SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.14 issue1Kin on the Wing: patterns in residence, mobility, and alliance for Ache hunter-gatherersThe invisible babassu economy and its importance for livelihoods in agro-extractivist communities author indexsubject indexarticles search
Home Pagealphabetic serial listing  

Services on Demand

Journal

Article

Indicators

Related links

Share


Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas

Print version ISSN 1981-8122On-line version ISSN 2178-2547

Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Ciênc. hum. vol.14 no.1 Belém Jan./Apr. 2019  Epub Apr 29, 2019

http://dx.doi.org/10.1590/1981.81222019000100010 

DOSSIÊ “NOVAS PERSPECTIVAS NA TERMINOLOGIA DE PARENTESCO NAS LÍNGUAS TUPÍ E CARIBE”

Notas sobre duas terminologias de parentesco Caribe no norte amazônico: Katwena-Tunayana e Waiwai

Notes on two Cariban kinship terminologies from northern Amazonia, Brazil: Katwena-Tunayana and Waiwai

1Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil

Resumo

Este artigo apresenta uma descrição da terminologia de parentesco katwena-tunayana, língua caribe do norte amazônico, com base em pesquisa de doutorado realizada na bacia do rio Trombetas, afluente da margem esquerda do rio Amazonas, no noroeste do estado do Pará. Mais precisamente, a pesquisa foca aldeias distribuídas no alto curso do Trombetas e nos rios Mapuera e Turuni, seus afluentes ocidentais. A terminologia é tomada em conjunto com as atitudes de parentesco e relacionada a dados sobre o parentesco waiwai praticado na mesma região, obtidos diretamente em campo e por meio de consulta a trabalhos publicados por autores que pesquisaram com os Waiwai em outros contextos. O objetivo é fornecer um panorama inicial do parentesco katwena-tunayana, explorando relações com a etnonímia e também o contraste com o parentesco waiwai.

Palavras-chave Waiwai; Katwena; Tunayana; Rio Mapuera; Rio Trombetas; Parentesco

Abstract

This paper presents a description of kinship terminology in Katwena-Tunayana, a Cariban language of northern Amazonia, based on an ongoing doctoral research project in the Trombetas River Basin, a left tributary to the Amazon River in the northwest of the Brazilian state of Pará. More specifically, the research focuses on the villages distributed along the upper course of the Trombetas, on the Mapuera and Turuni Rivers, both left tributaries to the Trombetas. The terminology is discussed in conjunction with the kinship attitudes and related to data on Waiwai kinship practiced in the same region, which were obtained in the field and through publications from authors who researched the Waiwai in other contexts. The objective is to provide an initial panorama of Katwena-Tunayana kinship by exploring its relations to ethnonymy and its contrasts to Waiwai kinship.

Keywords Waiwai; Katwena; Tunayana; Mapuera River; Trombetas River; Kinship

A pesquisa de doutorado que baseia este artigo foi realizada durante dezoito meses em aldeias localizadas nos rios Mapuera, Turuni e no alto curso do rio Trombetas, afluente da calha norte do rio Amazonas, noroeste do Pará, região abrangida por três Terras Indígenas (TI): Nhamundá-Mapuera, Trombetas-Mapuera e Kaxuyana-Tunayana, esta última ainda em processo de demarcação. Além da porção paraense, essas terras incluem aldeias nos estados do Amazonas e de Roraima, distribuídas ao longo dos rios Nhamundá, Jatapu e Jatapuzinho, as quais, no entanto, não foram incluídas nesta pesquisa. A população total das três Terras Indígenas é estimada em 3.732 pessoas (Brasil, 2013) e forma um complexo multiétnico e multilíngue cujas relações chegam a aldeias situadas nos países vizinhos, Guiana e Suriname. Além dos Waiwai, Katwena e Tunayana, vivem na região os Xerew, Parukwoto, Cikiyana, Mînpoyana, Mawayana, Katxuyana, Kahyana, Yaskuryana, Hixkaryana, Xowyana, Karapawyana, entre outros, a maioria falante de línguas caribe1. Sozinho, o Mapuera concentra aproximadamente 1.850 pessoas em treze aldeias, que se identificam por etnônimos variados, ao mesmo tempo em que se consideram parte de uma coletividade ou povo Waiwai. Dessas treze aldeias, onze surgiram nos últimos dezoito anos, por dispersões de uma aldeia maior, fruto da concentração populacional incentivada pelas atuações missionária e do estado brasileiro. Não há informações precisas sobre o número total de pessoas que se identificam como Katwena ou Tunayana, mas levantamentos realizados ao longo da pesquisa indicam ser pelo menos 400 no rio Mapuera, a maior parte concentrando-se nas aldeias Tamyuru, Mapuera, Placa, Paraíso e Mapium2 No alto curso do rio Trombetas e em seus afluentes Cachorro e Turuni, a população total estimada é de 200 pessoas vivendo em oito aldeias, as quais não utilizam um único nome coletivo englobante. Aproximadamente 50 delas se identificam como Tunayana ou Katwena e vivem nas aldeias Ayaramã e Turuni.

