas relações afetivas que podem ser classificadas como não-monogamias responsáveis, cujo reconhecimento no meio social é impedido pela hegemonia monogâmica a partir de dispositivos normativos que as tornam ilícitas, ilegítimas, fora do padrão de normalidade que estrutura institucionalmente as conjugalidades. Quais as consequências de se privilegiar determinadas conjugalidades em detrimento de outras em decorrência da imposição de um paradigma monogâmico?

Para analisar adequadamente as conexões entre a mononormatividade, a intimidade e a cidadania exige-se que se observe a cidadania para além do seu conceito tradicional de pertencimento e de participação civil em uma dada sociedade. A perspectiva em tela demanda a assimilação de uma dimensão sexual da cidadania, ou seja, do que pode ser identificado por “cidadania sexual” e que implica o reconhecimento da autonomia e da liberdade sexuais como direitos fundamentais a serem exercidos pelo ser humano, direitos que estão relacionados com a sexualidade como a autodeterminação sexual e a possibilidade de reconhecimento público das escolhas/relações afetivo/sexuais.

O equilíbrio dessas conexões perpassa pelo repensar da interação entre as relações privadas e o Estado, isto é, entre a autonomia da vontade e a intervenção estatal, e pelo papel do Direito nesse enredo. Quais as fronteiras da intervenção do Estado na esfera da intimidade? Até onde deve ir a proteção estatal em harmonia com o respeito ao princípio da dignidade humana e a promoção da tolerância e da diversidade? A interferência excessiva do Estado na vida privada promove ou prejudica o exercício da cidadania?

1 A mononormatividade como paradigma e privilégio

A expressão “mononormatividade” ainda é pouco frequente nos textos jurídico-científicos da língua portuguesa do Brasil, sendo mais comum no idioma inglês (“mononormativity” ou “mono-normativity”), certamente porque a discussão sobre o seu significado e conteúdo está mais amadurecida em países como Estados Unidos, Austrália e no Reino Unido, embora tenha sido creditada a dois pesquisadores da Universidade de Hamburgo, na Alemanha, Pieper e Bauer, que passaram a utilizá-la para explicar a matriz normativa do modelo hegemônico monogâmico de relacionamentos íntimos, a interação complexa de discursos, normas jurídicas, relações de poder e formas de subjetividade decorrente da constatação de que a monogamia parece ser a norma onipresente da conjugalidade (PIEPER; BAUER, 2005; PIEPER, 2013). A palavra mononormatividade, destarte, adequa-se ao propósito deste artigo por espelhar o paradigma monogâmico vigente nas sociedades ocidentais, qual seja, a monogamia enquanto imposição compulsória.

Inobstante a utilização do vocábulo não ser corriqueira no âmbito jurídico-científico, seu conteúdo ou sentido teórico é destrinchado pela Teoria Queer,¹ que, em apertada síntese, reúne estudos sobre gênero, minorias sexuais, identidades e sexualidades desviantes dos padrões convencionais ou considerados normais.Miskolci (2009) afirma que essa teoria emergiu nos Estados Unidos em fins da década de 1980, originando-se de estudos culturais norte-americanos, adquirindo notoriedade como contraponto crítico a análises sociológicas pertinentes aos temas acima mencionados. Nesse sentido:

O diálogo entre a Teoria Queer e a Sociologia foi marcado pelo estranhamento, mas também pela afinidade na compreensão da sexualidade como construção social e histórica. O estranhamento queer com relação à teoria social derivava do fato de que, ao menos até a década de 1990, as ciências sociais tratavam a ordem social como sinônimo de heterossexualidade. O pressuposto heterossexista do pensamento sociológico era patente até nas investigações sobre sexualidades não-hegemônicas. A despeito de suas boas intenções, os estudos sobre minorias terminavam por manter e naturalizar a norma heterossexual. (MISKOLCI, 2009, p. 151).

A partir do ponto de vista de Foucault (2012, 2015), segundo o qual a proliferação de discursos da normalidade sexual é um eixo central de poder nas culturas ocidentais modernas, a Teoria Queer investiga a construção discursiva do desejo sexual “normal” e “saudável” não apenas como mecanismo de poder disciplinar, mas também relacionado a políticas sexuais, de forma que a normatividade está no centro da compreensão, do questionamento e da desconstrução sobre como os regimes institucionalizados de “normalidade” sexual implicam no estabelecimento e na manutenção de privilégios sociais e desigualdades materiais (SCHIPPERS, 2016).

A discussão sobre a mononormatividade, portanto, encontra respaldo em teorias como a Queer, que abordam questões relacionadas à identidade sexual e gênero, mas pode ser analisada sob a perspectiva sociojurídica, estando ainda diretamente associada ao debate sobre “heteronormatividade” e “homonormatividade”, expressões que já galgaram certo espaço no meio acadêmico e merecem, pois, a tessitura de algumas considerações com o propósito de traçar paralelos e enriquecer o conteúdo do presente artigo.

A junção dos radicais “mono”, “hetero” e “homo” ao substantivo “normatividade”, ou seja, à qualidade ou condição do que é normativo, traz ínsita a ideia de regulação de condutas e procedimentos, de preceito a ser respeitado, regra, consenso ou padrão estabelecido em torno de situações, fatos ou atos sociais e conduz, por conseguinte, à percepção de que tudo o que está conforme a norma é normal e aceitável, sendo o que lhe está disforme marginalizado ou discriminado. Em se tratando de norma jurídica, os elementos de imposição, coercibilidade e sanção dão a tônica para caracterizar os princípios, as leis e as decisões jurisprudenciais reconhecidos por determinados ordenamentos jurídicos; o que não é reconhecido juridicamente, não está apto à proteção de certos direitos e benefícios, de maneira que a normatividade produz a exclusão de determinadas situações e sujeitos. Não se trata de defender a anomia, mas de provocar uma reflexão sobre alguns porquês e fronteiras da normatividade, assunto que vai muito além dos limites deste artigo; a utilização das terminologias em tela, assim, parte da perspectiva das normatividades relacionadas à monogamia, à heterossexualidade e à homossexualidade.

Em linhas gerais, a “heteronormatividade” serve para descrever as circunstâncias das sociedades que, ao mesmo tempo em que enaltecem a orientação heterossexual como padrão de normalidade, estigmatizam e inviabilizam a salvaguarda de direitos daquelas que são divergentes através de práticas implícitas ou explícitas nos aspectos culturais, sociais, políticos e jurídicos. Ela pode ser entendida ainda como o regime de crenças, atitudes e valores que privilegia a heterossexualidade, envolvendo discursos, estruturas de compreensão e instituições que naturalizam alguns comportamentos relativos à intimidade, notadamente no terreno da sexualidade. A heteronormatividade relaciona-se, ainda, à “heterossexualidade compulsória” discutida por Rich (1980) e que se manifesta por meio do controle de condutas. Ao defender a heterossexualidade como – sobremaneira – uma instituição política que retira o poder das mulheres, a autora declara o seguinte:

As mensagens da Nova Direita dirigidas às mulheres têm sido, precisamente, as de que nós somos parte da propriedade emocional e sexual dos homens e que a autonomia e a igualdade das mulheres ameaçam a família, a religião e o Estado. As instituições nas quais as mulheres são tradicionalmente controladas – a maternidade em contexto patriarcal, a exploração econômica, a família nuclear, a heterossexualidade compulsória – têm sido fortalecidas através da legislação como um fiat religioso pelas imagens midiáticas e por esforços de censura. [...] Algumas das formas de o poder masculino se manifestar são mais facilmente reconhecidas do que outras, ao reforçar a heterossexualidade sobre as mulheres. No entanto, cada uma das que eu listei vem adicionar-se ao feixe de forças pelo qual as mulheres têm sido convencidas de que o casamento e a orientação sexual voltada aos homens são vistos como inevitáveis componentes de suas vidas – mesmo se opressivos e não satisfatórios. O cinto de castidade, o casamento infantil, o apagamento da existência lésbica (exceto quando vista como exótica ou perversa) na arte, na literatura e no cinema e a idealização do amor romântico e do casamento heterossexual são algumas formas óbvias de compulsão, as duas primeiras expressando força física, as duas outras expressando o controle da consciência feminina. (RICH, 1980, p. 19-26).

