Tupi ou não Tupi? Predação material, ação coletiva e colonialismo no Espírito Santo, Brasil

Tupi or not Tupi? Material predation, collective action and colonialism in the state of Espírito Santo, Brazil

ARTIGOS

Tupi ou não Tupi? Predação material, ação coletiva e colonialismo no Espírito Santo, Brasil

Tupi or not Tupi? Material predation, collective action and colonialism in the state of Espírito Santo, Brazil

Loredana Ribeiro^I; Camila Jácome^II

^IUniversidade Federal de Pelotas. Pelotas, Rio Grande do Sul, Brasil

^IIUniversidade Federal de Minas Gerais. Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil

^{Autor para correspondência}

RESUMO

Este artigo trata das interações entre populações indígenas e não indígenas no sul do Espírito Santo (costa sudeste do Brasil) nos séculos XVIII e XIX, a partir de uma abordagem da arqueologia interpretativa combinada a teorias sobre a agência dos humanos e dos objetos. Sua primeira parte é uma discussão crítica sobre a assimetria epistemológica, estabelecida e mantida ao longo de séculos de colonialismo, entre histórias locais e a história da colonização americana pelos ocidentais. A partir de um estudo de caso, discute-se como a mesma metanarrativa do devastador impacto ocidental sobre populações nativas, consideradas culturalmente estáticas e socialmente passivas, opera em modelos teóricos arqueológicos correntes e no discurso nacionalista do século XIX sobre a conquista dos índios do Espírito Santo. Em seguida, apresenta-se uma perspectiva alternativa de estudo do aparato material tupi setecentista, atenta à noção indígena de reciprocidade e ao potencial do mundo material para a mobilização de ações coletivas. Com o contexto interpretativo construído para os sítios arqueológicos do Espírito Santo, procura-se discutir, a partir de cerâmicas, líticos, manuscritos e mapas, a ação tupi na colonização europeia.

Palavras-chave: Tupi. Arqueologia interpretativa. Ação coletiva. Predação. Colonialismo

ABSTRACT

This paper deals with the interactions between indigenous and non-indigenous populations in the south of Espírito Santo (southeast coast of Brazil) in the 18^th and 19^th centuries, from an interpretative archaeology's approach combined with theories about the agency of humans and objects. The first part is a critical discussion on the epistemological asymmetry established and sustained through centuries of colonialism, amongst the local histories and the history of the American colonization by the westerners. A case study presents how the same metanarrative for the western impact over native populations, considered culturally static and socially passive, works in current archaeological theoretical models and in the 19^th century nationalist discourse about the conquest of indigenous people in Espírito Santo, Brazil. In sequence, the paper brings forward an alternative perspective for studying the 18^th century tupi material apparatus, with attention to the indigenous notion of reciprocity and to the potential of the material world to mobilize collective actions. We seek to discuss the tupi action during the european colonization according to the interpretative context arranged for the study of Espírito Santo's archaeological sites, as well as the pottery, lithics, manuscripts and maps of that period.

Keywords: Tupi. Interpretative archaeology. Collective action. Predation. Colonialism

INTRODUÇÃO

O vale do Orobó é um de vários nichos ecológicos diferenciados que outrora entremeavam a planície litorânea do sul do Espírito Santo (costa sudeste do Brasil). Composto por uma depressão alongada, cujo fundo já foi ocupado por pântano (drenado e aterrado desde o final do século XIX), o Orobó é limitado por colinas baixas e anfiteatros de alteração rochosa, e permite a comunicação entre a orla marítima e as elevadas colinas do interior capixaba. No vale do Orobó são conhecidos ao menos quatro sítios arqueológicos que se referem à ocupação tupi dos séculos que antecedem e sucedem a invasão europeia¹.

Dois desses sítios guardam evidências de uma ocupação tupi, datada em outros locais da região dos séculos XIII ao XVI, anterior à chegada dos europeus. Aparentemente, esta ocupação articulava a habitação em grandes aldeias próximas ao mar (junto à praia, no alto de morrotes ou no sopé de picos rochosos) e acampamentos localizados em pontos mais distantes da praia e com inserção topográfica variada, destinados à caça, captação de matéria-prima, trabalho com pedra e madeira e outras atividades. Tanto em Piuma quanto no município vizinho de Anchieta, estes acampamentos foram instalados em nichos ecológicos diferenciados, com presença de pântanos ou mangues (Ribeiro et al., 2009). Os locais escolhidos pelos tupi pré-coloniais no Orobó estão no fundo da depressão, mas em áreas sazonalmente livres das águas.

Dois outros sítios do Orobó são mais recentes e foram instalados em topos dos morros que delimitam o vale. A evidência arqueológica do mais preservado deles, o Topo do Cafezal, contém variados instrumentos líticos (lascados, polidos, usados brutos ou pouco modificados) e refugo de lascamento; cerâmicas de produção manual e decoração plástica ou com pintura bicrômica. As cerâmicas e os líticos indígenas do Cafezal, principalmente os segundos, são similares aos materiais encontrados nos sítios tupi pré-coloniais do sul do Espírito Santo. No Topo do Cafezal, estes artefatos aparecem na mesma camada arqueológica que cerâmicas de produção semimecanizada (torneadas sem esmalte, vidradas e faianças) e poucos objetos em metal e vidro, relativos aos séculos XVII e XVIII².

A pesquisa em arquivos históricos no Espírito Santo e no Rio de Janeiro mostrou que o Orobó foi alvo da atenção particular de religiosos, administradores, políticos e intelectuais ao menos em dois períodos, um em meados do século XVIII e outro a partir de meados do século XIX. No primeiro caso, a ação colonialista pode ser rastreada por meio de cartas e ofícios, redigidos entre 1744 e 1750 sobre uma revolta de índios no Orobó; no segundo caso, ela aparece na produção, a partir de 1850, de mapas, memórias e dicionários que tratam de uma suposta aldeia jesuíta localizada no Orobó.

O que se busca aqui é delinear uma história tupi abordando este conjunto de evidências por meio da arqueologia interpretativa, ampliando a compreensão arqueológica, histórica e cultural das populações indígenas locais (Beaudry, 1996). Como se discute na primeira parte deste texto, as interpretações arqueológicas tradicionais sobre as interações entre populações nativas e europeias estão alicerçadas em uma lógica histórica moderna e colonialista que se fortaleceu ao longo das mudanças de estatuto político do território brasileiro (Carneiro da Cunha, 1992a). Esta lógica histórica, que nega a atuação das populações indígenas como sujeitos históricos, pode ser vista em plena operação na ação de políticos e intelectuais do Espírito Santo no século XIX. Seus escritos e textos permitem rastrear a participação da intelectualidade regional no fortalecimento da assimetria epistemológica entre as histórias locais e a história hegemônica da conquista da América pelos europeus e do colonialismo (Mignolo, 2003, 2005).

A abordagem arqueológica interpretativa se preocupa com aspectos simbólicos e ideológicos da cultura, mas também com a materialidade e situacionalidade do dado empírico e com os processos culturais e históricos (Beaudry et al., 1996). Para favorecer um "diálogo antropologicamente informado com o passado" (Beaudry, 1996, p. 476), a análise da evidência arqueológica e dos escritos relativos às interações entre indígenas e não indígenas no Espírito Santo vale-se de discussões sobre a predação ameríndia (Viveiros de Castro, 2002b; Fausto, 2002; Descola, 2002) e sobre a agência dos humanos e dos objetos (Latour, 1991, 1994, 2005). Na segunda parte do texto, a evidência arqueológica do Topo do Cafezal, no Orobó, é apresentada em comparação àquela dos sítios tupi pré-coloniais da região, de modo a discutir mudanças e continuidades na produção de aparato lítico e cerâmico, especialmente este último, e no uso do espaço. Em perspectiva atenta à noção indígena de reciprocidade, a evidência arqueológica regional permite observar um movimento pleno de abertura e inovação na produção material tupi em contexto de interação com outros povos. A inclusão e a absorção de elementos materiais e/ou conceituais exóticos em seus próprios processos produtivos podem ser observadas tanto no contexto da colonização europeia quanto em um contexto de séculos mais antigos de contato com populações sambaquieiras. Argumenta-se que este movimento se relaciona muito mais à ideologia ameríndia de captura da alteridade (Descola, 2002) do que à submissão à utilidade prática de técnicas e implementos exóticos, sendo equivocadas as interpretações das mudanças materiais no contexto da interação com os europeus como reflexos de aculturação, assimilação ou hibridismo.

Na terceira parte do texto, apresenta-se uma análise da correspondência jesuíta sobre a rebelião na aldeia jesuíta de Reritiba (atual cidade de Anchieta) e da evidência arqueológica do Topo do Cafezal, de modo a discutir alguns aspectos do cotidiano dos revoltosos e o potencial de ação do mundo material na mobilização de ações coletivas. Preocupado com os detalhes dos quadros pintados pelos religiosos e administradores sobre os índios rebeldes instalados no Orobó, e com as inferências etnográficas que podem ser obtidas a partir destes escritos, o estudo indica a adoção de um cotidiano tradicional no Cafezal, com regras e ritos distintos daqueles dos aldeamentos religiosos. Sugere-se que significados ligados à vingança e à guerra estivessem sendo negociados com e por meio da produção e do consumo de vasilhas cerâmicas e de outros artefatos.