A atuação de missões católicas e protestantes na segunda metade do século XX foi relevante para o atual panorama linguístico e de ocupação territorial da região. Entre 1950 e 1970, os remanescentes de povos que viviam no Mapuera e no alto curso do Trombetas e seus afluentes, assolados por epidemias e envolvidos em conflitos agravados pelo contato com frentes colonizadoras, deslocaram-se ou foram transferidos para missões protestantes na Guiana, no Suriname e no rio Nhamundá, e para uma missão franciscana no Tumucumaque. Os Katwena e Tunayana tinham aldeias nos rios Trombetas, Turuni e Cachorro, onde foram contatados por emissários waiwai e tiriyó, apoiados por norte-americanos ligados à Unevangelized Fields Mission (UFM), estabelecidos na Guiana e no Suriname. Persuadida a se deslocar para os países vizinhos, no final da década de 1960, parte dos Katwena e Tunayana passou a integrar a comunidade waiwai na missão Kanaxen, no sul da Guiana, e outra parte foi recebida pelos Tiriyó na missão Araraparu, no sul do Suriname. Um dos principais esforços dessas missões foi traduzir a Bíblia para as línguas amazônicas, de modo que, na Guiana, os indígenas foram alfabetizados na língua waiwai, e no Suriname na língua tiriyó.

Entre o final da década de 1970 e o início da década de 1980, a maioria da população concentrada na missão da Guiana voltou ao território brasileiro e ao rio Mapuera3. Os Tunayana e Katwena acompanharam o movimento e vivem hoje nesse rio – apesar de alguns deles desejarem e já terem tentado, sem sucesso, retornar aos seus locais de habitação antigos nos rios Trombetas, Cachorro e Turuni. A despeito da multiplicidade de povos, as aldeias do Mapuera formam uma comunidade de fala relativamente homogênea. A língua waiwai é dominante, sendo utilizada a maior parte do tempo por todas as pessoas, o que inclui a terminologia de parentesco. Entre as crianças e os jovens, o monolinguismo waiwai é a regra, com exceção de alguns núcleos familiares, em especial entre os Tunayana e Katwena. Essa situação tem mudado com a consolidação da educação escolar nas aldeias, com aulas em língua portuguesa, e com o fluxo cada vez maior de jovens para as cidades – especialmente para Oriximiná, Santarém e Manaus –, em busca de estudos e de salários.

No final da década de 1990, os Tunayana e Katwena, no Suriname, haviam se transferido para a aldeia Kwamalasamutu e iniciaram um movimento – ainda em curso – de abandono dessa comunidade tiriyó em direção aos seus lugares antigos de habitação no Brasil4. No alto curso do Trombetas, fundaram a aldeia Ayaramã e, mais de uma década depois, no Turuni, uma aldeia com o mesmo nome do rio. Alguns Tunayana que retornaram do Suriname não se estabeleceram no Trombetas e se aliaram aos Waiwai no rio Mapuera, onde fundaram a aldeia Placa. Esse movimento de retorno do Suriname coincide com o retorno dos Kaxuyana e Kahyana que haviam sido transferidos dos rios Cachorro e Trombetas para a missão Tiriyó, no Tumucumaque. Coincide também com o retorno para o Trombetas de outra parte dos Kaxuyana e Kahyana que havia se reunido à missão Kassawá, instalada pelo Summer Institute of Linguistics (SIL) entre os Hixkaryana, no rio Nhamundá, no estado do Amazonas. Com exceção da aldeia fundada pelo pessoal que havia se juntado aos Hixkaryana, nas demais aldeias do alto Trombetas a língua dominante é o tiriyó, com a presença simultânea de outras línguas. Nas aldeias tunayana, a língua katwena-tunayana é utilizada no dia a dia pelos idosos que já eram adultos ao final dos anos 1960, quando se deslocaram do Brasil para o Suriname. Os adultos que cresceram no Suriname antes de retornarem ao Brasil afirmam ter aprendido a língua tiriyó melhor do que a língua tunayana – além de terem sido alfabetizados na escola em holandês. Atualmente, há turmas escolares nessas aldeias, com aulas em língua portuguesa e na língua waiwai, ministradas por professores waiwai provenientes de aldeias do rio Mapuera. Não há ainda pessoas fluentes na língua portuguesa nessas aldeias.

KATWENA, TUNAYANA, WAIWAI

Estudos linguísticos realizados em aldeias localizadas no Suriname demonstram que os nomes Katwena e Tunayana se referem a uma só língua (Carlin, 1998, p. 35; Smoll, 2014, p. 8). Há, contudo, alguma distinção segundo a perspectiva dos falantes no Brasil. Anciãos mencionam termos que seriam exclusivamente tunayana ou katwena. Eles afirmam que, no passado, Katwena e Tunayana eram grupos ou povos com falas distintas cujos descendentes hoje vivem juntos e falam uma mesma língua. Por esses motivos, neste artigo, o nome composto katwena-tunayana é utilizado para identificar a língua em questão. Note-se, ainda, que as línguas waiwai e katwena-tunayana são muito semelhantes e mutuamente inteligíveis. Um levantamento realizado por Howard (2001, p. 461, 470) na década de 1980, em uma aldeia waiwai no estado de Roraima, concluiu que katwena e waiwai são variantes dialetais de uma mesma língua. No que diz respeito às terminologias de parentesco, há variações lexicais relevantes, bem como algumas variações menores de categorias.