A heterossexualidade compulsória – também tratada por Butler (2003, 2008) – é ditada como padrão, institucionalizada como normal e funciona como engrenagem apta a garantir um sistema de controle sobre corpos e comportamentos. Nesse aspecto, e considerando a pertinência do dispositivo da sexualidade com o poder, Foucault (2015) afirma:

A instância da regra. O poder seria, essencialmente, aquilo que dita a lei, no que diz respeito ao sexo. O que significa, em primeiro lugar, que o sexo fica reduzido, por ele, a regime binário: lícito e ilícito, permitido e proibido. Em seguida, que o poder prescreve ao sexo uma “ordem” que funciona, ao mesmo tempo, como forma de inteligibilidade: o sexo se decifra a partir de sua relação com a lei. E, enfim, que o poder age pronunciando a regra: o domínio do poder sobre o sexo seria efetuado através da linguagem, ou melhor, por um ato de discurso que criaria, pelo próprio fato de se enunciar, um estado de direito. Ele fala e faz-se a regra. A forma pura do poder se encontraria na função do legislador; e seu modo de ação com respeito ao sexo seria jurídico-discursivo. (FOUCAULT, 2015, p. 91, grifo do autor).

A naturalização de uma forma específica de sexualidade – a heterossexualidade – faz com que todas as demais que se desviam desse modelo não pareçam tão coerentes no meio social, embora algumas já sejam toleradas, como as uniões homossexuais. Apesar da diversidade relacional não se limitar ao binário hetero/homossexual, haja vista que um rol não exaustivo de bissexuais, travestis e transgêneros – enquadrados nas sexualidades heterodoxas e que integram as chamadas “minorais sexuais” – compõem toda uma constelação de possibilidades relacionais, a heteronormatividade ainda norteia a estruturação dos relacionamentos e conjugalidades e permanece, portanto, associada a uma concepção de hegemonia capaz de conferir certos privilégios àqueles que se adequam ao âmbito desse conjunto (KLESSE, 2007), como o acesso a direitos/benesses relativos aos regimes fiscal e de bens, sucessões e previdência social, habitação e dependência de planos de saúde.

Os privilégios consistem em direitos, vantagens ou imunidades concedidos ou disponíveis a pessoa(s) e negados ou indisponíveis a outras, ou ainda em bens ou coisas acessíveis a poucos, uma qualidade ou prerrogativa especial. A circunstância desses direitos especiais pertencerem a uns e não a outros é ponto crucial para caracterizar o privilégio.²

Nessa toada, considerando a heteronormatividade como estrutura sociocultural a partir da qual apenas alguns tipos de relacionamentos, sexualidades, expressões e subjetividades são vistos como normais, saudáveis, morais e éticos (RAMBUKKANA, 2015), bem como forma de poder que se estende ao controle e à regulação de identidades e práticas sexuais e sociais (KLESSE, 2007), é plausível afirmar que heteronormatividade, hegemonia e privilégio são três concepções que estão intrinsecamente ligadas. E como se dá essa ligação?

A hegemonia, enquanto domínio, predominância, supremacia ou influência preponderante também é interpretada como normalização, funcionando por intermédio da regulação de estruturas de inteligibilidade, sendo que qualquer articulação hegemônica depende da supressão ativa de suas alternativas, consoante as ideias de Butler e Smith (apud KLESSE, 2007). Nas palavras de Connell e Messerschmidt (2013), a hegemonia não significa necessariamente violência, apesar de poder ser sustentada pela força; pode significar, sobremaneira, ascendência alcançada através da cultura, das instituições e da persuasão.³

Diante disso, a heterossexualidade como forma hegemônica torna certos modos de heterossexualidade as únicas expressões válidas e inteligíveis das identidades sexuais e sociais, legitimando a supressão ou discriminação de orientações sexuais diferentes (KLESSE, 2007) e, portanto, privilegiando determinadas situações em detrimento de outras. E por que o referido autor faz menção a certos modos de heterossexualidade? Não estaria a heterossexualidade como um todo sob o apanágio da heteronormatividade? A resposta afirmativa não parece ser a mais factível e condizente com a realidade.

Ao tomar por base o “círculo encantado” da sexualidade traçado por Rubin (1984), que criou um diagrama⁴ com um sistema sexual de valores a partir do qual discorreu sobre as hierarquias e a construção de privilégios e desvantagens nessa seara, os heterossexuais considerados mais “normais” ou “aceitáveis” seriam aqueles em relacionamentos maritais, monogâmicos e reprodutivos, seguidos pelos monogâmicos não casados, mas envolvidos em uma relação conjugal sem filhos, e dos heterossexuais em geral (solteiros, por exemplo).⁵ Os casais lésbicos e gays estáveis, em relacionamentos de longa duração, estariam na faixa da “respeitabilidade”, ao passo que sexualidades dissidentes – transexuais, fetichistas, sadomasoquistas, pessoas que trabalham com prostituição – figurariam em uma casta desprezada pela sociedade.

A heterossexualidade concebida como normativa, padrão de normalidade ou paradigma estruturante dos relacionamentos sociais impõe-se além do horizonte da sexualidade para alcançar esferas da subjetividade e das próprias expectativas que envolvem as relações de intimidade. Enquanto significado e prática sociocultural institucionalizada que confere sistematicamente privilégios associados a status, autoridade e recursos materiais às pessoas que se incluem nessa moldura, a heteronormatividade representa mais do que a celebração de uma identidade heterossexual, a naturalização de uma escolha ou a condenação de sexualidades periféricas. Como visto – e acrescentando doravante alguns elementos – o casamento entre um homem e uma mulher pautado pelo amor, pelo compromisso, pela monogamia, pela longevidade, pela presença de filhos e até pela participação ativa do casal no sistema capitalista, em termos de empregabilidade e consumo, bem como a definição mais ortodoxa de família a partir desse desenho podem ser elencados como representativos do padrão heteronormativo ora analisado (SCHIPPERS, 2016; KLESSE, 2007).

No que concerne à homonormatividade, a primeira observação a ser feita é de que não se trata do antônimo ou oposto da heteronormatividade. De acordo com Schippers (2016), a homonormatividade é identificada como a assimilação da heteronormatividade pelos gays e lésbicas, no sentido de buscar a equiparação aos parâmetros heteronormativos como estratégia para pertencer a um grupo considerado normal, reivindicando direitos relacionados à participação nas forças armadas, ao casamento conforme a legislação e à adoção de filhos, por exemplo, o que legitimaria a conquista de uma cidadania legal, social e política. A definição de homonormatividade, assim, estaria mais próxima dessa visão do que da concepção ou mesmo da pretensão de uma hegemonia da homossexualidade, até porque nesse campo não há como sustentar a existência dessa hegemonia em termos sociais e/ou normativos.

Com efeito, Nogueira (2013) atenta para o equívoco de um conceito fechado que associa a homonormatividade à tentativa de imposição de um “estilo de vida gay” a um perfil geracional, estético ou de consumo e à exclusão daqueles (heterossexuais e até homossexuais) que não comungariam dos mesmos valores ou atitudes.⁶ A homonormatividade é, sobremaneira, uma faceta da própria heteronormatividade, e para que efetivamente se pudesse falar em homonormatividade enquanto hegemonia seria necessário que os sujeitos pudessem se desvincular da ordem e das normas sociais que circundam o ideal heteronormativo e que houvesse privilégios e benesses daí decorrentes. Ademais, “em que contexto denominado de homonormativo os sujeitos são elogiados por não serem heterossexuais ou não construírem seus gêneros conforme o suposto modelo natural do sistema sexo/gênero?” (NOGUEIRA, 2013, p. 1). Quais seriam os privilégios da suposta homonormatividade em comparação à heteronormatividade? Ora, na verdade não é o modelo homossexual que é visto como normal e excludente dos demais, ao contrário do que ocorre com a heterossexualidade compulsória.