O OROBÓ, A LÓGICA HISTÓRICA COLONIALISTA E A CONSTRUÇÃO DA MEMÓRIA NACIONAL

É comum encontrarmos, na bibliografia especializada, análises arqueológicas de sítios do contato entre populações nativas e europeias baseadas em entidades étnicas estáticas, em que as mudanças em artefatos indígenas e na composição do registro arqueológico são usadas para medir a descaracterização destas sociedades por impacto da sociedade ocidental ou para diagnosticar misturas resultantes da interação indígena com uma cultura dominante. De modo geral, tais descrições e análises das mudanças no aparato material indígena contêm a metanarrativa do devastador impacto ocidental sobre populações nativas culturalmente estáticas e socialmente passivas (ver Tocchetto, 1996, para uma das exceções no Brasil).

A trajetória histórica da arqueologia tem uma evidente dimensão política, na qual os interesses dominantes foram reforçados inclusive por supostas neutralidades (cientificismos) e outras tomadas de posições políticas dos(as) pesquisadores(as). No Brasil, como na América Latina em geral, a arqueologia contribuiu sobremaneira com os projetos nacionais de alienação das histórias subalternas (Lima, 2007; Ferreira, 2010). Conceitos como os de 'patrimônio da nação' e 'memória da nação' são construídos sobre uma dicotomia que celebra as sociedades indígenas do passado, mas condena suas contrapartidas contemporâneas (Gnecco, 2009). Modelos como os de 'aculturação' e 'hibridismo', em maior ou menor grau, tendem a silenciar histórias locais. Tendem a ignorar que os momentos sócio-históricos de interação entre ameríndios e europeus são compostos por múltiplos processos socioculturais anteriormente independentes (Paynter, 2000). Eles também categorizam, desnecessariamente, as relações sociais embutidas na prática material em termos de um discurso pós-colonial enraizado na política nacionalista, de onde surgiram termos como 'aculturação' e 'mestiçagem' (Thomas, 2007).

A noção de que o tradicional modo de vida ameríndio sucumbiu progressiva e definitivamente ao contato com o invasor europeu se originou nos debates intelectuais e políticos oitocentistas dos estados nacionais americanos, nos quais se argumentava que a plena integração dos povos indígenas na vida nacional dependia do apagamento de seus traços culturais distintivos (Rubertone, 2000; Carneiro da Cunha, 1992a; Ferreira, 2010). Nessa perspectiva do encontro entre ameríndios e europeus, os primeiros teriam sido aculturados e assimilados anônima e passivamente, enquanto os segundos teriam prosperado e expandido sucessivamente seus domínios sobre as terras de além mar. Igualmente, a noção de 'hibridismo cultural' faz parte de um discurso pós-colonial envolvido com a fabricação de uma identidade nacional homogênea, utilizado muitas vezes para promover uma identidade baseada na equitativa mistura de povos e culturas indígenas e europeus (Thomas, 2007). Como resultado, tem-se, por um lado, o mascaramento das realidades históricas de subjugação e privação de direitos, vividas por grupos indígenas com o desenvolvimento do estado-nação moderno, e, por outro, a criação de uma nova distinção entre uma percebida identidade moderna híbrida e a visão dos povos indígenas como estáticos e atrasados (Alonso,2004). A suposta passividade indígena foi ainda usada para sugerir inabilidade desses povos em agir efetivamente, criar e, mais importante, escolher (Fowler, 1987).

A lógica histórica colonialista eliminou os povos indígenas como sujeitos históricos, negando-lhes o direito de pensar a interação com o estrangeiro em seus próprios termos e de seguir recriando uma história onde suas ações contavam e tinham consequências (Carneiro da Cunha, 1992a, p. 18 e ss). O silenciamento das histórias nativas é claro no Brasil do século XIX, período marcado pela construção de memórias regionais fundadas na anulação de conflitos, no apaziguamento e na harmonização do passado da nova nação. Políticos e intelectuais buscavam disciplinar e inserir a população do sul do Espírito Santo no mapa das bem sucedidas iniciativas civilizadoras, que desde os primórdios da colônia supostamente cobriram a planície litorânea capixaba. O momento era de intensificação da política indigenista, que já, desde as últimas décadas da colônia, se conduzia pelo discurso do assimilacionismo e da mestiçagem. As táticas de assimilação oitocentista foram diversas, entre elas novos descimentos e instalação de novos aldeamentos religiosos, a 'guerra justa' contra os índios 'bravos' e a propagação do discurso de que já não existia um modo de vida indígena nas áreas dos antigos aldeamentos jesuíticos, revelado pela população integrada à organização social e política do Império (Carneiro da Cunha, 1992b; Almeida, 2008).

Intelectuais e políticos reforçavam o apagamento indígena que a política imperial buscava, fornecendo dados e descrições sobre o esvaziamento dos aldeamentos, a adoção de costumes não indígenas e mais. Com a implementação da política pombalina na segunda metade do século XVIII, a Companhia de Jesus foi expulsa da colônia e os antigos aldeamentos jesuítas foram extintos e transformados em vilas com nomes portugueses³.Favoreceu-se o estabelecimento de não índios nas novas vilas, assim como os casamentos entre indígenas e não indígenas. Tratava-se, explicitamente, de assimilar física e socialmente a população nativa ao resto da população, quebrando qualquer isolamento que os jesuítas tenham conseguido manter em suas missões e igualando índios e não índios como vassalos do rei. Ao longo do século XIX, a questão indígena passou a ser, principalmente, uma questão de terras, intensificando as ações colonizadoras de redução do uso e da propriedade indígena da terra, com a ocupação das fronteiras do território e com a espoliação de terras indígenas nas áreas de colonização antiga (Carneiro da Cunha, 1992b; Almeida, 2008; Moreira, 2011). Notadamente, os tupinambás⁴ da costa sudeste e nordeste foram considerados extintos ou assimilados, e figurados como emblema da nova nação: "É o caboclo nacionalista da Bahia, é o índio do romantismo na literatura e na pintura. É o índio bom e, convenientemente, é o índio morto" (Carneiro da Cunha, 1992b, p.136; ver também Monteiro, 2003).

A invenção, no século XIX, de uma aldeia jesuíta no vale do Orobó é uma das bases locais do discurso nacionalista que oculta, silencia e mesmo nega as ações indígenas. Ao menos a partir de 1850, memórias, dicionários e textos técnicos regionais associaram, unanimemente, a toponímia Orobó à Companhia de Jesus, batizando-a como Aldeia Jesuíta do Orobó, ainda que possam divergir sobre sua localização. Em alguns relatos, tratava-se de uma espécie de aldeia reformatório, onde os jesuítas reuniam os índios para forçá-los à disciplina: "(...) lugar chamado Orobó (...) sendo esta aldeia ali existente para onde eram enviados os índios remissos a serem castigados e sujeitos às penitências" (Daemon, 1879, p.87, similar a Marques, 1878, p. 193). Um dos escritos que descreve em mais detalhes as atividades jesuítas no Orobó é o do padre Manuel Pires Martins, vigário do sul capixaba, que, em cerca de 1870, registrou no Livro de Tombo da sua paróquia as várias aldeias que os jesuítas teriam instalado na região. De acordo com o padre, a aldeia do Orobó seria a sede da grande missão jesuíta do Orobó, onde viviam cerca de cinco mil índios, distribuídos entre a sede e outras nove aldeias, espalhadas por todo o extremo sul da costa do Espírito Santo (Martins, 1940).

Ora às margens do rio Piuma, no município de Piuma, ora a uns 20 km de distância, às margens do rio Benevente, em Anchieta, no século XIX, a localização da aldeia ou missão do Orobó era confusa. O dicionário de Cezar Augusto Marques resolve com criatividade as discordâncias na localização geográfica, conciliando as referências contraditórias em uma rede hidrográfica imaginária. Basta dizer que a Aldeia do Orobó de Marques se localizava em um ponto ao norte de Reritiba e a cerca de 20 km do mar e, ao mesmo tempo, em um ponto a oeste de Reritiba e a cerca de 3 km do mar:

Orobó. - N'uma fazenda particular no princípio do século XVI fundaram os jesuítas uma aldeia, a três legoas distante do mar, nas cabeceiras do rio Reritigbá, depois Benevente, no ponto em que o Rio Novo se une com os rios Itapoama e Iconha e segue d'ahi em diante com o nome de Piuma (Marques, 1878, p. 193).