A devida atenção ao problema dos usos dos nomes Katwena e Tunayana por coletivos distintos transcende o objetivo deste trabalho. Cabe, aqui, realçar que os critérios de uso dos etnônimos nessa região são dinâmicos e não coincidem totalmente com os fenômenos da cognação (relações de aparentamento) ou da corresidência, tampouco com recortes linguísticos. Os processos de aparentamento e de fabricação de coletivos nomeados apresentam-se como dimensões específicas, embora relacionadas, de organização da vida social. São reconhecidas relações genealógicas de parentesco entre os Tunayana e os Katwena vivendo nas aldeias nos rios Mapuera, Trombetas e Turuni, especialmente entre as pessoas idosas, que guardam forte conexão com os lugares em que coabitavam no passado. Muitas delas consideram-se parentes ‘verdadeiros’, qualificação a ser melhor examinada neste artigo. No rio Mapuera, o nome coletivo mais utilizado é Katwena, e o nome Tunayana é mencionado quando as pessoas são perguntadas individualmente sobre sua origem ou a respeito de participação em um coletivo ou povo. Nas aldeias do Trombetas e do Turuni, acontece o oposto. O nome Tunayana é mais utilizado como identificação coletiva; quando individualmente questionadas, diversas pessoas mencionam o nome Katwena.

CONVENÇÕES ORTOGRÁFICAS

A ortografia waiwai em uso nas aldeias dos rios Mapuera e Trombetas foi proposta pelos missionários protestantes5. Semelhanças nas fonologias das línguas waiwai e katwena-tunayana permitem o uso da mesma ortografia para ambas6. O Quadro 1 contrasta a ortografia utilizada neste trabalho – ligeiramente modificada da desenvolvida por Hawkins (1998) – e os fonemas correspondentes no alfabeto fonético internacional (IPA).

Quadro 1 Ortografia dos fonemas waiwai e katwena-tunayana. 

a /a/ e /e/ i /i/ o /o/ u /u/ î /ɨ/ t /t/ s /s/ x /ʃ/ c /tʃ/
n /n/ ñ /ɲ/ r /ɾ/ r̂/ɾʲ/ y /j/ k /k/ m /m/ p /ɸ/ w /w/ h /h/

Um alofone frequente nessas línguas é o [d]. Ele ocorre quando /n/ é antecedido por /k/, ou seja, [d] é alofone de /n/ após /k/, como em oyakno [oyakdo], ‘meu irmão/irmã de mesmo sexo que eu’, e aknu [akdu], ‘avô’, na língua katwena-tunayana.

O UNIVERSO DOS PARENTES

Nos contextos waiwai e katwena-tunayana, é comum uma pessoa possuir mais de um nome próprio. Estes são evitados na maioria das situações, e a referência se dá por meio de pronomes, apelidos, termos de amizade ou termos de parentesco. Alguém com quem se tem uma relação será preferencialmente tratado por um nome de parente, isto é, por um termo de parentesco, mesmo que essa relação não seja genealógica. As terminologias de parentesco são o idioma privilegiado das relações sociais consideradas respeitosas e agradáveis. O termo genérico de identificação de um parente é poyino. No caso de tratar-se de um afim efetivo, será identificado genericamente como woxin. Uma pessoa qualquer, não relacionada, será considerada como tooto, ‘alguém’, ‘pessoa’, ou tooto makî, ‘apenas alguém’, ‘apenas uma pessoa’. Embora a categoria tooto, em seu sentido mais abrangente, inclua todas as pessoas, podendo ser traduzida como ‘ser humano’, seu uso mais frequente ocorre em situações nas quais se deseja enfatizar a ausência de relações individuais ou coletivas com alguém. Se essa pessoa for interpelada, o nome pessoal ou apelido poderá ser empregado ou o pronome amoro, ‘você’. O uso do nome pessoal, nessa situação, também evidencia a ausência de relações de parentesco. Pessoas não relacionadas, consideradas de modo coletivo, são classificadas como anarîro komo, ‘outros verdadeiros’, ‘estrangeiros’7.

A forma coletiva poyino komo, ‘parentes’, acompanhada de prefixo de pessoa ou de pronome pessoal, como em opoyino komo, ‘meus parentes’, e amna poyino komo, ‘nossos parentes’, adquire extensões diversas. Quando se pergunta a alguém ‘o que é poyino?’, uma resposta usual é oyakno komo, ‘meus germanos de mesmo sexo que eu’8. Em sua extensão mínima, opoyino komo são os parentes consanguíneos de primeiro grau, mesmo sexo e geração de ego, o coletivo de irmãos. Quando se pergunta ‘quem mais?’, são incluídos, na categoria, os parentes consanguíneos de primeiro grau de ambos os sexos, da mesma geração e da primeira geração ascendente: irmãos, irmãs, pai, mãe. Pode-se incluir também os filhos ou os parentes consanguíneos que vivem juntos, na mesma casa. Com um alcance ampliado, o termo abrange a família extensa, inclusive afins efetivos e pessoas em aldeias distantes. Em suas extensões máximas, adquire os sentidos de ‘meu povo’, ‘meu grupo étnico’, ou mesmo de ‘índios’ ou ‘povos indígenas’. Amna poyino, ‘nosso parente’, ou amna poyino komo, ‘nossos parentes’, são expressões que podem identificar, no contexto waiwai, pessoas não relacionadas genealogicamente ou por afinidade efetiva que vivam na mesma aldeia ou em alguma outra aldeia do rio Mapuera. Isto é, coparticipantes da coletividade Waiwai, aos quais se atribuem termos de parentesco, mesmo que essas pessoas sejam identificadas também por meio de nomes coletivos distintos: Katwena, Xerew, Mawayana, por exemplo. O conceito de poyino sintetiza o ideal comunitário de uma aldeia ou de um coletivo de aldeias nos contextos waiwai, katwena e tunayana. Observação que vai ao encontro do que Rivière (1969, 2007 [1984]) propôs para as sociedades da região etnográfica da Guiana, onde a equação entre corresidência e parentesco seria verificada de modo mais amplo. O autor parte de dados tiriyó no Suriname, que, em um mesmo grupo local, não distinguem conexão genealógica e corresidência para classificar pessoas como parentes (Rivière, 1969, p. 65; 2007 [1984], p. 39, 101). Entre os Waiwai, Katwena e Tunayana, tal distinção é realizada num mesmo grupo local por meio de modificadores linguísticos acrescentados aos termos de parentesco, tema ao qual voltaremos mais adiante.