Decerto, transformações e reivindicações ao redor do mundo já ampliaram a igualdade entre homossexuais e heterossexuais na maioria das sociedades: o reconhecimento sociojurídico dos casais homoafetivos revela um dos avanços nesse sentido, assim como a possibilidade de adoção pelos mesmos, direito que ainda permaneceu negado durante algum tempo em muitos países mesmo após o reconhecimento das referidas uniões perante a lei.⁷ Contudo, é interessante trazer à baila o enfoque de Klesse (2007), que questiona até que ponto convergem as mudanças legislativas e as novas políticas de tolerância e de diversidade. É como se pairasse sobre essas conquistas uma certa fragilidade, uma necessidade de atenção perene, tanto que, concomitantemente aos avanços no que concerne ao reconhecimento da igualdade, da dignidade e da diversidade almejadas pelos homossexuais, vivenciam-se espantosos reveses nas vitórias obtidas – e que pareciam consolidadas.⁸

De um modo geral, a noção de uma sexualidade ideal caracteriza os sistemas de pensamento e de organização social sobre o sexo e condiciona a compreensão a respeito de condutas que são moralmente aceitáveis ou reprováveis. Em um viés histórico, o condicionamento da sexualidade a padrões morais mais ou menos arbitrários foi respaldado tanto pela religião como pela medicina: a primeira por incutir a noção de pecado a certos comportamentos; a segunda, por substituir o pecado pela patologia para determinar âmbitos de normalidade e desvio (SANTOS, 2005). Além do pilar da heterossexualidade, a organização social da atividade sexual humana esteia-se fundamentalmente na monogamia compulsória, isto é, na mononormatividade, cujo conceito também se extrai por analogia ao da heteronormatividade apresentada: a normatização estatal da monogamia enquanto protótipo exclusivo das relações conjugais acaba por deixar à margem de regulamentação inúmeras situações fáticas que dissentem desse paradigma, e a tentativa de justificar essa exclusão ou invisibilidade institucional a partir da concepção da monogamia enquanto princípio estruturante da conjugalidade resta insuficiente em uma sociedade pluralista, democrática e inclusiva.

Sob a perspectiva materialista, Engels (2009) afirmou que a monogamia teria se firmado para resguardar a paternidade e a sucessão hereditária em um contexto de transição entre os regimes de economia comunitária e propriedade privada, fomentando a supremacia do patriarcado, a divisão do trabalho familiar e a ideia de apropriação de bens. Como meio de controle e legitimação da dominação do sexo feminino pelo masculino, a naturalização da ideia de monogamia foi, ao longo do tempo, impondo-se muito mais como forma de opressão condizente com um mundo machista e com o patriarcalismo secular responsável por sedimentar a subjugação feminina do que como fruto das escolhas pessoais ou do relacionamento romântico, haja vista a exigência da fidelidade pelo lado das mulheres e a tolerância da infidelidade quando se tratava de condutas dos homens. No século XX, a emancipação feminina alavancada por fatores como a incorporação massiva ao mercado de trabalho, e a consequente independência econômica, social e política; o controle da concepção, possibilitando maior liberdade sexual e planejamento familiar; e a reivindicação por igualdade. Esses fatores provocaram transformações sociais que repercutiram nas relações familiares e afetivas e nas próprias reflexões sobre a monogamia.

No caso do Brasil, tais transformações incitam a ressignificação ou o repensar sobre o discurso monogâmico sustentado social e culturalmente e que foi transposto para o discurso jurídico por meio de alguns dispositivos constantes dos Códigos Penal e Civil. Na hipótese do Código Penal, dentre os crimes contra a família e o casamento e que têm pertinência direta com a (violação da) monogamia podem ser citados o adultério e a bigamia. Até 2005, o adultério ainda era criminalizado nos termos do artigo 240 com a cominação de pena de detenção de 15 dias a seis meses para o cônjuge adúltero; por sua vez, a bigamia permanece tipificada como crime pelo artigo 235, que prevê a pena de reclusão entre dois a seis anos para a pessoa casada que contrair novo matrimônio, penalidade aplicada inclusive a quem, não sendo casado (a), casar com pessoa casada tendo conhecimento dessa circunstância.

Na esfera civil, em consonância com a disposição penal no que concerne à vedação da bigamia, o §3º do artigo 1.516 do Código de 2002 determina a nulidade do registro civil do casamento religioso se, antes disso, qualquer dos consortes houver contraído com outrem matrimônio civil; o inciso II do artigo 1.548 torna nulo o casamento realizado por infringência a impedimento, configurando-se um dos impedimentos o ato de pessoas casadas celebrarem novas núpcias (artigo 1.521, VI); o artigo 1.566, I, elenca a fidelidade recíproca como dever de ambos os cônjuges, o que significa a confirmação da monogamia como norteadora das relações conjugais entre duas pessoas; e o artigo 1.724 traz a lealdade recíproca, interpretada como fidelidade, como dever entre os companheiros na união estável.

Ao qualificar como delitos criminais o adultério e a bigamia, também coibidos pela legislação civil, o ordenamento jurídico nacional ratificou (e ainda ratifica) o preceito da monogamia como estruturante da conjugalidade e da família, como a opção ditada pelo Estado para regulamentar, legitimar e proteger as relações daí decorrentes. É inegável, pois, a hegemonia da mononormatividade. Todavia, tendo em vista que essa sistematização normativa ocorreu ao tempo em que o casamento heterossexual monogâmico era a única maneira de constituir um modelo de conjugalidade e de família tradicional aos olhos da lei, como compatibilizar essa mononormatividade diante da própria Constituição Federal que alargou as concepções de família para incluir, em rol não exaustivo, outras formatações familiares? Não restaria incompatível sustentar a mononormatividade face a princípios e valores pluralistas contidos na Carta Magna?

A alegada incompatibilidade, reitere-se, não é entre os princípios e valores constitucionais e o modelo relacional da monogamia, mas entre os referidos princípios e valores e a imposição do modelo em tela como o único legítimo e que se torna, por consequência, excludente. Evidencia-se um paradoxo entre a exclusão de conjugalidades não monogâmicas e o propósito preambular da CF/88 de assegurar o exercício dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça numa sociedade fraterna, pluralista e sem preconceitos, os ditames da cidadania e da dignidade da pessoa humana que fundamentam a República Federativa do Brasil (art. 1º, II e III), do respeito às diferenças (art. 3º, IV), da multiplicidade de formas de família (art. 226, §4º) e da elevação da afetividade à categoria jurídica. A circunstância do protótipo monogâmico ser o único contemplado nos ordenamentos jurídicos do Brasil e das sociedades ocidentais gera privilégios para os que se incluem nessa categoria e que podem gozar de certas benesses legais, fiscais e sociais, o que ratifica a hegemonia da mononormatividade e a exclusão de outros modos de relacionamentos.