Para a maioria dos documentos, principalmente aqueles da segunda metade do século XIX, parece menos importante localizar precisamente o Orobó do que reforçar a presença jesuíta no sul do Espírito Santo. Alguns dos escritos oitocentistas mencionam a total ausência de vestígios da aldeia ou missão do Orobó, justificando-a pelo abandono das instalações decorrente de as terras terem passado a mãos particulares com a expulsão da ordem, em 1759 (Martins, 1940; Marques, 1878; Assis, 1941). A Figura 1 mostra as distintas localizações do Orobó indicadas pelos documentos oitocentistas, baseadas no cotejamento entre as informações geográficas do registro histórico e a toponímia atual⁵. A Figura 1 também mostra que, com ou sem evidências materiais, os mapas e textos do século XIX viabilizaram uma cartografia do projeto de civilização do sul do Espírito Santo, que estabelece um contínuo de missões religiosas desde a aldeia de Guarapari (atual Guarapari) até próximo ao rio Itapemirim.

A aldeia do Orobó, como sede de uma missão ou como aldeia disciplinar, desconstrói e apaga os conflitos entre indígenas, religiosos e administradores coloniais que, pelo menos entre meados do século XVIII e início do XIX, se desenrolaram na região. Ainda que se contradigam quanto à localização geográfica da dita aldeia, mapas, dicionários, memórias e relatos oitocentistas compartilham o louvor à longa história de pacificação e assimilação indígena no sul do Espírito Santo. A invenção oitocentista da Aldeia Jesuítica do Orobó é sintomática dos esforços de esvaziamento e negação de mobilizações indígenas que, provavelmente desde sempre, aguçavam as tensões entre as populações nativas e europeias.

Mesmo que ainda não sejam muito numerosas as pesquisas baseadas em documentos escritos sobre as ações políticas indígenas, são conhecidos alguns momentos nos quais a ação coletiva indígena contra a administração colonial na região do Orobó se manifestou em cartas e relatórios de religiosos e administradores, em petições e rebeliões. No início do século XIX, a população indígena do sul do Espírito Santo se impôs contra o esbulho de suas terras e os exageros nos recrutamentos de índios para funções civis e militares. Em 1833, o capitão-mor da vila de Benevente (a antiga aldeia de Reritiba) foi assassinado por um grupo de 100 índios que fugiram depois para a região de Piuma, a mesma onde se encontra o vale do Orobó. Pouco depois, em 1834, um ajuntamento de índios armados, instalados na mesma região, ameaçava atacar Benevente mais uma vez, exigindo a restauração do estado de administração anterior, no qual os índios tinham o usufruto da terra, e do regime do trabalho temporário e remunerado (Moreira, 2009).

Tratou-se, possivelmente, da reivindicação de um direito legal adquirido pelos tupinambá no século XVI, quando se aldearam com os jesuítas em Reritiba. No projeto de colonização espiritual, os aldeamentos (locais onde os índios eram mantidos sob a direção dos padres) e descimentos (relocação de populações para o litoral) implicavam a persuasão e o convencimento dos indígenas a se deslocarem e se colocarem sob a proteção dos missionários. As alianças muitas vezes eram confirmadas com a celebração de pactos e acordos, com que se garantia o direito dos índios à terra (Perrone-Moisés, 1992). Tais pactos certamente envolviam interesses de indígenas e de colonizadores. Um exemplo é a aceitação, por grupos tupinambás quinhentistas, de se reunirem em aldeamentos jesuítas no Espírito Santo. Enquanto a Coroa e os jesuítas queriam submetê-los e civilizá-los, os tupinambá queriam se beneficiar dos portugueses nas guerras contra grupos rivais do Rio de Janeiro, por sua vez aliados aos franceses (Almeida, 2001).

Ainda que seja preciso aprofundar a pesquisa sobre esse tópico, é possível que o reconhecimento destas alianças estivesse sendo exigido em Piuma, três séculos depois, pela população remanescente de Reritiba. Também no Rio de Janeiro do século XIX, os índios das extintas aldeias jesuítas reivindicavam coletivamente seus direitos legais, reconhecidos desde a aliança com os portugueses e a fundação dos aldeamentos, por meio de queixas ou solicitações às autoridades coloniais ou metropolitanas (Almeida, 2008).

A ação indígena, recusando frontalmente a dominação com rebeliões e fugas, ou mesmo atuando dentro de aparatos institucionais colonizadores por meio de petições e queixas, não é, decerto, peculiaridade do Espírito Santo. A historiografia contemporânea tem lidado com documentos de outras regiões do Brasil relativos aos séculos XVIII e XIX, que mostram ações legais de indivíduos que se baseavam em identidades indígenas para reivindicar seus direitos (ver, entre outros, Almeida, 2001, 2008; Mattos, 2004; Resende e Langfur, 2007). Mas é relativo ao sul do Espírito Santo o conjunto de sítios arqueológicos e documentos escritos que permite delinear e discutir a ação coletiva indígena contra a administração colonial e religiosa em meados do século XVIII. Esta ação coletiva é deslindada, principalmente, com a participação do aparato material no novo mundo de interações sociais estabelecidas a partir do contato com os europeus e outros não indígenas.

A PREDAÇÃO MATERIAL TUPI NA LONGA DURAÇÃO

Os jesuítas quinhentistas e seiscentistas criaram uma imagem dos tupinambá cobiçosamente interessados nos implementos europeus e suas vantagens materiais. Ainda hoje, são validados juízos originais elaborados pelos primeiros colonizadores. Para explicar o intenso consumo indígena de artigos europeus, se costuma, por exemplo, recorrer ao argumento da superioridade tecnológica estrangeira e às inquestionáveis vantagens materiais que ela oferecia, como corrosivos irresistíveis do "orgulho e autenticidade culturais" nativos (Viveiros de Castro, 2002b, p. 222).

A cerâmica do Orobó, como se detalha adiante, mostra várias inserções de formas e objetos materiais europeus em seu processo produtivo, da configuração do pote ao tratamento de superfície e à decoração. Adota-se, aqui, a perspectiva de que, mais do que bens úteis, os artigos dos povos estrangeiros eram, para os tupi, signos de alteridade capturados, incorporados e postos a circular, tal como os valores dos inimigos devorados (Viveiros de Castro, 2002b). Na história local tupi, em mais de um momento, seu aparato material muda em contexto de interação com outros povos. A mudança mais visível é sempre ligada à inserção e à apropriação de elementos materiais, técnicos ou conceituais, exóticos.

A EVIDÊNCIA ARQUEOLÓGICA DO TOPO DO CAFEZAL

No Topo do Cafezal, a zona de dispersão de vestígios em superfície e subsuperfície cobre uma área aproximada de 16.000 m², na porção mais aplainada do topo de morro. A coleta de superfície em toda a área e a escavação de 72 m² permitiram recuperar mais de dois milhares de fragmentos cerâmicos de produção indígena e mais de uma centena de peças líticas, acompanhados por fragmentos cerâmicos de produção semimecanizada (torneada, com ou sem esmalte vidrado) e faianças, além de vidro e objetos em metal. Fragmentos de blocos de barro moldados no preenchimento de estruturas de pau-a-pique indicam o tipo de habitação instalada no Topo do Cafezal, mas o sítio foi muito perturbado pelas atividades agropastoris das últimas décadas para que se estime a quantidade ou localização das casas. A evidência arqueológica sugere que a tralha doméstica e os artefatos rituais eram compostos, majoritariamente, por objetos líticos e vasilhames cerâmicos confeccionados localmente com tecnologia indígena. Há, inclusive, peças líticas associadas ao processo de manufatura das cerâmicas, como seixos alisadores e blocos de hematita com sinais de raspagem para obtenção de pigmentos.

As cerâmicas do Cafezal, tanto indígenas quanto europeias, oferecem algumas informações cronológicas para o sítio, as quais, entretanto, cobrem um período extremamente longo. Datações por termoluminescência (TL) de cinco fragmentos de cerâmicas de fabricação local, produzidas por torno e por roletes, forneceram idades entre dois e quatro séculos para as peças confeccionadas com ambas as técnicas de fabricação. As idades mais antigas sugerem uma produção do final do século XVI e início do XVII, mas ambas têm uma margem de erro muito grande, entre setenta e cem anos (para mais ou para menos). As datações por TL com menor margem de erro, 25 e 35 anos, são relativas à segunda metade do século XVII ou à segunda metade do século XVIII, idades também obtidas a partir de amostras de peças produzidas tanto por tornos quanto por roletes.

O tipo predominante de louça esmaltada do Cafezal é a faiança em branco e azul (60 de 62 vasilhas em louça), também muito comum na evidência arqueológica do atual Santuário de Anchieta, local da antiga Aldeia de Reritiba (IPHAN, 2007). De acordo com Rezende e Najjar (1998, p. 60), tais faianças são procedentes de Portugal e correspondem, principalmente, a aquisições do século XVII pelos jesuítas. No Cafezal, 29 vasilhas em faiança (número mínimo de peças) tiveram seus períodos de produção estabelecidos e, neste caso, os intervalos cronológicos conhecidos são balizados pelo século XVI e final do XVIII⁶.