TERMINOLOGIAS

Atribuir um termo de parentesco a alguém é um ato formulado conceitualmente nas línguas waiwai e katwena-tunayana como um ato de nomeação. Osohtotopo makî, ‘nomear apenas’, e wosohcesi, ‘eu nomeio’, são modos de explicar o ato de passar a chamar como parente uma pessoa previamente não relacionada, e desenvolver com ela uma relação condizente com a classificação dada. Wosohcesî é também o modo de dizer que será atribuído um nome pessoal, um nome próprio a alguém, a um filho que acabou de nascer, por exemplo. Ao indagar sobre o motivo de alguém chamar outra pessoa por um termo específico de parentesco, são ouvidas respostas como essas: ‘eu apenas nomeio’, ‘nós nos nomeamos’, quando a relação entre ambas é classificatória e não genealógica. Outras vezes, as respostas indicam um parente de ligação por meio do qual se define o uso de um termo: ‘eu a chamo de irmã porque a mãe dela e minha mãe são irmãs’, por exemplo. Pelo fato de a classificação como parente ser equacionada à nomeação, a resposta à seguinte indagação, por vezes, soa ambígua para os pesquisadores: ahce wa mîke x ya? Osotî mîke?, ‘Como você chama a pessoa x? Você chama o nome?’. A tendência do interlocutor é responder afirmativamente, mesmo se o nome pessoal não for empregado na comunicação direta, e sim um termo de parentesco.

Em uma conversa com um desconhecido indígena ou em uma conversa sem acesso visual com um provável conhecido, por rádio por exemplo, a pergunta sobre a identidade não diz respeito diretamente aos nomes pessoais. Ela será formulada da seguinte forma: onoke amoro?, ‘quem é você?’. A resposta usual é apenas owî!, ‘eu!’9. A resposta pode ser também um nome coletivo: Waiwai owî, ‘eu sou Waiwai’, Wapixana owî, ‘eu sou Wapixana’. Ou o nome da aldeia, cidade ou país onde se vive: Mapium pono owî, ‘eu sou de Mapium’, Guiana pono owî, ‘eu sou da Guiana’10. Nos dias de hoje, é raro que alguém desconhecido chegue a uma aldeia sem primeiramente avisar por rádio, mas anciãos relatam que antigamente as chegadas de estranhos incluíam conversas iniciadas com a mesma pergunta, onoke amoro?, respondidas por meio de nomes coletivos. Quando o encontro entre desconhecidos se dá pessoalmente, se houver interesse mútuo, é usual que a conversa se desenvolva com a tentativa de reconhecer pessoas em comum e que se chegue a um acordo sobre como os dois desconhecidos irão se relacionar e se referir um ao outro a partir de então, escolhendo termos que exprimam esse modo de relação. Se desejarem criar uma relação afetuosa e próxima, escolherão termos de parentesco: Ahce wa kesosohce?, ‘como vamos nomear um ao outro?’, Poyino me kesosohcesî makî!, ‘vamos nomear um ao outro apenas como parentes!’. Essas pessoas não irão se tratar pelos nomes pessoais, e sim como parentes, independente de um vínculo de parentesco prévio ter sido detectado durante a conversa.

Os Quadros 2 e 3 apresentam a terminologia de parentesco katwena-tunayana de uma perspectiva egocentrada, isto é, na primeira pessoa do singular, diferenciando o sexo e a idade relativa do falante e os termos de referência dos termos vocativos. As posições genealógicas ou de afinidade a que os termos se referem são indicadas por abreviaturas na notação inglesa11. A idade relativa de ego é diferenciada por meio da letra e, ‘mais velho que ego’, e da letra y, ‘mais novo que ego’. O asterisco foi utilizado nos casos em que a classificação é uma possibilidade ou tendência não resolvida a priori. Os quadros contemplam os termos segundo os quais as posições genealógicas não incluídas são classificadas. Trata-se de uma abordagem não exaustiva da terminologia, sendo relacionadas apenas as posições genealógicas básicas que os termos denotam.

Quadro 2 Terminologia de parentesco katwena-tunayana – ego masculino 

Referência Tratamento Posição genealógica
oyaknu aknu FF, MF, WF*
amîmî amî FM, MM
apapa apa F, FB, FFBS
yememe, onocwan yeme M, MZ, MMZD
otamru taamu MB, FZH*, WF*
ocacan caaca FZ, MBW, WM
oyakno oyakno B, FBS, MZS
mimi eB, FBeS, MZeS
pîtî, kîîrî, okopuci, okopu, wawa yB, FByS, MZyS
oyepeka oyepeka Z, FBD, MZD
woci eZ, FBeD, MZeD
mona, wosî, okopuci, okopu, wawa yZ, FByD, MZyD
opamorî poimo MBS, FZS, ZH, WB
tooto Ø MBD, FZD
omumuru pîtî, kîîrî, okopuci, okopu, wawa S, BS
oyemsîrî mona, wosî, okopuci, okopu, wawa D, BD
oparî okopuci, okopu, wawa ZS, ZD, SS, SD, DS, DD, SW, DH
pîtî, kîîrî, ZS, SS, DS, DH
mona, wosî ZD, SD, DD, SW
cîwîya cîwîya W
opici W, BW, WZ
owoxin hai komo WF, HF, ZH, DH
oyaworî awo DH

Quadro 3 Terminologia de parentesco katwena-tunayana – ego feminino. 