De fato, a mononormatividade revela-se como privilégio na medida em que aqueles que se enquadram nesse padrão têm a possibilidade de ter direitos reconhecidos, ao passo que os dissidentes desse modelo ficam excluídos da mesma tutela. A conjugalidade monogâmica, por exemplo, é respaldada juridicamente como estrutura familiar. Claro que, ao lado dos direitos inerentes aos que se adequam ao paradigma mononormativo há também deveres que lhes são correspondentes. A configuração de um casal monogâmico como família tem a aptidão de gerar direitos previdenciários, sucessórios e alimentares entre os cônjuges/companheiros. O mesmo não se dá quando o paradigma da monogamia é rompido: o relacionamento que contraria o imperativo monogâmico não se caracteriza como familiar-conjugal em todos os seus efeitos. O concubinato, ou seja, a relação não eventual entre o homem e a mulher impedidos de casar, nos termos do artigo 1.727 do Código Civil nacional, é exemplo representativo dessa assertiva. A Súmula 380 do Supremo Tribunal Federal,⁹ ao mesmo tempo em que permite a partilha do patrimônio com a(o) concubina(o), desde que comprovadamente adquirido pelo esforço comum, reflete também a negativa de efeitos jurídicos de natureza familiar ao concubinato, encarando-o como sociedade de fato e ignorando a existência desse tipo de família para dar suporte a uma criação jurídica que, na verdade, concebe esses relacionamentos pelo ângulo do Direito Obrigacional, e não do Direito de Família.

Assim, tal qual ocorre com a heteronormatividade, resta patente a conexão entre mononormatividade, hegemonia e privilégio, e essa conexão é ainda mais forte tendo em vista que o paradigma heteronormativo já não reina absoluto (ao menos) com o reconhecimento da homoafetividade, sendo que o mesmo não se pode afirmar no que concerne à compulsoriedade da monogamia. Os exemplos vão desde situações mais prosaicas até a ordenação estatal pautada pelo dogma da monogamia presente nas legislações civil e penal, norteando as conjugalidades tanto hetero como homossexual. Os termos “conjugalidade” e “casal” identificam-se quase como sinônimos: nos convites de casamento os nubentes são um “casal”; as camas e quartos são “de casal”; a promoção do chamado Dia dos Namorados é para o “casal”; as reservas de hotel são para “o casal”; os filhos são do “casal”.¹⁰ Em suma, impera a lógica monogâmica do relacionamento diádico.

Embora a monogamia não seja um princípio constitucional, sua afirmação como princípio jurídico ordenador do Direito de Família (especificamente no que diz respeito ao direito matrimonial) e da família brasileira é defendida pela maioria dos doutrinadores nacionais e contestada por poucos.¹¹Pereira (2016) argumenta que o sistema monogâmico, antes de ser um sistema de regras morais, é organizador das formas de constituição de famílias, e que a violação ao princípio em tela ocorreria na situação em que a relação extraconjugal originasse uma outra família conjugal, ainda que com a permissão do cônjuge ou companheiro. Mas essa assertiva não vai de encontro à autonomia privada das pessoas que integram a relação? Não torna indígnas de proteção legal aquelas pessoas que, em sã consciência e com o consenso dos envolvidos, optam por relacionamentos não-monogâmicos? E como defender o princípio da dignidade humana a partir dessa exclusão? Como compreender o princípio da pluralidade familiar em sua amplitude se algumas relações familiares que não se enquadram no tipo monogâmico são renegadas pelo ordenamento jurídico?

Esses e outros questionamentos são pertinentes, em especial quando se trata de relacionamentos não-monogâmicos consensuais como o poliamor, cuja concepção parte da ideia de relações íntimas simultâneas entre mais de duas pessoas com a concordância de todas elas. De um modo geral, o poliamor pode ser definido como o tipo de relacionamento afetivo em que as pessoas envolvidas abdicam consensualmente da exclusividade imposta pela fidelidade monogâmica, permitindo-se, assim, estabelecer múltiplas e concomitantes relações cujo cariz não é meramente sexual, implicando também em outro nível de comprometimento com envolvimento emocional (PORTO, 2017).

É o consenso pela conduta não-monogâmica, em condições de igualdade de todos os partícipes,¹² que se revela como ponto crucial e pressuposto fundamental das relações poliamorosas ou poliafetivas. O poliamor, encarado sob a perspectiva de uma “multiconjugalidade consensual”, vincula-se à concepção das relações amorosas não-monogâmicas que formam conjugalidades múltiplas consentidas, concomitantes e integradas em um núcleo familiar. Esse formato desafia o paradigma mononormativo (PORTO, 2017).¹³

Nessa situação, qual a justificativa plausível para permanecer negando efeitos jurídicos a esses relacionamentos consensuais, uma vez que não haveria, em princípio, violação à dignidade nem a necessidade de salvaguardar a boa-fé de cônjuge/companheiro(a), já que o próprio consenso de todos já denotaria a lisura, a transparência e a livre opção pela não-monogamia? De fato, o que ocorre é que a não-monogamia ainda é encarada nas sociedades ocidentais como fetiche, e não como estilo de vida capaz de produzir laços afetivos e familiares entre os partícipes. Não há, ainda, um olhar mais cuidadoso para os relacionamentos que se enquadram no perfil de uma não-monogamia responsável e que diferem das situações em que a violação à regra monogâmica é norteada pela traição e pela má-fé. A imposição da mononormatividade, especialmente nesses casos, inviabiliza direitos e restringe o exercício pleno da cidadania pelos indivíduos cujas predileções são destoantes dos protótipos, revelando ainda uma invasão estatal excessiva em suas vidas e escolhas privadas.

2 A esfera da intimidade e o exercício da cidadania

As digressões supramencionadas acerca da compulsoriedade normativa da monogamia e do privilégio institucional de conjugalidades monogâmicas, em detrimento das não-monogâmicas, estão subsumidas a uma discussão mais ampla sobre intimidade e cidadania, envolvendo ponderações a respeito de privilégio e lógica da exclusão no encadeamento das relações e da dicotomia entre os espaços privado e público. Nessa conjuntura, o primeiro passo para entabular a discussão ora proposta consiste numa breve e necessária revisão conceitual a respeito de intimidade e cidadania.

A intimidade está ligada a atos, sentimentos ou pensamentos da essência ou do âmago do ser humano, a relações subjetivas e de trato íntimo da pessoa, vinculando-se à vida privada, à liberdade de pleno desenvolvimento da personalidade, de realização pessoal e de possibilidade de condução de escolhas que devem ser inerentes a todo e qualquer indivíduo. Frequentemente utilizada como sinônimo de privacidade, é possível, todavia, vislumbrá-la como um aspecto desta, o que faz Westin¹⁴ (1980 apud DOTTI) ao metaforizar a vida privada como uma cidadela que abrigaria os quatro estados característicos da privacidade: a solidão, quando alguém opta por ficar sozinho (autodeterminação); o anonimato, que seria o interesse em não ser identificado na rotina do dia a dia; a reserva, representando o desejo de não revelar certas coisas sobre si mesmo(a); e a intimidade, quando o indivíduo estaria em companhia de outrem ou de um pequeno grupo de amigos ou familiares.

No direito alemão e francês, a intimidade é referida como a esfera mais nuclear da vida privada, e no direito norte-americano a expressão intimacy designa as relações íntimas entre as pessoas, especialmente de natureza sexual, ao passo que o conceito de privacy, pensado de início como o direito ao isolamento ou right to be alone, expandiu-se para abranger o controle de acesso e fluxo de dados pessoais em tempos de avanço da tecnologia no campo das telecomunicações e da informática. A intimidade passa a ser vista como elemento fundamental na proteção da liberdade e da autonomia das pessoas, e o direito à tutela da vida privada e da intimidade está intrinsecamente relacionado à delimitação de um espaço de autonomia no que diz respeito a aspectos existenciais do ser humano, no intuito de garantir a liberdade individual e a construção de identidades e da própria personalidade contra ingerências indevidas da sociedade ou do Estado (GEDIEL; CORRÊA, 2008).

Enquanto direitos personalíssimos, a intimidade e a privacidade estão sob a proteção jurídica nos âmbitos internacional e interno, a exemplo da Declaração Universal dos Direitos de Homem, cujo artigo 12 prevê que ninguém poderá sofrer interferências em sua vida privada, família, lar ou correspondência nem ataques à honra e reputação; no caso do Brasil, o artigo 5º, X, da Constituição Federal versa sobre a inviolabilidade da intimidade, da vida privada, da honra e da imagem das pessoas, assegurando a indenização por danos materiais ou morais decorrentes de sua violação, e o artigo 21 do Código Civil dispõe que a vida privada da pessoa natural é inviolável. Dotti (1980) afirma que o titular do direito à intimidade é a pessoa natural independentemente de idade, sexo, condição social ou outros atributos como a capacidade e, por resultar da própria natureza humana, é um direito originário e subjetivo, conferindo à pessoa a faculdade de agir ou não de determinada maneira, e extrapatrimonial em virtude da inalienabilidade, irrenunciabilidade, imprescritibilidade e impossibilidade de expropriação.