Mesmo considerando apenas as informações cronológicas de faianças e cerâmicas locais cujos intervalos indicados para sua produção englobam até cem anos, sublinhadas na Tabela 1, seguimos com datas que se referem a um longo período (séculos XVII e XVIII).

Enquanto mais amostras não são datadas para refinar a cronologia do Topo do Cafezal, é preciso encarar com desconfiança a possibilidade de um assentamento indígena dos séculos XVI e XVII tão próximo à aldeia jesuítica de Reritiba. A permanência de um agrupamento indígena ali implicaria tolerância e consentimento por parte da Companhia de Jesus e dos administradores da colônia. Pelo contrário, documentos da primeira metade do século XVIII, discutidos adiante, sugerem que a região não era ocupada àquela época, o que nos leva a considerar com mais atenção as datas relativas ao século XVIII do que as anteriores.

De fato, a vinculação da ocupação do Topo do Cafezal ao século XVIII articula estas datações às demais evidências arqueológicas e aos escritos que informam sobre a instalação no Orobó, na década de 1740, de indígenas rebeldes à administração da aldeia de Reritiba. Ainda que não se saiba quando, como ou se a rebelião foi totalmente dissolvida, as escavações arqueológicas nos sítios da depressão do Orobó mostram que, na primeira metade do século XIX, teve início a ocupação permanente dos terrenos baixos da planície e construção das primeiras obras de contenção das cheias do pântano, como aterros e drenagens⁷. A quase total ausência de faianças finas no Cafezal, típicas do final do século XVIII e, principalmente, do século XIX, que, inclusive, predominam nos sítios arqueológicos do vale com ocupações mais recentes⁸, também sugere que o Cafezal não foi ocupado no século XIX. A presença de faianças e cerâmicas muito antigas no Cafezal pode ser compreendida no contexto de pilhagem de peças da aldeia de Reritiba pelos rebeldes. Vasilhames e outros objetos adquiridos, produzidos e mantidos pelos padres da aldeia podem ter sido levados ao Cafezal pelos revoltosos que lá se instalaram. É o que sugere, por exemplo, um dos relatos da insurreição, onde se lê que "[antes de partir para o Orobó, os índios de Reritiba] se senhoriarão da Aldeya repartindo entre sy o que nella havia"⁹.

As cerâmicas de produção manual que aparecem no Orobó são marcadamente tupi, e compartilham diversas características recorrentes nas cerâmicas dos sítios pré-coloniais locais (Figuras 2 e 3), como tipo de queima (em atmosfera oxidante e irregular), pasta (heterogênea, com antiplástico mineral visível a olho nu), algumas formas (panelas, bacias e tigelas, ainda que com dimensões reduzidas, como se discute abaixo) e decorações (plástica, em especial na borda, e pintada, com engobo interno e policromia). Outras características, entretanto, a particularizam.

Nas cerâmicas do Orobó, predominam os lábios planos, cortados em sentido tangencial à borda, enquanto nos sítios pré-coloniais eles são arredondados; também planos são os fundos das peças, quase sempre manufaturados por modelagem, em vez de fundos convexos produzidos por roletes, que predominam nos sítios mais antigos (Figura 4). Algumas formas fechadas recorrentes nos sítios tupi pré-coloniais parecem não ter sido produzidas no Orobó, como as igaçabas (grandes jarros para líquidos). Fragmentos de grandes recipientes para armazenamento de líquidos são encontrados em cerâmicas torneadas, evocando a substituição de algumas vasilhas para armazenamento por equivalentes produzidos com tecnologia europeia. As formas que se mantiveram são bacias (vasilhas abertas cujo diâmetro de borda é duas e meia ou três vezes maior que a profundidade), tigelas e potes fechados de contorno globular e subglobular.

As tigelas e os potes fechados do Orobó têm formas predominantemente de contorno simples, com inflexão observada em apenas 10% dos fragmentos, e sem expansão ou reforço de borda. Em todas as peças com formas projetadas, nota-se que as dimensões são sempre menores que aquelas dos sítios pré-invasão europeia. No Orobó, as bacias, por exemplo, têm de 8 a 12 cm de altura e de 30 a 32 cm de diâmetro, enquanto as vasilhas desse tipo encontradas nos sítios tupi pré-coloniais da região têm alturas entre 15 e 25 cm e o diâmetro raramente é menor do que 50 cm. No Orobó, as tigelas têm formas mais padronizadas, enquanto nos sítios pré-coloniais essas peças apresentam grandes variações de altura, diâmetro, ângulo de abertura e morfologia de borda. Outra diferença é que os potes do Orobó têm o corpo constituído por seção cônica e não meia calota ou seção cilíndrica, como é comum nos bojos de tigelas tupi pré-coloniais¹⁰.

Mesmo com a ausência de bordas expandidas e/ou reforçadas, se mantém na borda interna de algumas peças do Orobó a faixa vermelha que costuma delimitar um campo decorativo na zona de expansão das bordas das cerâmicas tupi pré-coloniais. A decoração em pintura, no Orobó, pode ser apenas engobo na face interna ou em ambas as faces (engobo vermelho brilhante) ou decoração apenas na face interna, com engobo branco e faixa vermelha na borda; engobo branco, faixa vermelha e linhas ponteadas ou em ziguezague no corpo da peça. Observa-se o engobo vermelho e polido no Orobó, com poucas estrias e mais brilho que os raros exemplos de engobo vermelho nas cerâmicas pré-coloniais da região. No entanto, é notável, na coleção do Cafezal, a ausência de qualquer engobo em algumas vasilhas pintadas. O vibrante contraste cromático oferecido pela técnica do engobo sob desenhos em outras cores parece ser elemento obrigatório nas peças tupi pré-coloniais pintadas, mas, no Orobó, há tigelas nas quais uma faixa vermelha e linhas pretas paralelas foram dispostas diretamente sobre a superfície cerâmica (Figura 5).

Outra originalidade do Orobó é observada na análise do acabamento das peças, que mostra a adoção de um instrumental exótico. Nos sítios tupi pré-coloniais da região, as bordas das peças são sempre arredondadas, possivelmente regularizadas com as mãos. Já no Orobó, várias das bordas de bacias e tigelas apresentam um ângulo reto entre o lábio e a borda, sugerindo que tenham sido regularizadas por um objeto de gume fino, regular e cortante, como uma faca de metal. Artefatos europeus também podem ter sido utilizados na decoração dos lábios de algumas bacias, os quais apresentam incisões ou ponteados muito regulares (em largura, distância e profundidade), sugerindo a aplicação de um objeto com várias extremidades de mesma espessura - um garfo ou pente, por exemplo. Garfos e facas também podem ter deixado muito regulares as decorações plásticas ponteadas e incisas de alguns fragmentos de bojos de potes fechados do Orobó (Figura 6).

O engobo vermelho e polido que aparece em cerâmicas do sítio talvez corresponda à pintura vermelho brilhante que Fernanda Tocchetto (1992) observou na face externa ou em ambas as faces de vasilhas da coleção da Redução Jesuítica-Guarani de São Lourenço Mártir (Rio Grande do Sul). De acordo com Brochado (1974), essa pintura vermelha é frequente na cerâmica arqueológica de fundações religiosas e militares e teria sido introduzida após a colonização. Para obter o acabamento em pintura vermelha brilhante, que aparece na cerâmica do vale do Orobó, o vidro pode ter sido introduzido na cadeia produtiva da cerâmica. Em experimentações de produção cerâmica, uma de nós (C. J.) notou que pedaços de vidro são muito eficazes no alisamento de peças. Sua superfície lisa diminui o atrito com a pasta, produzindo um alisamento com pouca ou nenhuma estria.

A coleção lítica do Cafezal, mesmo com tamanho reduzido (cerca de cem objetos), é bastante compatível com a dos sítios tupi mais antigos estudados na região, cujas coleções podem chegar a milhares de peças. Em termos gerais, as peças líticas dos sítios mais recentes do Orobó apresentam as características das indústrias dos sítios tupi pré-coloniais locais. As principais diferenças talvez fiquem por conta do menor investimento no trabalho com a pedra (indicado pela notória maior frequência desses materiais nos sítios mais antigos do que no Cafezal) e menor interesse em controlar o lascamento unipolar (Ribeiro et al., 2009). Instrumentos comumente fabricados no período pré-colonial continuaram a ser utilizados, como pequenos raspadores retocados em quartzo, lâminas de machado e mãos de pilão, moedores de vegetais, alisadores de cerâmica e outros objetos em pedra, claramente modificados por mão humana, mas de uso ainda desconhecido. Ao contrário da cerâmica roletada encontrada no sítio, a qual, mesmo apresentando características gerais das cerâmicas tupi pré-coloniais em vários pontos, se afasta e se particulariza em relação a estas cerâmicas, o instrumental lítico do Cafezal parece ser uma versão minimalista dos acervos das aldeias e dos sítios de atividades específicas dos tupi pré-coloniais (Ribeiro et al., 2009). Sem modificações nas matérias-primas, nas formas, nas dimensões ou nos acabamentos, mas com uma possível, e dramática, modificação na intensidade com que os objetos de pedra foram produzidos e utilizados.