Referência Tratamento Posição genealógica
oyaknu aknu FF, MF, HF*
amîmî amî FM, MM
apapa apa F, FB, FFBS, MZH*
yememe, onocwan yeme M, MZ, MMZD, FBW*
otamru taamu MB, FZH*, HF*
ocacan caaca FZ, MBW, FBW*, HM
oyakno oyakno Z, FBD, MZD
woci eZ, FBeD, MZeD
mona, wosî, okopuci, okopu, wawa yZ, FByD, MZyD
oyepeka oyepeka B, FBS, MZS
mimi eB, FBeS, MZeS
pîtî, kîîrî, okopuci, okopu, wawa yB, FByS, MZyS
opamorî poimo MBD, FZD, BW, HZ
tooto Ø MBS, FZS
omrerî pîtî, kîîrî, okopuci, okopu, wawa S, ZS
oyemsîrî mona, wosî, okopuci, okopu, wawa D, ZD
oparî okopuci, okopu, wawa BS, BD, SS, SD, DS, DD, SW, DH
pîtî, kîîrî BS, SS, DS, DH
mona, wosî BD, SD, DD, SW
cîwîya cîwîya H
oyiño H, HB, ZH

O Quadro 4 apresenta as diferenças entre as terminologias de parentesco katwena-tunayana e waiwai. Para evidenciar o contraste, o quadro inclui falantes de ambos os sexos, quando necessário diferenciados por meio das abreviaturas h.f., ‘homem falando’, e m.f., ‘mulher falando’. São apresentadas apenas as posições nas quais há diferenças terminológicas. Para as posições não incluídas, as duas terminologias são idênticas, isto é, são aplicados os mesmos termos dos Quadros 2 e 3. Também aqui o asterisco foi utilizado nos casos em que a classificação é uma possibilidade ou tendência não resolvida a priori. O traço foi utilizado quando não havia termos específicos abrangendo as posições indicadas.

Quadro 4 Diferenças entre as terminologias de parentesco katwena-tunayana e waiwai. 

Referência Tratamento Posição genealógica
Tunayana-Katwena Waiwai Tunayana-Katwena Waiwai
oyaknu opocon aknu pooco FF, MF, WF*
amîmî ocacan amî caaca FM, MM
ocacan ocacan caaca caaca FZ, MBW, FBW*, HM
oyakno (h.f.)
oyepeka (m.f.)
oyakno (h.f.)
oyepeka (m.f.)
mimi ñoño eB, FBeS, MZeS
Oyepeka (h.f.)
Oyakno (m.f.)
Oyepeka (h.f.)
Oyakno (m.f.)
woci aaci eZ, FBeD, MZeD
tooto owayamnu Ø Ø MBD, FZD (h.f.)
MBS, FZS (m.f.)
owoxin owoxin hai komo (h.f.) - WF, HF, ZH, DH
oyaworî owoxin awo - DH

O parentesco katwena-tunayana, bem como o parentesco waiwai, pode ser descrito como uma ‘variante rica’ do paradigma dravidiano, expressão cunhada por Taylor (1989 apud Fausto, 1991), ou como um exemplar do ‘dravidianato amazônico’, tal como definido por Viveiros de Castro (1993, 2002a), onde a união conjugal entre primos cruzados bilaterais é estabelecida terminologicamente, mas o princípio conceitual da distinção entre consanguíneos e afins não coincide totalmente com a distinção genealógica entre parentes paralelos e cruzados. Vemos que a terminologia classifica posições de consanguinidade por termos de afinidade: na língua katwena-tunayana, a referência para primos cruzados de sexo oposto ao de ego, tooto, é a mesma aplicada a todo não parente. No campo atitudinal, ela corresponde à permissividade sexual e tem valor matrimonial positivo. Tecnônimos são opção usual de referência nesses casos, em especial otamru yemsîrî, ‘filha do meu tio’, e otamru mumuru, ‘filho do meu tio’, o que corresponde, respectivamente, a homem falando e mulher falando. A acessibilidade sexual entre pessoas nessa posição é assumida: ‘vou visitar meu tio’, por exemplo, pode ser o jeito de um homem dar a entender que se encontrará com uma parceira sexual. Não existe termo vocativo para tooto: a comunicação direta em público é constrangedora e evitada. Se acontecer, será por meio do pronome amoro, ‘você’, ou de tecnônimos, como x yîm, ‘pai de x’, ou x yon, ‘mãe de x’, sendo ‘x’ o nome próprio de uma criança. Diante da pergunta: ‘como você chama y (nome de um primo cruzado de sexo oposto)?’, a resposta padrão é ‘eu não chamo’12. Contornar o embaraço decorrente da comunicação pública é possível pelo eventual recurso à jocosidade, quando apelidos ou mesmo nomes pessoais são empregados. É possível também que primos cruzados de sexo oposto passem a se relacionar como irmãos e interajam socialmente sem maiores constrangimentos, cooperando em trabalhos, provendo caça e alimentos uns aos outros. Nesse caso, passam a empregar os termos vocativos para ‘irmão mais velho’, mimi, e ‘irmã mais velha’, woci, que é o modo de marcar restrição sexual e deferência mútua, visto que a distinção da idade relativa introduz um viés assimétrico na relação.