Tanto a intimidade quanto a privacidade tutelam a liberdade da vida privada, o modo de viver e as inclinações afetivas das pessoas; portanto, a escolha do tipo de relacionamento – heterossexual, homossexual, bissexual, monogâmico ou não – e a faculdade e o poder de tomar decisões concernentes a assuntos íntimos pertencem à autonomia da vontade humana. Nessa seara, respeitando-se sempre, por óbvio, o valor maior que é a dignidade, o papel do Direito deve ser antes o de assegurar liberdades do que impor restrições à esfera pessoal dos indivíduos.

Ao impor a monogamia como normativa da conjugalidade, o Direito limita a autodeterminação daqueles que não seguem a cartilha monogâmica e, ao fazê-lo, discrimina negativamente essas pessoas. Violam-se, aqui, os direitos fundamentais à liberdade e à igualdade. Mais uma vez, faz-se pertinente o questionamento já sinalizado neste artigo: se mais de duas pessoas, de livre e espontânea vontade e consenso, decidem vivenciar uma relação não monogâmica, compartilhando afetos e responsabilidades, tornando-a pública, contínua e duradoura com o objetivo de constituir família, nos moldes da união estável do artigo 1.723 do Código Civil, por qual razão não acatá-la? Eis algumas possíveis respostas:

A reclamação por reconhecimento legal dos vínculos concomitantes de afeto aflige diretamente o mundo jurídico por que, alicerçada na ideia de família, põe em evidência questões sobre a fidelidade, pátrio poder (principalmente sobre a paternidade, que diz respeito diretamente à masculinidade viril), as posições dos sujeitos na relação, na família e na sociedade, causando instabilidades nos âmbitos das obrigações, familiar, sucessório e/ou previdenciário. (CARVALHO, 2013, p. 08).

Embora questões como a fidelidade, a sexualidade e as relações afetivas como um todo sejam imanentes ao foro privado, elas cada vez mais emergem no domínio público como que a exigir ressignificações, reconhecimento e proteção. A tutela da intimidade das pessoas não pode continuar à margem do Direito pelas razões elencadas acima, devendo o Estado proteger as escolhas de vida ao invés de reforçar estigmas. As demandas pelo reconhecimento estatal de uniões não monogâmicas no Brasil tiveram respaldo dentro dos cartórios administrativos, tendo a primeira escritura pública de união poliafetiva sido lavrada em 2012 por uma tabeliã da cidade de Tupã, interior de São Paulo. Entre 2012 e 2016, outros registros semelhantes ocorreram em algumas regiões do país, quando a Corregedoria Nacional de Justiça (CNJ), atendendo parcialmente a uma representação da Associação de Direito de Família e das Sucessões – ADFAS, sugeriu aos tabelionatos a suspensão de tais escrituras até que se discuta com mais profundidade a temática que é complexa e extrapola os interesses das partes envolvidas, com repercussões no Direito Sucessório, Previdenciário e de Família.¹⁵

Nessa ausência de regulamentação, como assegurar os direitos decorrentes dos relacionamentos não monogâmicos e que produzem efeitos no mundo fático? Como solucionar eventuais conflitos surgidos entre o “casal de três” concernentes ao registro de nascimento de filhos, poder familiar, guarda, direito de visitas e dever de sustento; às questões da separação/divórcio, aos bens adquiridos na constância da união, ao plano de saúde e à previdência, à utilização do nome? Essas são algumas das situações de interesse nas reflexões sobre a limitação da plenitude da cidadania pelas pessoas que não se enquadram no paradigma mononormativo. Lidar com a esfera da intimidade e o exercício da cidadania exige tomar a cidadania para além de concepções meramente formais, dada a incompletude de seu conceito apenas como modo de pertencimento e de participação em uma ordem jurídica.

A noção contemporânea de cidadania extrapola a definição tradicional de Marshall (1967) de status conferido aos membros integrais de uma sociedade detentores de direitos e obrigações, ou, dizendo de outra maneira, de qualidade ativa da pessoa que possui direitos e deveres e participa da vida política, social e econômica de uma determinada comunidade. Ao dissertar sobre o assunto, Marshall (1967) dividiu o conceito de cidadania nas espécies civil, política e social. A cidadania civil contemplaria os direitos necessários à liberdade individual (ir/vir, imprensa, propriedade, pensamento e fé, contratar, justiça); a política, os direitos de participação do exercício do poder político (como pessoa eleita ou eleitora); a social, os direitos de ter o mínimo bem-estar econômico e segurança, de participação na herança social e de levar a vida de um ser civilizado consoante padrões estabelecidos na sociedade.

Essa concepção resta insuficiente por não reconhecer que, de fato, as pessoas estão envolvidas em múltiplas comunidades ou identidades, de modo que também não se deve limitar a condição de cidadão somente ao nacional de um Estado específico. A compreensão de cidadania deve englobar, além de direitos sociais, políticos, civis e legais, dimensões de gênero e sexualidade, por exemplo, fomentando o desenvolvimento de políticas sexuais que visem a operacionalizar um processo sociojurídico fundamental de inclusão. Trata-se, pois, da denominada cidadania complexa.

A cidadania complexa é um pressuposto para que a igualdade seja potencialmente factível em um contexto de respeito às diferenças. A igualdade, seja como ideal ou princípio jurídico-político e constitucional, sempre foi um clamor contra as injustiças de discriminações pejorativas existentes nas sociedades, baseadas em desigualdades tidas como “naturais” e de cunho étnico, racial, classista, social e sexual, incluindo-se nesta última hipótese a questão da “preferência” ou “opção”. Contudo, tratamentos desigualitários não devem ser vistos como objeto de discriminação excludente, mas sim como forma de inclusão de minorias e setores sociais desfavorecidos; a acomodação das diferenças em uma democracia não pode significar a igualitarização forçada ou assimilacionista, mas, sobretudo, a tolerância ao diferente, afinal o que nos rege é justamente a diferença, a diversidade (GALINDO, 2012). Esse direito à diferença emerge como referencial fundamental à compreensão ampla e atual da cidadania como processo jurídico de inclusão, que não deve ser voltado à sedimentação de uma sociedade homogênea, mas à facilitação e à promoção da coexistência equilibrada dos diversos grupos e culturas.

O direito a estabelecer uma relação não-monogâmica somado à pretensão ao seu reconhecimento estatal insere-se nessa lógica, posto que a livre expressão da sexualidade é uma das facetas pelas quais a cidadania se manifesta. Políticas de reconhecimento da diversidade e da liberdade sexual representam um verdadeiro processo de democratização da sexualidade, sendo a democracia sexual um aspecto significativo da modernidade e do secularismo ainda sujeito a paradoxos. Deveras, Sabsay (2011) salienta que essas políticas, apesar de mostrarem um lado progressivo, também possuem contradições, a exemplo das sociedades que, ao mesmo tempo em que reconhecem o casamento homoafetivo, criminalizam a prostituição, o que, para a autora, soaria antidemocrático. No caso da mononormatividade e da consequente marginalização dos relacionamentos não-monogâmicos, essa contradição estaria na circunstância do ordenamento jurídico brasileiro tutelar a união estável concomitante ao casamento de direito (§1º do artigo 1.723 do Código Civil), mas não reconhecer as relações afetivas múltiplas consensuais.