Não foi possível avançar muito nos significados dos usos de peças líticas tradicionais no Orobó, mas se nota a presença de objetos que podem ter tido uso cerimonial, como tembetá (adorno labial, cuidadosamente produzido em rocha verde), um artefato de forma fálica e outros objetos líticos polidos sem sinal de uso. Já a observação das formas compartilhadas entre as coleções cerâmicas tupi pré-invasão e aquela do Orobó sugere que a continuidade na produção de algumas delas pode estar relacionada a um contexto de uso mais específico, do qual os correlatos europeus eventualmente não estavam habilitados a participar. Como se discute mais à frente, as formas que se mantiveram são principalmente as bacias de bordas entalhadas e tigelas pintadas, associadas à preparação e ao consumo de cauim (Noelli e Brochado, 1998; Prous, 2005), bebida alcoólica que regava as festas rituais tão combatidas pelos jesuítas nos séculos XVI e XVII.

A PREDAÇÃO MATERIAL

O entendimento da produção material tupi em contexto colonial pode se beneficiar da etnologia ameríndia e da noção de que os tupi se relacionavam com a cultura estrangeira como um todo, incluindo, e não isolando, seus bens materiais.

Os mitos ameríndios veiculam um louvor da diferença como propulsora da máquina do universo, movimento que se expressa na abertura indígena para o outro e em esquemas de trato com a alteridade, anteriores à chegada dos invasores europeus (Lévi-Strauss, 1993). Analisando a fácil integração dos estrangeiros na mitologia indígena americana, Lévi-Strauss defende que os europeus foram associados a um personagem recorrente nos mitos: aquele que, após ser abandonado pelos seus, volta detentor da abundância de bens materiais (Lévi-Strauss, 1993). É o que se vê, por exemplo, na compreensão nativa do surgimento dos brancos e da distribuição desigual de implementos materiais entre indígenas e europeus, oferecida pelos mitos tupinambá. Em poucas linhas, Maira-Monan, abandonado pelos seus e queimado em uma fogueira, criou os brancos, seus "verdadeiros filhos". Seu descendente, Maira-Ata, também abandonado e liquidado em uma fogueira, como punição privou os índios da opulência dos brancos. Ambos tinham a capacidade de se transformar e transformar os outros. Lévi-Strauss entende que os demiurgos foram queimados não porque eles próprios se transformavam em outros animais, mas porque transformavam os tupinambá em animais, "companheiros em vez de parentes" (Lévi-Strauss, 1993, p. 59).

A produção do parentesco é justamente um 'desejo cósmico' das populações ameríndias, daí o temor e as tentativas de destruição dos personagens míticos que têm o poder de transformar os parentes em outra coisa. Caça, canibalismo, rapto e, acrescentamos, a incorporação artefatual participam das interações indígenas com a alteridade, de modo a criar parentesco onde ele ainda não existia. De acordo com Fausto (2002, p. 15), a realização do desejo de parentesco se dá pela captura de alteridades externas e sua subordinação à lógica social interna, detonando um processo de fabricação-familiarização que faz interior o princípio exterior de existência (ver também Descola, 1992 e Viveiros de Castro, 2002b). A predação é um importante vetor de sociabilidade ameríndia, operando por meio da captura de pessoas, substâncias e identidades junto ao outro como condição de reprodução do grupo: "na guerra como na caça, a absorção da alteridade e de seu poder genésico passa pois tanto pela incorporação física (antropofagia ritual, caça aos troféus, consumo dos animais caçados) como por uma incorporação social (rapto, amansamento)" (Descola, 2002, p. 105).Trata-se de uma predação simbólica que implica a assimilação da presa (seja ela humana ou não humana) pela comunidade do predador, tornando-a parente.

Nessa linha, para os tupinambá, o contato com o europeu trataria antes de reciprocidade, de absorver e atualizar sua relação com o outro e assim transformar sua própria identidade (Viveiros de Castro, 2002b). Uma das vantagens do uso de instrumentos europeus, bem notou Viveiros de Castro, era justamente a possibilidade de intensificação de práticas tradicionais. Apenas quatro anos após a chegada dos jesuítas ao Brasil, em 1553 o padre Pero Correia informava sobre a intensificação das cauinagens e da guerra com a introdução de instrumentos de ferro na agricultura tupinambá (apud Viveiros de Castro, 2002b). A questão é que, segundo Descola, sociedades sem classe e sem mercado possuem um 'efeito de inércia' que limita a envergadura da aquisição de novas técnicas. Nestas sociedades, novas técnicas são adotadas, desde que elas não coloquem em perigo a reprodução idêntica de objetivos do sistema socioeconômico e os valores sobre os quais ele se funda (Descola, 2002, p. 96). Não foi a agricultura tupinambá que ganhou em produtividade com a adoção das ferramentas europeias, foram as atividades socialmente desejáveis, como a guerra e as festas rituais de bebedeira, que se intensificaram com a economia de tempo gasto nas roças.

Se, para a população indígena do Espírito Santo, a 'mistura' fosse essencial à vida social, como é para povos amazônicos (Gallois, 2005), se a alteridade fosse "uma relação interna onde eu é, antes de mais nada, uma figura do outro" (Viveiros de Castro, 2002a, p. 430), sendo impossível delimitar o interior e o exterior do coletivo, seria de se esperar que essa abertura para o exterior e para a alteridade pudesse ser observada na evidência arqueológica anterior e posterior à invasão europeia. De fato, a relação tupi com a cultura material do outro, nos séculos XVI e XVII, não parece ser uma solução articulada originalmente no contexto de interação com os povos europeus e sua parafernália. A mesma predação material, a mesma apropriação, domesticação e familiarização de objetos exóticos podem ser observadas na evidência arqueológica do contato dos tupi com os sambaquieiros na costa do Espírito Santo, contatos estabelecidos bem antes da invasão europeia.

Os grupos sambaquieiros começaram a ocupar o litoral do Brasil, provavelmente, nos primeiros milênios do Holoceno. É certo que perto de 6.000 anos atrás seu modo de vida estava em plena atividade na costa sudeste. Depois de, ao menos, quatro mil anos de estabilidade e expansão, as sociedades sambaquieiras começaram a se transformar, na mesma época em que o litoral passou a ser invadido por grupos de agricultores ceramistas originários da Amazônia e do Brasil central, entre eles os tupi. A guerra e o canibalismo tupi podem, inclusive, ter sido elementos decisivos ao sucesso da invasão e do controle do território das sociedades sambaquieiras (Gaspar et al., 2007). No segundo milênio da era cristã, ainda que as sociedades construtoras dos monumentais sambaquis não estivessem mais presentes na costa sudeste, seus membros possivelmente inspiravam personagens de histórias e narrativas tradicionais tupi, e seus antigos locais de moradia, sua cultura material abandonada por todo o litoral eram certamente reconhecidos. Em função das poucas datas disponíveis para os sítios tupi pré-coloniais do sul do Espírito Santo (séculos XIII a XVI), a relação entre eles e os sambaquieiros teria sido de contato indireto, baseada na evidência material sambaquieira e no que ela evocava. Essa interação social pode ser observada nos sítios arqueológicos tupi, onde a predação de artefatos sambaquieiros é marcante (Ribeiro et al., 2009).

O contato, mediado por objetos, entre tupis e sambaquieiros é assegurado pela alta visibilidade dos locais de habitação destes últimos. Ou são plataformas de conchas e restos de peixe, como a que se vê no perfil estratigráfico exposto nas ruínas da aldeia jesuítica de Reritiba, ou são acúmulos de restos alimentares em topos de colinas na beira do mangue, ainda hoje com inúmeros blocos fixos de gnaisse, com evidentes marcas de uso humano e objetos polidos em superfície, além de sepultamentos e seus enxovais fúnebres. Os tupi pré-coloniais se apossaram de alguns objetos líticos encontrados nos sítios dos antigos sambaquieiros e lhes deram outros usos, assim como capturaram formas e elementos técnicos, articulando-os de modo particular na produção de objetos 'inspirados' naqueles que ocorrem aos montes no contexto sambaquieiro: forma geral muito similar, porém em menor tamanho, com menor investimento no polimento da peça e produzidos sobre matérias-primas locais, enquanto os sambaquieiros usavam com frequência rochas verdes exóticas (Ribeiro et al., 2009). O canibalismo tupi de objetos e formas sambaquieiras expressa também outra característica da predação familiarizante discutida por Fausto (2002, p. 15): a de dotar a presa "das disposições características da 'espécie' do captor e, assim, aparentá-lo". A reocupação tupi de antigos locais de habitação sambaquieira, a reutilização de instrumentos líticos encontrados nesses locais e a incorporação, em seu processo produtivo tradicional, de elementos técnicos observados no artefatual sambaquieiro em pedra são evidências, em outro momento histórico, da pré-disposição tupi para absorver o outro, transformá-lo e transformar-se, mesmo quando o outro não assume a forma humana.