Em um caso observado, uma jovem foi criada pela irmã de seu pai, caaca, a quem passou a chamar de ‘mãe’, yeme. O filho dessa tia, seu primo cruzado, passou a ser tratado e referido como ‘irmão’, mimi (epeka). Ao chegar à idade adulta, a jovem saiu da casa da tia e passou a viver com a mãe genealógica, mas continuou tratando a tia como mãe e seu primo cruzado como irmão. Esse caso é especialmente interessante porque a jovem possui uma irmã gêmea idêntica, criada pela mãe genealógica. A gêmea trata a irmã do pai como caaca e o primo cruzado como cônjuge potencial. Entre os Katwena e Tunayana, assim como entre os Waiwai, a posição genealógica de uma pessoa não determina a priori a sua grade de classificação de parentes, em parte porque posições dadas – isto é, posições construídas como dadas, ao serem definidas primariamente pelo vínculo genealógico – podem ser transformadas ao longo da vida, pela reclassificação atitudinal e terminológica.

A transformação de primos em irmãos também foi observada por Fock (1963, p. 136, 190) entre os Waiwai, na Guiana, nos anos 1950. No contexto atual dos rios Mapuera e Trombetas, a passagem de tooto, genealógico ou não, à posição de irmão ou irmã tem sido elaborada também pelo recurso à cosmologia cristã, sendo a filiação ao mesmo Pai (Deus) o argumento mobilizado. Quando a conversa gira em torno do parentesco, frequentemente os Katwena e os Tunayana se divertem com a equação entre as posições de ‘primo cruzado de sexo oposto’ e ‘estrangeiro’. Essa identificação exprime a possibilidade de envolvimento sexual e conjugal com virtualmente qualquer pessoa não aparentada, ao mesmo tempo em que projeta para ‘fora’ da sua sociedade parentes muito próximos com os quais convivem no dia a dia. Existe aí uma diferença em relação à terminologia waiwai, onde o primo cruzado de sexo oposto não é equacionado a tooto, e sim referido como owayamnu, literalmente ‘meu jabuti’, termo frequentemente traduzido por eles em língua portuguesa como ‘meu namorado/minha namorada’. A língua waiwai também não define termo vocativo para essa posição. Apesar de não se referirem a todo e qualquer não aparentado de sexo oposto como wayamnu, os Waiwai compartilham com os Katwena e Tunayana o entendimento de que as uniões sexuais ou conjugais podem ocorrer com as pessoas não tratadas por termos de parentesco. Por esse motivo, se dirigir a alguém de sexo oposto diretamente pelo nome pessoal pode ser interpretado como um sinal de interesse sexual ou como uma falta de respeito. Essas observações vão ao encontro dos registros de Mentore (1984) entre os Waiwai, na Guiana, no final da década de 1970. O autor observa que o termo de referência owayamnu inclui por implicação lógica – embora não seja utilizado como tal – “[...] todas as pessoas não genealogicamente relacionadas do sexo oposto” (Mentore, 1984, p. 229, tradução nossa)13. A terminologia katwena e tunayana se diferencia da terminologia waiwai por enunciar explicitamente a equivalência entre primos cruzados e pessoas não aparentadas enquanto ocupantes de uma posição semelhante de afins potenciais.

Os primos cruzados de mesmo sexo de ego são referidos como opamorî e tratados diretamente como poimo, termos recíprocos de afinidade. Seu relacionamento se caracteriza pela cooperação mútua e pela jocosidade. Quando um casamento entre primos cruzados acontece, os pamorî passam a se classificar mutuamente como owoxin, mas o termo vocativo permanece sendo poimo. Na língua katwena-tunayana, afins efetivos do sexo masculino também podem se tratar mutuamente por hai komo, termo que tem caído em desuso. Os Katwena e Tunayana traduzem frequentemente poimo como ‘cunhado/cunhada’, mesmo quando a afinidade não é efetiva. Cunhado é também a tradução mais frequente para woxin, embora esse termo de referência denote qualquer afim efetivo, entre eles o sogro. O casamento é frequentemente formulado por eles e pelos Waiwai como uma relação entre cunhados. O ideal é que essa relação seja reiterada por casamentos posteriores, fortalecendo e ampliando a aliança inicial. Do ponto de vista terminológico, a relação entre cunhados se apresenta como simétrica, pois os termos são recíprocos e não distinguem idade relativa. Do ponto de vista conceitual, a relação é definida como assimétrica, e o homem, quando se casa, está em posição hierárquica inferior aos irmãos de sua esposa, devendo cooperar não apenas com os sogros, mas também com os cunhados. Essa assimetria pode ser atenuada se o núcleo familiar do marido for proeminente na política local ou regional, ou se a reiteração da aliança equilibrar o fluxo de homens e de mulheres nos dois sentidos. Pela posição subordinada do marido em relação aos pais da esposa, a tendência é que um casal viva junto aos parentes da mulher, mas é frequente a situação de casais vivendo com os parentes do marido. A decisão sobre a residência pós-marital é uma função do jogo político entre as duas parentelas, como bem observou Viveiros de Castro (1986, p. 277), ao comentar a síntese sociológica proposta por Rivière (2007 [1984]) para a região etnográfica da Guiana.