Em outras palavras, as escolhas afetivas e a sexualidade são elementos de identidade e de cidadania inseridas em um conjunto de direitos sexuais. A identidade é um dos aspectos da dignidade humana e se manifesta sob as nuances de raça, gênero, sexo, classe, etnia, língua, nacionalidade e religião, apenas para citar algumas. Hall (2006) a concebe a partir de três ângulos: a identidade centrada e fixa do sujeito do Iluminismo, partindo de uma visão do indivíduo como ser unificado, com capacidades que viriam desde o nascimento e permaneceriam pelo restante da vida; a identidade fragmentada do sujeito sociológico, surgida da compreensão de que o núcleo interior do indivíduo não é autônomo nem autossuficiente, mas se forma em relação a outros significados, de modo que sua essência interior modifica-se pela interação com mundos culturais externos; e a identidade do sujeito pós-moderno, a qual não é fixa, essencial ou permanente, mas segue sendo construída historicamente.

As questões ligadas à sexualidade têm pertinência direta com a identidade sexual, que emerge como forma de pertencimento social e de referência para o desenvolvimento da autonomia pessoal (MOREIRA, 2016). Em 2011, o Supremo Tribunal Federal reconheceu como estáveis as uniões entre pessoas do mesmo sexo no Brasil, conferindo-lhes o caráter de entidades familiares e respaldando, consequentemente, a tutela de direitos daí decorrentes (herança, comunhão de bens, pensões alimentícias e previdenciárias, licença médica, inclusão como dependente em plano de saúde, dentre outros), representando, pois, um grande avanço dos direitos sexuais e um marco histórico na luta pela diversidade e pela cidadania dessas pessoas (THÜRLER; SANTOS, 2013). Essa situação é representativa das confluências entre identidade sexual e cidadania, liberdade e igualdade.¹⁶ Nesse sentido:

As recentes decisões judiciais que instituíram igualdade jurídica entre casais homossexuais e heterossexuais podem ser vistas como um momento importante na afirmação de uma nova concepção da cidadania na nossa sociedade. Além de reconhecer a igual dignidade desses membros da comunidade política, ela também está relacionada com as condições materiais e institucionais necessárias para uma existência digna e com a possibilidade de ação autônoma no espaço público e no espaço privado. Dessa forma, o conceito de cidadania articulado na nossa jurisprudência parte de uma clara ligação entre essas duas esferas da existência, o que institui a necessidade da consideração da natureza política da identidade sexual, conceito geralmente identificado com a esfera da intimidade e largamente considerado irrelevante para as discussões sobre inclusão social. (MOREIRA, 2016, p. 11).

O tema relacionado aos direitos sexuais também se faz presente na discussão internacional sobre direitos humanos desde que surgiu no âmbito da Organização das Nações Unidas (ONU), tendo como marcos a Conferência Mundial de Direitos Humanos em Viena (1993), a Conferência Internacional de População de Desenvolvimento no Cairo (1994) e a 4ª Conferência Mundial de Mulheres em Pequim (1995). Desses eventos, vieram importantes documentos incluindo preocupações e normativas sobre questões de saúde e segurança sexual, direitos sexuais e reprodutivos, direito à privacidade, autodeterminação, igualdade, liberdade de casamento e de constituição familiar, entre outros. No ano 2000, a Assembleia Geral da Associação Mundial de Sexologia aprovou, no XV Congresso Mundial de Sexologia de Hong Kong, a Declaração Universal de Direitos Sexuais, contemplando dez direitos fundamentais: liberdade sexual; autonomia sexual, integridade sexual e segurança do corpo; privacidade sexual; prazer sexual; expressão sexual; livre associação sexual; escolhas reprodutivas livres e responsáveis; informação baseada no conhecimento científico; educação sexual compreensiva e saúde sexual (SANTOS, 2005).

O empenho pelo reconhecimento e usufruto de um rol de direitos relacionados com a sexualidade insere-se no conteúdo do que vem sendo designado por cidadania sexual. Lorea (2006) define a cidadania sexual calcada no direito à liberdade do pleno exercício da sexualidade, sob o prisma dos direitos humanos, e Rios (2007) enfatiza a necessidade da consideração da sexualidade como uma dimensão imprescindível à consolidação da cidadania, do papel do Direito e da própria democracia, aduzindo ainda que:

Esta necessidade pode ser percebida, pelo menos, por duas perspectivas. A primeira delas pela constatação de que, nas sociedades ocidentais contemporâneas, em torno da sexualidade desenvolve-se toda uma tecnologia do poder e do controle, atingindo tanto a esfera pública como a esfera privada, tanto as relações de poder entre o Estado e os cidadãos, quanto as relações de poder dos cidadãos entre si. A segunda perspectiva, com a primeira relacionada, diz respeito à atuação estatal, de modo particular por intermédio do ordenamento jurídico, no sentido da regulação da sexualidade. (RIOS, 2007, p. 50).

Segundo Rios (2007), sexualidade, cidadania e democracia são pautas centrais não apenas de movimentos sociais, estando também cada vez mais presentes nas demandas judiciais e nas decisões dos tribunais. Nesse âmbito, e no que diz respeito, especificamente, à temática do presente artigo, é possível antever as relações entre sexualidade, Direito e cidadania na medida em que a monogamia é objeto de regulação jurídica – e de questionamentos judiciais e administrativos¹⁷ – sendo o paradigma mononormativo condutor das conjugalidades no ordenamento nacional, conforme demonstrado.

Por sua vez, Santos (2005) analisa a cidadania sexual em três direções ou eixos: a reivindicação de direitos pautada pela conduta prática, como o direito à atividade sexual, ao prazer e ao corpo (autodeterminação sexual e reprodutiva); a postulação de direitos baseada na identidade, abrangendo aqui os direitos à autodefinição, autorrealização e expressão; e a demanda por direitos fundamentada na relação, como os direitos ao consentimento, à livre escolha e ao reconhecimento público das relações sexuais. Em outro texto, abordando relações não-monogâmicas (poliamorosas), a autora portuguesa especifica ainda outros ângulos complementares sobre a cidadania:

A cidadania formal (traduzida num enquadramento jurídico adequado) não vislumbra sequer a possibilidade do reconhecimento de cônjuges múltiplos, independentemente do contrato estabelecido (casamento, união de facto, etc.). As questões da poliparentalidade também não são equacionadas na política portuguesa. Estes exemplos chocam com uma realidade em que ambos são já constitutivos da realidade de pessoas poliamorosas que coabitam (ou não), que têm crianças biológicas (ou não). A cidadania sociocultural emerge dos entendimentos tácitos: daquilo que é legitimado ou desacreditado no quotidiano das instituições, do que é visibilizado ou não nas séries televisivas ou nos manuais escolares, do que é autorizado no julgamento célere da sala de espera ou do café do bairro. Nesta esfera, a monogamia adquire um peso compulsório e tudo o que fuja dele é um deslize e deve ser tratado com discrição, assumindo o seu estatuto devidamente clandestino, tabu. Por fim, a cidadania experiencial decorre da gestão quotidiana da intimidade, do que é negociado em contexto de casal, de constelação poliamorosa ou da rede de prestação de cuidados. As práticas aqui são tão diversas quanto as pessoas, revelando contradições sérias entre a história ensinada e a história vivida, mantendo as pessoas poliamorosas fora do perímetro formal e sociocultural da cidadania. (SANTOS, 2016, s/p).

Nesse diapasão, a interação entre a esfera (privada) da intimidade e o exercício (público) da cidadania revela-se cada vez mais intensa e suscetível a constantes transformações decorrentes das reivindicações por maior espaço para a manifestação da pluralidade no meio social onde o indivíduo vive e convive. Pensar em cidadania e sexualidade é pensar na sexualidade como atributo e identidade do sujeito, é legitimar o poder de escolha do cidadão, posto que não basta assumir posicionamentos e reconhecer as diferenças no campo privado se isso não puder ser materializado publicamente. Consoante frisa Oliveira (2018), a cidadania sexual trata-se tanto da possibilidade de habitar a esfera pública a partir da sexualidade como de um conceito que traduz a normalização e a assimilação necessárias para habitar essa mesma esfera pública que, por sua vez, revela-se hegemonicamente heterossexualizada.