Assim, a produção material indígena do sul do Espírito Santo no contexto colonial não pode ser analisada na perspectiva da perda cultural ou de um hibridismo tecnológico surgido da interação com os invasores europeus: antes, ela manifesta a ideologia da predação tupi, marca a produção da existência social indígena e é pré-existente à chegada dos europeus. A imbricação de elementos nativos e ocidentais na tecnologia e parafernália tupi indica um contexto de inovação, uma reconfiguração de elementos pré-existentes (Descola, 2002), no qual os objetos têm uma vida claramente múltipla e complexa, entretecidos com agências sociais mais tradicionais (Latour, 2005). A evidência arqueológica tupi dá visibilidade ao que Bruno Latour considera tornar as interações sociais mais duradouras: a agregação de objetos às capacidades sociais humanas (Latour, 1991, 2005). Hoje, são justamente as mudanças no aparato material arqueológico tupi, definidas por modificações nos processos produtivos tradicionais e pelo consumo de artigos exóticos, que informam a presença dos mecanismos de abertura para o outro e da predação simbólica característica desses grupos.

"SEM MISSA, SEM DOUTRINA E SEM SACRAMENTOS, COM INJÚRIA DA FÉ"

A análise documental assumiu um caráter instrumental na construção do contexto interpretativo da evidência arqueológica do Orobó, privilegiando uma abordagem analítica e etnográfica dos textos que favorecesse o entendimento das atitudes, percepções e classificações das pessoas no mundo ativo referido pelas palavras escritas (Beaudry et al., 1996; Yentsch, 1988). Combinando a análise dos documentos e da evidência arqueológica do Cafezal, é possível discutir um episódio da história local tupi expresso em vários anos de ação combativa indígena à administração colonial.

Nos primeiros anos da década de 1740, os índios aldeados em Reritiba estavam "ou desejosos de viver em sua liberdade, ou menos satisfeitos dos Padres, que os administravão"¹¹. Em setembro de 1742, a discussão entre um índio e um estudante da Companhia de Jesus acabou em briga, sumariamente descrita pelo jesuíta Serafim Leite como o episódio inicial da explosiva revolta de janeiro de 1744 (Leite, 1945, p. 147). No final de 1743, um grupo de índios de Reritiba levou suas reivindicações contra a administração da aldeia ao Ouvidor da Capitania do Espírito Santo, obtendo nomeação para assumir os ofícios de Reritiba. Os rebeldes armados tomaram violentamente a aldeia jesuíta em janeiro de 1744, expulsando os padres e se apropriando de seus pertences, tal como relatam o capelão do Colégio dos Jesuítas ao vice-rei do Brasil e este ao rei de Portugal¹².

Reritiba permaneceu sob controle indígena por tempo indeterminado, mas, em algum momento, a aldeia foi abandonada pelos índios revoltosos, que se instalaram no Orobó. Serafim Leite (1945, p. 148) escreve que, a partir de 1745, "tudo continuou daí em diante com a vida regular anterior da catequese e harmonia". É possível que o historiador jesuíta associe a restauração da rotina da administração religiosa com a devassa de 1745, que trouxe de volta a Reritiba os índios rebeldes. Mas, esta suposta pacificação não parece ter durado mais do que o tempo da visita do ministro encarregado da devassa. Já no início de 1746, o Conselho Ultramarino encaminhava pedido de nova devassa ao rei de Portugal, para que desta vez expulsasse os líderes da rebelião e seus seguidores, pois a primeira iniciativa fora um retumbante fracasso, já que:

(...) sucedeo que dando o Ministro sua deligencia por acabada e voltando para o Rio, como estavão certo que lá não havião de tornar, zombarao de todas as cautelas e providencias que ele havia deixado para prezervação da pas, Rebelandosse outra ves os Indios já pacificadoz, e voltando para o mesmo lugar que dantes estavão, os cabeças, com manifesto desprezo da justiça de Sua Magestade (...)¹³.

Os índios do Orobó seguiram manifestando seu desprezo pelos jesuítas e pela Coroa portuguesa nos anos seguintes. Em carta de 1750, o ouvidor da capitania explicita a negação indígena ao controle administrativo e religioso de Portugal, tanto desobedecendo às suas ordens administrativas, quanto se recusando a receber os sagrados sacramentos dos jesuítas:

No destricto desta cappitania do Espirito Santo em o Citio chamado Horobé se achaõ, há mais de seis anos, alguns índios, que separados da Aldeya Rerityba, e adeministração dos Relligiozos da Companhia de Jesus, estão vivendo de baixo do mando, e Regencia de outro índio chamado Manoel Lopes, o qual, e seus filhos procedem tão absolutos, e régulos, que consta da atestação junta não darem entrada no tal citio ao bispo de Areogeoly[?], querendo fazer lhes visita, e crisma na occazião, em que fez a esma deligencia nesta Cappitania; pondo-se para esse efeito com os seus índios em armas; como também tem duvidado comprir as ordens, que como seu juiz Conservador, e Ouvidor geral desta Comarca lhes tendo mandado, deregidas a serviço de Vossa Magestade, e conservação dos ditos índios na sua aldeya Rerityba; por entender ser o único meyo de se evitar a falta de Sacramentos; que experimentão em não haver quem lhes adeministre no dito Citio (...)¹⁴.

Os escritos setecentistas sobre os índios rebeldes indicam que sua aldeia foi instalada em local próximo a Reritiba, porém protegido: "[eles] vevem no mato sozinhos", "a distancia entre eles e a aldea [Reritiba] he tão limitada que não chega a duas legoas"¹⁵. Como visto, o vale do Orobó fazia parte do território tradicional tupi, ainda que os locais mais utilizados no vale antes dos jesuítas e seus aldeamentos se localizassem no fundo da planície e não nos topos (Figura 7). A continuidade no uso e na interação dos índios aldeados com as paisagens naturais capixabas é também evocada nas cartas. Uma delas, por exemplo, anuncia que, para expulsar da capitania os líderes da revolta e levar de volta ao aldeamento jesuítico os demais índios, seria preciso contar não apenas com soldados, mas também com "índios da Aldeya Rerityba; por serem practicos nos matos, a que se acha pegado o dito Citio de Horobé"¹⁶. A instalação dos índios revoltosos nos topos do vale do Orobó mostra um uso atualizado de uma topografia bem conhecida: topos como o do Cafezal dominavam a planície e permitiam o controle visual da chegada de visitantes, fosse pelo litoral ou pelo interior.

O coletivo marginal do Orobó aparentemente reunia indivíduos de origem não indígena. Uma das cartas menciona "hum mulato por nome Jozé de Passos, Soldado desertor da Bahia"¹⁷, outra fala dos "muitos dos criminosos desta Comarca"¹⁸ açoitados pelos índios do Orobó.

Por um lado, as cartas sugerem que a presença destes indivíduos explicaria a permanência dos ânimos rebeldes por tantos anos, por meio de sua má influência sobre os pacíficos índios aldeados de Reritiba. Mas elas também informam que a liderança da aldeia rebelde era indígena e se efetivava através do parentesco. A interpretação colonial da revolta de Reritiba já se conduzia pela noção de assimilação indígena. Uma interpretação distinta permite compreender a presença de não índios no Orobó como indivíduos integrados ao coletivo pelos mecanismos de interação que abrem o parentesco tupi (e de outros grupos indígenas) à alteridade (Viveiros de Castro, 2002a; Gallois, 2005).

Outros costumes e práticas sociais indígenas dos moradores do Orobó podem ser discutidos a partir das cerâmicas e dos manuscritos:

(...) Sem missa, sem doutrina e sem sacramentos, com injuria da fé que receberão e professarão mandar no santo batismo, e como a distancia entre eles e a aldea he tão limitada que não chega a duas legoas, não terão demora ir com ciladas, roubos e outras injurias, de que eles se não podem livrar e posto que os Missionarios devatem em contelos [os índios] para que não procurem vingarsse, nem sempre o poderão fazer (...) juízo costuma faltar quando concorrem semelhantes cauzas e o cazo que sempre houvessem de telo he inevitável o odio com que de parte a parte se aborrecem (...)¹⁹.