Dos termos de afinidade registrados, o único cuja abrangência básica não está clara é oyaworî. Ele denota o genro, marido da filha de um homem, e tem caído em desuso, sendo substituído por owoxin. Aqui, há mais uma diferença entre as terminologias waiwai e katwena-tunayana, visto que a última possui modos de referência e de tratamento específicos para genros – oyaworî, awo – e um termo de tratamento masculino que abrange todos os afins efetivos, hay komo. O termo de referência para afins efetivos owoxin, existente nas duas línguas, não é utilizado no tratamento direto: genros e noras são tratados como consanguíneos, como filhos; sogros são tratados como irmãos da mãe ou como avôs; sogras são tratadas como irmãs do pai ou como avós; cunhados de ego masculino e cunhadas de ego feminino são tratados como primos cruzados. Apenas a língua katwena-tunayana possui o recurso de evidenciar a afinidade efetiva masculina no tratamento direto, através da categoria específica para genros e do vocativo hay komo. Porém, este recurso é pouco acionado nos dias atuais, estando restrito ao vocabulário dos idosos.

Quando duas pessoas não relacionadas genealogicamente como primas cruzadas se casam, o sogro poderá ou não ser reclassificado como ‘irmão da mãe/tio’, taamu. Muitas vezes, o termo preferido será ‘avô’, aknu, aplicável virtualmente a qualquer idoso do sexo masculino. A reclassificação é sempre individual e depende da história específica do relacionamento entre as duas pessoas envolvidas14. Foi observado um caso em que marido e mulher se tratavam previamente como germanos por dois motivos: foram criados juntos como epeka komo, ‘irmãos’, e seus pais eram germanos classificatórios. Após o pai genealógico da mulher abandonar a família, ela e uma irmã consanguínea foram criadas como ‘filhas’, emsîrî komo, pelo germano classificatório do pai, a quem tratavam, portanto, como apa15. Os filhos do pai, junto aos quais cresceram, eram classificados por elas como ‘meus irmãos’, oyepeka komo, e as filhas como ‘minhas irmãs’, oyakno komo. Com a união matrimonial, o pai do marido deixou de ser apa, e passou à posição de avô, aknu. Os irmãos do marido foram reclassificados como oyiño yakno komo, ‘irmãos de meu marido’, ou oyiño komo, ‘meus maridos’, e as irmãs do marido como oyiño yepeka komo, ‘irmãs de meu marido’, ou ainda como owoxin komo, ‘minhas cunhadas’. A reclassificação não foi realizada, contudo, por sua irmã consanguínea criada no mesmo contexto. Ela continua tratando essas pessoas como parentes consanguíneos, e não como afins, e sendo tratada por elas também como consanguínea. Em todos os casos, as classificações de parentesco são individuais e dependem do histórico de relações entre os envolvidos.

Em outro exemplo observado no mesmo núcleo familiar, marido e mulher eram primos cruzados, criados juntos pelo pai da mulher, a quem o marido chama de taamu, por ser irmão de sua mãe. Trata-se do mesmo pai do marido do exemplo anterior. Órfão de um conflito motivado pela captura de mulheres, o sobrinho foi adotado ainda menino. Os germanos da esposa, contudo, nunca foram tratados como primos cruzados, nem como cunhados, e sim como sobrinhos e sobrinhas, parî. Em retorno, eles tratam o marido da irmã como taamu, ‘tio’. Suas trajetórias são distintas em relação ao homem em questão: embora sejam filhos do mesmo pai de sua esposa, não compartilham a mesma genitora. A mãe dos ‘meio-irmãos’ da esposa é irmã da mãe do marido, ou seja, os germanos de sua esposa são filhos de sua prima paralela, irmã classificatória, e, por isso, são tratados como sobrinhos. Neste caso, o vínculo com a irmã da mãe tem precedência sobre o vínculo com o irmão da mãe na classificação dos meio-irmãos da esposa, motivo pelo qual eles são chamados de sobrinhos, e não de primos cruzados.

A relação com um aknu, ‘avô’, caracteriza-se pelo afeto e pela acessibilidade, por parte de ambos os sexos. A atitude para com um taamu, ‘tio materno’, se este ocupa uma posição de afim efetivo, é mais formalizada, há deferência e vergonha – embora um genro possa se dirigir diretamente ao sogro, sem que isso seja considerado uma falta de respeito16. Contraste semelhante foi registrado por Howard (2001, p. 107), entre as categorias de taamu e pooco, usadas entre os Waiwai. Seja qual for a opção de tratamento praticada pelo marido da filha ou pela esposa do filho, a classificação recebida do sogro será de oparî, visto que a terminologia equaciona ‘sobrinhos’ e ‘netos’, de ambos os sexos. Oparî é descrito como alguém de quem se se sente saudade, por quem se nutre uma afeição profunda. Embora referenciados como sobrinhos e netos, genros e noras são tratados diretamente como filhos, como se verá mais adiante.

Situação semelhante ocorre na relação com o esposo da caaca, ‘tia’, cuja classificação pode variar conforme o histórico de sua relação pessoal com ego. Há uma tendência de sua identificação com o irmão da mãe, mas nem sempre ele será considerado como tal, especialmente no caso de ego feminino. Mesmo que a irmã do pai tenha se casado com um primo cruzado bilateral e eles vivam na mesma aldeia de ego, ou seja, mesmo que a relação com ego seja genealogicamente traçável e que haja convivialidade, não há a garantia de que ele será equacionado a um tio, podendo ser tratado como avô ou não ser classificado como parente. Nesse caso, será referido por meio de tecnônimo, ocacan iño, ‘marido de minha tia’. A não atribuição de termo de parentesco sugere disponibilidade sexual entre o marido da irmã do pai e ego feminino. Entre os idosos, há vários exemplos de casamentos avunculares, mas estes são incomuns nos dias de hoje e, embora não sejam proibidos e a terminologia possua um caráter marcadamente oblíquo, não são incentivados nem elogiados17.