Essa ampliação da intimidade do campo exclusivamente privado para o público politiza a sexualidade, colocando-a no centro de uma discussão que aborda a necessidade de intervenção/proteção externas (social, estatal). Em uma sociedade com estruturas de convívio cada vez mais complexas, cabe ao Estado tutelar a diversidade dos arranjos relacionais e se afastar de condutas preconceituosas, moralistas e discriminatórias.

A realização das reais necessidades humanas depende da harmonização da tensão/dicotomia entre a autonomia privada e a ordem pública e da percepção de que a intervenção estatal na intimidade das pessoas deve servir à proteção de situações de vulnerabilidade e da dignidade humana e não ao privilégio de sexualidades normatizadas em detrimento das não normatizadas. No caso do Brasil, a imposição do modelo conjugal da monogamia, ou seja, da mononormatividade, e a consequente marginalização jurídica dos relacionamentos não-monogâmicos mesmo se as pessoas envolvidas tiverem boa-fé, tendo optado e consentido por esse tipo de conjugalidade, denota uma intervenção excessiva e nociva do Estado na intimidade, limitando e excluindo direitos e configurando uma afronta à autonomia da vontade que deve nortear os relacionamentos afetivos.

É preciso atentar para o fato de que o exercício da autonomia da vontade será diferenciado a depender se sua incidência dar-se-á sobre as relações patrimoniais ou não patrimoniais, posto que, nestas, assume um caráter exponencial inerente à própria condição da dignidade humana. Tal distinção ocorre porque, nas relações jurídicas patrimoniais, emergem duas funções, a individual e a social, como se observa relativamente ao direito de propriedade, por exemplo, o qual não é mais concebido como um direito subjetivo por excelência apto a reunir as faculdades absolutas de usar, gozar e dispor. Nessa conjuntura, exsurge a limitação pela função social, o que não pode ser cogitado quando se trata da tutela da dimensão existencial, pois o ser humano jamais será meio para a obtenção de um determinado fim. As razões expostas são suficientes para justificar a tutela maximizada da autonomia privada nas situações subjetivas existenciais e o consequente atendimento normativo da liberdade e do princípio constitucional da dignidade (SILVA, 2013).

Com base nesse raciocínio, pode-se afirmar que “quanto maior a ingerência do Estado na regulação das relações conjugais, mais significativos os indícios de uma inversão de valores” (SILVA, 2013, p. 307), de modo que as decisões relativas à conjugalidade não podem simplesmente ser subtraídas das pessoas e conferidas ao Estado; a interferência do Estado, por suas três instâncias, deve estar voltada à salvaguarda das conjugalidades que se apresentam na vida real e à promoção da cidadania por meio da inclusão e do respeito à diversidade.

Conclusões

As considerações expostas permitem condensar algumas conclusões que ratificam os elos e as dissonâncias entre mononormatividade, intimidade e cidadania. Os elos consistem nos vínculos inegáveis entre a imposição da monogamia enquanto norma de conduta no que diz respeito à conjugalidade, interferindo diretamente no universo da intimidade que, por sua vez, não está adstrita ao âmbito privado e se estende para a esfera pública na medida em que se politiza, em que reclama reconhecimento e tutela. Já as dissonâncias se relacionam ao paradoxo ou aos porquês da manutenção de um paradigma monogâmico excludente mesmo diante das escolhas conscientes não-monogâmicas, em uma sociedade que prima pela tolerância, pela inclusão, pela diversidade e pela democracia.

A mononormatividade não se confunde com a monogamia: esta pode ser definida como uma escolha relacional, ao passo que aquela representa um imperativo, a imposição compulsória de um padrão de “normalidade” que interfere na autonomia da vontade privada e produz a exclusão de determinados sujeitos pertencentes às minorias sexuais, legitimando a supressão de opções afetivas divergentes e deixando à margem de regulamentação e de proteção estatal inúmeras situações fáticas não previstas nas leis nem nas construções jurisprudenciais.

Essa percepção da intimidade pelo viés da monogamia compulsória, que parte do pressuposto de que o comportamento monogâmico é presumido, natural ou normal e discrimina negativamente os comportamentos dissonantes desse padrão, privilegiando certas conjugalidades em detrimento de outras – restringe, por conseguinte, o exercício pleno da cidadania em sua dimensão sexual. Com efeito, como restou demonstrado, a compreensão contemporânea da cidadania não cabe mais em molduras tradicionais, mas foi ampliada para abranger campos como o da sexualidade, o que permite afirmar a existência de uma cidadania sexual.

Nesse contexto, o papel do Estado deve ser antes o de tutelar a liberdade de formações conjugais do que o de restringir as escolhas afetivas das pessoas, o que significa afirmar que sua intervenção na esfera da intimidade é necessária especialmente na medida em que serve para proteger situações de vulnerabilidade, mas se revela nociva quando reforça certos estigmas e discriminações negativas e limita a autonomia da vontade e o exercício da cidadania. O Estado, em suas três instâncias, deve buscar promover a diversidade mediante a inclusão das diferenças tão presentes entre nós, fomentando assim o desenvolvimento da tolerância e da condição de cidadão em cada indivíduo.

Enquanto a mononormatividade – imposição normativa da monogamia como paradigma norteador da conjugalidade – permanecer em nosso ordenamento sociojurídico, o espaço para o exercício pleno da cidadania sexual na esfera pública pelos indivíduos que não se enquadram no padrão monogâmico será limitado.

nota de agradecimento

A autora agradece à CAPES a bolsa concedida para o “doutorado sanduíche”, realizado no ano de 2015.

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• MARSHALL, T.H. Cidadania, classe social e status Rio de Janeiro: Zahar, 1967.
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• OLIVEIRA, João Manuel de. Cidadania sexual sob suspeita: uma meditação sobre as fundações homonormativas e neo-liberais de uma cidadania de “consolação”. Psicologia & Sociedade, v. 25, n. 1, p. 68-79, 2013. Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0102-71822013000100009&script=sci_abstract&tlng=pt>. Acesso em: 9 ago. 2018.
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• PORTO, Duina. O reconhecimento jurídico do poliamor como multiconjugalidade consensual e estrutura familiar. Tese (Doutorado em Direitos Humanos e Desenvolvimento). Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa, 2017.
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• SABSAY, Leticia. Fronteras sexuales Espacio urbano, cuerpos y ciudadanía. Buenos Aires: Paidós, 2011.
• SANTOS, Ana Cristina. A lei do desejo: direitos humanos e minorias sexuais em Portugal. Porto: Edições Afrontamento/Centro de Estudos Sociais, 2005.
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• VECCHIATTI, Paulo Roberto Iotti. União poliafetiva como entidade familiar constitucionalmente protegida. Libertas Revista de Pesquisa Jurídica em Direito, Ouro Preto, v. 2, n. 2, 2016. Disponível em: <https://www.periodicos.ufop.br/pp/index.php/libertas/article/view/418>. Acesso em: 9 ago. 2018
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• WIKIPEDIA. Conventional sex. 2017. Disponível em: <https://en.wikipedia.org/wiki/Conventional_sex>. Acesso em: 9 ago. 2018.
  » https://en.wikipedia.org/wiki/Conventional_sex