Os rebeldes do Orobó recusavam com hostilidade as iniciativas dos padres em lhes ministrar os sagrados sacramentos. Essa recusa alarmava os jesuítas, já que, uma vez que a fé cristã era rejeitada, facilmente os índios poderiam voltar aos bárbaros costumes nativos. Dos bárbaros costumes, os mais temidos pelos jesuítas eram a guerra e a vingança, fundamentais à construção da pessoa e sustentáculos da máquina social dos povos tupinambá. Os maus costumes tupinambá identificados pelos jesuítas dos séculos XVI e XVII, como canibalismo, poligamia e bebedeiras, pareciam todos se originar da vingança guerreira. A vingança era a "instituição que produzia a memória", que afastava os índios da religião cristã e os levava de volta às práticas tradicionais (Viveiros de Castro, 2002b).

A produção cerâmica do Orobó, rica no uso auxiliar de instrumental exótico, mostra a permanência de formas ligadas à preparação e ao consumo do cauim, a bebida que regava as temidas festas de bebedeiras (Figura 8). Recorrentemente, os fragmentos de bojo inferior das bacias de bordas entalhadas do Orobó apresentam, tal como seus similares pré-coloniais da região, intensos depósitos carbônicos, vestígios resultantes do cozimento de alimentos pastosos, quando a água evapora, provocando a concentração da pasta no fundo do vasilhame (Skibo, 1992). Um dos usos destas vasilhas que provocaria os depósitos carbônicos é a refervura da pasta produzida pela mastigação da mandioca durante a produção do cauim. De acordo com Noelli e Brochado (1998), essa refervura ocorria em vasilhames de boca muito aberta, permitindo que o conteúdo fosse mexido durante a preparação. Outra forma tradicional presente no Orobó são as pequenas tigelas pintadas na face interna ou em ambas as faces. Estas formas têm seu uso associado ao consumo individual de alimentos sólidos e líquidos, incluindo o cauim (Buarque, 2010; Prous, 2005).

Talvez as cauinagens do Orobó, de algum modo, se relacionassem à circulação dos valores dos inimigos que os tupi setecentistas desejavam (ainda que não o fizessem mais) devorar. Talvez o tembetá encontrado no Cafezal fosse utilizado por algum bravo guerreiro nessas festas, lembrando as guerras de vingança e os acúmulos de cativos por seus antepassados - como no relato do jesuíta seiscentista Jácome Monteiro (transcrito por Serafim Leite, 1949, p. 407) sobre a acumulação de adornos faciais pelos guerreiros tupinambá na medida em que executavam seus contrários.

Para os tupinambá, as cauinagens se relacionavam estreitamente com a memória da vingança: "os tupinambá bebiam para não esquecer" (Viveiros de Castro, 2002b, p. 248). O canibalismo era a forma máxima da vingança tupinambá, condição reservada ao confronto e execução ritual do inimigo, mas não sua forma necessária. A forma mínima de vingança e o cauim teriam, inclusive, sobrevivido por mais tempo do que a prática do canibalismo sob a conquista religiosa (Viveiros de Castro, 2002b). Em nosso entendimento, no Orobó do século XVIII, os festins regados a cauim seguiam articulando a realização de vinganças antigas e os desejos de vingança contra os padres e a administração colonial.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A discussão aqui apresentada partiu de distintas linhas de evidência (arqueológica e documental) relativas a uma mesma área, o Orobó, para reconstruir aspectos da história local tupi 'engolida' pela história hegemônica, que ecoa nas interpretações arqueológicas tradicionais sobre a interação entre populações nativas e europeias. A invenção, no século XIX, da aldeia jesuítica do Orobó tentava silenciar e apaziguar a ação coletiva indígena nos contextos de dominação colonial e imperial. Religiosos, políticos e literatos se mobilizaram no esforço de, literalmente, apagar do mapa os interesses e as vontades indígenas.

O sítio arqueológico do Cafezal mostra a existência de um cotidiano marginal ao aldeamento jesuítico do sul do Espírito Santo no século XVIII, um coletivo que possivelmente reunia indivíduos de origens não indígenas, mas cuja cultura material é marcadamente tupi. Se os jesuítas não fracassaram em manter os não índios fora das aldeias que controlavam, a partir das mudanças inseridas por Pombal na segunda metade do século XVIII, os tupi do litoral conviveram cada vez mais com africanos e afroamericanos escravizados, libertos e pessoas pobres em geral (Almeida, 2008). Outros grupos indígenas, como os temíveis botocudos, fugidos das perseguições militares nos sertões de Minas Gerais, logo se juntariam no litoral a tupis, puris, coroados e outras designações, muitas vezes genéricas, que aparecem nos textos históricos. Aos políticos e intelectuais do século XIX, o resultado disso era um amplo espectro de vozes dissonantes no entorno de antigos centros de ocupação e controle, o qual cabia igualar em uma única população subalterna. A almejada domesticação oitocentista dos índios se estendeu à domesticação e homogeneização do espaço ocupado por vozes que teimavam em se rebelar, em reivindicar interesses próprios e em lidar com a estrutura jurídica da sociedade colonizadora em proveito próprio. Em menos de um século (1742-1833), ao menos duas rebeliões indígenas se aquartelaram na região do Orobó, a sudeste da aldeia de Reritiba.

Na ocupação marginal do Orobó, a ação indígena manifestou-se em rebeliões contra o aldeamento jesuítico, na recusa ao cristianismo, na mobilização de objetos diversos, na retomada de costumes e práticas tradicionais, como a liderança indígena na aldeia, as bebedeiras rituais e a vingança. A interpretação das mudanças tecnológicas observadas na cerâmica indígena colonial buscou dialogar com as discussões da etnologia contemporânea sobre a plasticidade das sociedades tupi, tomando as alterações na cultura material como exercício de reciprocidade por meio da predação, que pode, inclusive, ser observado em um momento bem mais antigo da ocupação indígena da área, anterior à chegada dos europeus. Na longa duração, a evidência arqueológica informa sobre uma atuação similar dos tupi frente à alteridade, primeiro com os sambaquieiros e depois com os europeus, situações nas quais ela é incorporada e submetida à organização tradicional do mundo material. As mudanças no aparato material tupi indicam as associações articuladas com o surgimento de novos atores em cena (Latour, 2005), e esses novos atores são padres, oficiais, administradores, mulatos, bandidos, novos implementos materiais e mais. No contexto do Orobó, no século XVIII, as inovações observadas na cultura material são indicadoras de uma ação coletiva, que não se expressou apenas em conflitos armados contra os padres e administradores coloniais, mas também na articulação cotidiana de pessoas e coisas em práticas de ritualização da guerra e da vingança e de transformação/inclusão de objetos exóticos em objetos tradicionais.

A expropriação do conteúdo rebelde do Orobó com a invenção, no século XIX, da aldeia jesuítica do Orobó e as incongruências geográficas em sua localização são elucidativas do esforço em doutrinar e pacificar uma região belicosa e insubserviente do Espírito Santo. Tão próxima de um centro administrativo da colônia e do Império, e tão marcada por rebeliões, a região do Orobó parece ter sido identificada pelos intelectuais e políticos da segunda metade do século XIX como cenário de insucessos da colonização, que precisavam ser neutralizados. A população indígena da costa sudeste foi, assim, apaziguada e homogeneizada nos escritos dos colonizadores, tornada 'misturada' e 'civilizada' por um contínuo de iniciativas discursivas coloniais e imperiais. Mas não deixou de ser tupi.

Recebido em 01/02/2013

Aprovado em 16/06/2014

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1

Neste trabalho, são desenvolvidas discussões apresentadas ao Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) em relatórios de pesquisas para licenciamento arqueológico de áreas afetadas por empreendimento linear de mineração. Os sítios estudados estão localizados na área de entorno da Segunda Linha do Mineroduto Samarco e não foram destruídos por este empreendimento. A equipe técnica do projeto contou com Deborah Leanza e Maira Chinelatto, que realizaram parte da pesquisa histórica em arquivos do Espírito Santo e Rio de Janeiro; Camila Jácome, responsável pela análise das cerâmicas de produção indígena; Sueli Nascimento, responsável pelas cerâmicas de produção regional ou local (manuais e torneadas); Flávia Reis e Rogério Tobias Jr., que analisaram as cerâmicas esmaltadas. As coleções arqueológicas estudadas estão sob a guarda da Casa da Cultura Angelina Lopes Assad, em Anchieta.

2

RIBEIRO, Loredana (Coord.). Os sítios arqueológicos históricos das áreas de influência da segunda linha de mineroduto: Espírito Santo e Minas Gerais, séculos XVII ao XIX. Relatório Final do Programa de Prospecção e Resgate do Patrimônio Arqueológico das Áreas de Influência da Segunda Linha do Mineroduto da Samarco. Belo Horizonte: Cooperativa Cultura, 2010. v. 1, 503 p.

3

A aldeia jesuíta de Reritiba, hoje município de Anchieta, por exemplo, foi - já em 1759 - transformada em vila Benevente.

4

A bibliografia etnológica geralmente trata os tupi costeiros dos séculos XVI e XVII (tupinambá, tupiniquim, tamoio, temiminó, tupinaé etc.) pelo etnônimo tupinambá, designando assim diversos grupos que falavam uma mesma língua e participavam da mesma cultura (Viveiros de Castro, 2002b; Fausto, 1992).