• 1
  A tradução ipsi literis do termo queer para o português significa “estranho” e também serve para designar aqueles indivíduos que não seguem os padrões da heterossexualidade ou do binarismo de gênero.
• 2
  Rambukkana (2015, p. 29) atenta para inexistência de um “privilégio universal”, termos que seriam mutuamente contraditórios, incongruentes, formando a figura de linguagem de um oximoro: “Within this system of ordering advantage, there can be no such thing as ‘universal privilege’; it´s an oxymoron – even the words themselves pull in opposite directions.”
• 3
  Connell e Messerschmidt (2013) abordam também o conceito de “masculinidade hegemônica”, que diz respeito às múltiplas hierarquias – não apenas de gênero, mas também de classe – entrelaçadas com projetos ativos de construção de gênero e com os debates sobre teorias feministas do patriarcado e sobre o papel dos homens na construção patriarcal. A masculinidade hegemônica também pode ser entendida como um padrão de práticas que possibilitou a continuidade da dominação dos homens sobre as mulheres.
• 4
  Vide diagrama ao final do artigo, após as referências.
• 5
  Esse escalonamento não ocorre só nos campos da heterossexualidade, homossexualidade e outras sexualidades tidas como desviantes do padrão, mas abrange uma discussão mais ampla sobre a regulação social da sexualidade e questões ligadas a gênero, poder, dominação, classe e raça. Conferir Klesse (2007), Rambukkana (2015) e Schippers (2016).
• 6
  Por outro lado, há que se pensar que na concepção de homonormatividade também se inserem elementos de raça e de classe social. Drucker (2017) alerta que a liberdade de que gozam as pessoas que se enquadram nos grupos LGBTI é cada vez mais dependente de um mercado que é, sobretudo, acolhedor para aqueles que possuem dinheiro [e pertencem uma determinada classe e raça], e que os modos de vida dessas pessoas estariam cada vez mais circunscritos a políticas neoliberais. Sobre o assunto, é ilustrativo o seguinte trecho: “O mundo comercial gay pode ser grande, mas não é nenhum modelo de diversidade. A despeito da possibilidade de se lucrar nos nichos LGBTI de mercado, ganha-se muito mais nos espaços uniformes que focam nos consumidores com a demanda mais efetiva, onde pessoas com os corpos errados, com as roupas erradas, com as práticas sexuais erradas, com o gênero errado ou com a cor da pele errada são vistas como ruins para o marketing e são frequentemente excluídas. O crescimento da cena comercial tem, portanto, aumentado o estigma e a marginalização de muitas pessoas LGBTI.” (DRUCKER, 2017, p. 203).
• 7
  Em uma rápida pesquisa na internet, encontram-se narrativas dessas situações. Cf. “A adoção feita por homossexuais: batalhas e vitórias legais” (A ADOÇÃO..., 2013); “A partir de hoje casais do mesmo sexo já podem adotar” (A PARTIR..., 2016).
• 8
  Como é o caso dos campos de concentração para gays: em pleno 2017, a perseguição a homossexuais é crescente na Chechênia, de maioria muçulmana; há relatos de pessoas LGBT confinadas, espancadas e assassinadas em prisões secretas e, mesmo na Rússia mais ocidentalizada a hostilidade à comunidade LGBT é patente, a exemplo da vedação legal à propaganda gay e das restrições às manifestações públicas dos ativistas. Cf. “Campos de concentração para homossexuais: a crescente perseguição a gays na Chechênia” (CAMPOS..., 2017).
• 9
  “Comprovada a existência de sociedade de fato entre os concubinos, é cabível sua dissolução judicial, com partilha do patrimônio adquirido pelo esforço comum” (BRASIL,1964).
• 10
  À exceção da monoparentalidade e da multiparentalidade, esta última recentemente admitida no Brasil.
• 11
  Cf. Pereira (2016) e Silva (2013), que defendem seus pontos de vista e trazem opiniões de outros autores sobre o assunto.
• 12
  A igualdade defendida nas uniões poliamorosas contemporâneas não é factível nas relações poligâmicas tradicionais. A poligamia, que representa, em termos gerais, o reverso da monogamia, significa a união conjugal simultânea de uma pessoa com várias outras, através da poliginia (um homem com mais de uma mulher) ou da poliandria (uma mulher com mais de um homem). O primeiro caso, bem mais frequente, possui todo um histórico identificado com relações de poder, desigualdade e subjugação feminina, sendo norteado pela lógica patriarcal (PORTO, 2017). Deve-se atentar para o fato de que a poliafetividade não é ontologicamente opressiva (VECCHIATTI, 2016), e que a circunstância da poligamia patriarcal/machista ser pautada pela desigualdade não deve ser justificativa para o não reconhecimento das relações poliamorosas, que partem justamente da perspectiva da igualdade.
• 13
  A multiconjugalidade consensual diferencia-se das conjugalidades paralelas ao casamento ou à união estável, porquanto nessas hipóteses identificam-se paralelismos afetivos geralmente marcados pela traição, pela infidelidade conjugal e pela clandestinidade, na medida em que não há consentimento e/ou integração entre todas as partes componentes dos núcleos conjugais e familiares simultâneos (PORTO, 2017).
• 14
  WESTIN, Alan F. Privacy: collection, use and computerization of personal data. Washington, 1974.
• 15
  Sobre o tema, cf. “Escritura reconhece união afetiva a três” (ESCRITURA..., 2012) e “Corregedoria analisa regulamentação do registro de uniões poliafetivas” (CORREGEDORIA..., 2016).
• 16
  Moreira (2016) afirma que o crescimento das lutas pela inclusão das minorias sexuais pode ser visto como um dos momentos inaugurais de políticas identitárias na sociedade brasileira. Ao analisar a proteção jurídica conferida pelos tribunais aos casais homoafetivos, o autor argumenta que o conceito de cidadania sexual encontra fundamento nos pressupostos do Estado Democrático de Direito, paradigma que compreende o princípio da igualdade como um mecanismo de emancipação. Acrescenta, ainda, que o Supremo Tribunal Federal (STF), ao chancelar as uniões homoafetivas, reconheceu a existência de uma relação estrutural entre sexualidade e cidadania, corroborando a ideia de que a liberdade das escolhas afetivas íntimas configura um requisito para o exercício da autonomia pessoal.
• 17
  Como os litígios judiciais relacionados às relações concubinárias e às uniões estáveis paralelas, bem como a busca pelo registro de relacionamentos poliafetivos nos cartórios públicos.
• 18
  O sexo “baunilha” ou “vanilla sex” representa o comportamento sexual convencional, sem fetichismos ou sadomasoquismo. O termo deriva de uma alusão ao fato de a baunilha ser um ingrediente/aroma básico, comum, familiar, convencional para os sorvetes (WIKIPEDIA, 2017).

DIAGRAMA

“Círculo encantado” da sexualidade proposto por Rubin (1984)

CÍRCULOMENOR(“ENCANTADO”):

CATEGORIAS INSERIDAS NO ÂMBITO DA SEXUALIDADE CONSIDERADA “BOA”, “NATURAL”, “ABENÇOADA”: HETEROSSEXUAL, ENTRE PESSOAS CASADAS, MONOGÂMICA, PARA PROCRIAÇÃO, LIVRE (NÃO COMERCIAL), ENTRE O CASAL, EM UM RELACIONAMENTO, ENTRE PESSOAS DA MESMA GERAÇÃO, NO AMBIENTE PRIVADO, SEM PORNOGRAFIA, APENAS CORPOS (SEM OBJETOS), “BAUNILHA”. ¹⁸

CÍRCULOMAIOR(LIMITESEXTERIORES):

CATEGORIAS TIDAS COMO “MÁS”, “ANORMAIS”, “NÃO-NATURAIS”, “CONDENADAS”: HOMOSSEXUAL, PECAMINOSA, PROMÍSCUA, SEM PROCRIAÇÃO, POR DINHEIRO (COMERCIAL), COM A PESSOA SOZINHA OU EM GRUPOS, CASUAL, INTERGERACIONAIS, NO AMBIENTE PÚBLICO, COM PORNOGRAFIA, COM OBJETOS MANUFATURADOS, COM SADOMASOQUISMO.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  May-Aug 2018
• Data do Fascículo
  Ago 2018

Histórico

• Recebido
  06 Jul 2017
• Aceito
  18 Jun 2018