5

A

Figura 1 baseia-se em informações contidas nos seguintes documentos cartográficos: CARTA da Província do Espírito Santo organizada segundo os trabalhos de Freycinet, Spix e Martius, Silva Pontes. Oferecido ao Sr. Brigadeiro Fermino Herculano de Moraes Ancora, Diretor do Arquivo Militar por Pedro Torcato Xavier de Brito, 1854. Termo: ES Província. 288 Mll. Arquivo Público do Estado do Espírito Santo; CARTA topográfica e administrativa da Província do Espírito Santo erigida sobre os documentos mais modernos pelo Visconde Villiers de L'Isle-Adam. Rio de Janeiro, Garnier, 1850 (noções estatísticas, divisões administrativas da Província do Espírito Santo). 294 Mll. Arquivo Público do Estado do Espírito Santo; MAPPA geral da Província do Espírito-Santo relativo as colônias e vias de comunicação, por C. Krauss. Publicado por ordem de S. Ex. o Sr. Conselheiro Antônio Francisco de Paula Souza, Ministro e Secretário d'Estado dos Negócios d'Agricultura, Commercio e Obras Públicas, 1866. Termo: Espírito Santo, n. 186. Arquivo Público do Estado do Espírito Santo; assim como na transcrição do Livro de Tombo da paróquia de Itapemirim, redigido em cerca de 1870 e publicado em 1940 (Martins, 1940).

6

REIS, Flávia; TOBIAS JUNIOR, Rogério. Cerâmicas esmaltadas do Vale do Orobó. In: RIBEIRO, Loredana (Coord.). Os sítios arqueológicos históricos das áreas de influência da segunda linha de mineroduto: Espírito Santo e Minas Gerais, séculos XVII ao XIX. Relatório Final do Programa de Prospecção e Resgate do Patrimônio Arqueológico das Áreas de Influência da Segunda Linha do Mineroduto da Samarco. Belo Horizonte: Cooperativa Cultura, 2010. v. 1, p. 214-219.

7

RIBEIRO, Loredana (Coord.). Os sítios arqueológicos históricos das áreas de influência da segunda linha de mineroduto: Espírito Santo e Minas Gerais, séculos XVII ao XIX. Relatório Final do Programa de Prospecção e Resgate do Patrimônio Arqueológico das Áreas de Influência da Segunda Linha do Mineroduto da Samarco. Belo Horizonte: Cooperativa Cultura, 2010. v. 1.

8

REIS, Flávia; TOBIAS JUNIOR, Rogério. Cerâmicas esmaltadas do Vale do Orobó. In: RIBEIRO, Loredana (Coord.). Os sítios arqueológicos históricos das áreas de influência da segunda linha de mineroduto: Espírito Santo e Minas Gerais, séculos XVII ao XIX. Relatório Final do Programa de Prospecção e Resgate do Patrimônio Arqueológico das Áreas de Influência da Segunda Linha do Mineroduto da Samarco. Belo Horizonte: Cooperativa Cultura, 2010. v. 1, p. 214-219.

9

CARTA do Conde de Galveas ao rei de Portugal, sobre a revolta indígena da Aldeia de Reritiba (hoje Anchieta), em 26 de julho de 1744. In: LEAL, João Eurípedes Franklin. Espírito Santo, documentos administrativos coloniais. Espírito Santo: Fundação Jones dos Santos Neves, janeiro de 1979. (Série: Documentos Capixabas, v. 2). Transcrição de manuscritos, com fac-símile. IMP 18, 4,15. Fundação Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro.

10

JÁCOME, Camila. O geral e o particular na olaria tupiguarani no sul capixaba: marcas de uso, forma e função e formas exóticas. In: RIBEIRO, Loredana (Coord.). Ocupações humanas pré-coloniais no litoral sul do ES e na região serrana ES/MG: resultados das análises arqueológicas. Relatório de Atividades do Programa de Prospecção e Resgate do Patrimônio Arqueológico das áreas atingidas pela instalação de segunda linha do Mineroduto Samarco. Belo Horizonte: Cooperativa Cultura, 2009. p. 36-49; JÁCOME, Camila. O côncavo, o convexo e o linear - a mudança de ângulo e de perspectiva na cerâmica indígena do contato com os colonizadores europeus. In: RIBEIRO, Loredana (Coord.). Os sítios arqueológicos históricos das áreas de influência da segunda linha de mineroduto: Espírito Santo e Minas Gerais, séculos XVII ao XIX. Relatório Final do Programa de Prospecção e Resgate do Patrimônio Arqueológico das Áreas de Influência da Segunda Linha do Mineroduto da Samarco. Belo Horizonte: Cooperativa Cultura, 2010. v. 1, p. 29-35.

11

FÍCIO do Capelão Júlio de França ao [Vice-Rei e Governador Geral do Estado do Brasil, André de Melo e Castro] Conde das Galveias a informar da sublevação dos Índios de Reritiba. Colégio de Santiago, 13 fev. 1744. Arquivo Histórico Ultramarino, Lisboa (doravante, AHU), ACL-CU-007, cx. 3, doc. 239. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

12

FÍCIO do Capelão Júlio de França ao [Vice-Rei e Governador Geral do Estado do Brasil, André de Melo e Castro] Conde das Galveias a informar da sublevação dos Índios de Reritiba. Colégio de Santiago, 13 fev. 1744. AHU, ACL-CU-007, cx. 3, doc. 239. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2; CARTA do Conde de Galveias ao rei de Portugal, sobre a revolta indígena da Aldeia de Reritiba (hoje Anchieta), em 26 de julho de 1744. In: LEAL, João Eurípedes Franklin. Espírito Santo, documentos administrativos coloniais. Espírito Santo: Fundação Jones dos Santos Neves, janeiro de 1979. (Série: Documentos Capixabas, v. 2). Transcrição de manuscritos, com fac-símile. IMP 18, 4,15. Fundação Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro.

13

CONSULTA do Conselho Ultramarino ao Rei D. João V sobre o pedido do Padre Manuel de Siqueira para mandar um ministro devassar a sublevação da aldeia de Reritiba na Capitania do Espírito Santo. Lisboa, 15 fev. 1746. AHU-ACL-CU-007, cx. 3, doc. 253. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

14

CARTA do Ouvidor Geral da Capitania do Espírito Santo, Bernadino Falcão de Gouveia, ao Rei [D. João V] a informar que no sítio de Orobó se acham há mais de seis anos alguns índios separados da Aldeia de Reritiba que recebem ordens de um índio por nome de Manuel Lopes. Anexo: documentos comprovativos (2 docs. 2 fls.) Vila da Vitória, 25 jun. 1750. AHU-ACL-CU-007, cx. 3, doc. 300. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

15

CONSULTA do Conselho Ultramarino ao Rei D. João V sobre o pedido do Padre Manuel de Siqueira para mandar um ministro devassar a sublevação da aldeia de Reritiba na Capitania do Espírito Santo. Lisboa, 15 fev. 1746. AHU-ACL-CU-007, cx. 3, doc. 253. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

16

CARTA do Ouvidor Geral da Capitania do Espírito Santo, Bernadino Falcão de Gouveia, ao Rei [D. João V] a informar que no sítio de Orobó se acham há mais de seis anos alguns índios separados da Aldeia de Reritiba que recebem ordens de um índio por nome de Manuel Lopes. Anexo: documentos comprovativos (2 docs. 2 fls.) Vila da Vitória, 25 jun. 1750. AHU-ACL-CU-007, cx. 3, doc. 300. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

17

CARTA do Ouvidor Geral da Capitania do Espírito Santo, Bernadino Falcão de Gouveia, ao Rei [D. João V] a informar que no sítio de Orobó se acham há mais de seis anos alguns índios separados da Aldeia de Reritiba que recebem ordens de um índio por nome de Manuel Lopes. Anexo: documentos comprovativos (2 docs. 2 fls.) Vila da Vitória, 25 jun. 1750. AHU-ACL-CU-007, cx. 3, doc. 300. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

18

CONSULTA do Conselho Ultramarino ao Rei D. João V sobre o pedido do Padre Manuel de Siqueira para mandar um ministro devassar a sublevação da aldeia de Reritiba na Capitania do Espírito Santo. Lisboa, 15 fev. 1746. AHU-ACL-CU-007, cx. 3, doc. 253. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

19

CONSULTA do Conselho Ultramarino ao Rei D. João V sobre o pedido do Padre Manuel de Siqueira para mandar um ministro devassar a sublevação da aldeia de Reritiba na Capitania do Espírito Santo. Lisboa, 15 fev. 1746. AHU-ACL-CU-007, cx. 3, doc. 253. Projeto Resgate, Capitania do Espírito Santo, CD-2.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  23 Set 2014
• Data do Fascículo
  Ago 2014

Histórico

• Aceito
  16 Jun 2014
• Recebido
  01 Fev 2013