A terminologia para germanos marca distinções de sexo e de idade. Há um termo de referência para germano de mesmo sexo, oyakno, e outro para germano de sexo oposto, oyepeka. A aplicação dos mesmos entre os sexos é, portanto, recíproca. Da perspectiva de um homem, seu irmão é oyakno e sua irmã, oyepeka. Da perspectiva de uma mulher, sua irmã é oyakno e seu irmão é oyepeka. A terminologia vocativa, por sua vez, não leva em conta o sexo de ego, apenas o sexo de alter. Ela opera com base no critério de idade relativa, e a distinção entre mais velhos e mais jovens assume traços geracionais. Esse material está organizado no Quadro 5:

Quadro 5 Terminologia katwena-tunayana para germanos. 

Referência Tratamento
Alter\Ego Homens Mulheres Homens Mulheres
Homens oyakno oyepeka eB mimi* B oyepeka yB pîtî / kîîrî / okopuci / okopu / wawa
Mulheres oyepeka oyakno eZ woci* Z oyakno yZ mona* / wosî / okopuci / okopu / wawa

No Quadro 5, o asterisco foi utilizado nos casos em que a terminologia katwena-tunayana difere da terminologia waiwai. Na língua waiwai, o termo equivalente para irmão mais velho é ñoño, e para irmã mais velha é aaci. E o termo katwena-tunayana mona, ‘vagina’, em waiwai, é ligeiramente diferente, mooña. Os termos de referência oyakno e oyepeka expressam simetria entre as posições relativas de ego e alter, evitando a distinção hierárquica entre pessoas de mesma geração. Oyakno pode ser usado como tratamento recíproco por germanos classificatórios de mesmo sexo. Esses termos são idênticos nas duas línguas. A esses dois termos de referência, oyakno e oyepeka, correspondem oito vocativos com distinção etária. Os vocativos para irmão mais velho e irmã mais velha, por seu conteúdo assimétrico, podem ser empregados como forma respeitosa de tratamento para pessoas não aparentadas em geral, mesmo as mais novas do que ego. Os vocativos para germanos mais novos são idênticos nas duas línguas, e são utilizados para os outros parentes das gerações descendentes: Pîtî, ‘pênis’, e kîîrî, ‘macho/homem’, designam o irmão mais novo e o filho. Okopuci, okopu e wawa designam, além do irmão mais novo e do filho, o sobrinho e o neto. Mona, ‘vagina’, e wosî, ‘fêmea/mulher’, designam a irmã mais nova e a filha. Okopuci, okopu e wawa designam, além da irmã mais nova e da filha, a sobrinha e a neta. Hoje em dia, os termos ‘pênis’ e ‘vagina’ têm sido menos utilizados do que kîîrî, ‘macho/homem’, e wosî, ‘fêmea/mulher’. O uso de pîtî e de mona pelos Katwena e Tunayana é tomado como um marcador de sua diferença étnica pelos Waiwai do Mapuera, que argumentam não utilizar esses termos no contexto do parentesco, embora utilizem para identificar o pênis e a vagina propriamente ditos18.

A idade e a geração são, portanto, parâmetros importantes na definição das atitudes convencionais de parentesco, entre elas o modo de tratamento direto. O termo okopu e o seu diminutivo okopuci são modos carinhosos de chamar as pessoas mais novas em geral, mesmo as adultas, e seu uso é extensivo aos moribundos e aos doentes à beira da morte. O termo wawa, ‘bebê’, é usado mesmo que o outro seja adulto, evidenciando de modo carinhoso a assimetria decorrente da diferença etária. Okopu, okopuci e wawa são termos característicos também das falas dos chefes, ao se referirem àqueles sob seu cuidado e influência. Entre germanos, os termos vocativos são empregados com mais frequência na infância. Na idade adulta, se sua relação social for muito próxima, poderão empregar apelidos ou o nome pessoal, sendo esta uma exceção para a atitude generalizada de evitação do uso dos nomes pessoais para os parentes. Outra exceção são as crianças, que podem ser interpeladas diretamente pelos nomes pessoais, sem maiores problemas.

Os quadros diferenciam, portanto, a terminologia de referência da terminologia de tratamento, revelando que o vocabulário de referência e o sistema de atitudes recortam o universo social de maneiras distintas. Pessoas classificadas em diferentes categorias de referência são tratadas como equivalentes, abrigadas na mesma categoria de tratamento. A identificação terminológica entre descendentes afins e descendentes consanguíneos, de mesma geração e de gerações diferentes, não ocorre igualmente nos modos de referência e de tratamento. No modo de referência, os filhos de germanos de sexo oposto ao de ego são equacionados aos descendentes de segunda geração: todos são classificados indistintamente como afins, como oparî, ‘meus sobrinhos/netos’. Ou seja, para uma mulher, os filhos e as filhas de seus irmãos homens e os seus netos de ambos os sexos (BS, BD, SS, SD, DS e DD) são oparî, e para um homem, os filhos e as filhas de suas irmãs mulheres e os seus netos de ambos os sexos (ZS, ZD, SS, SD, DS e DD). Já no modo vocativo, a consanguinidade engloba a afinidade: a distinção entre ‘filhos’ e ‘sobrinhos/netos’ é apagada, e da perspectiva waiwai, katwena e tunayana, todos eles são tratados terminologicamente como filhos: okopuci, okopu, wawa. Com os ascendentes ocorre processo semelhante. A distinção clara entre parentes consanguíneos e parentes afins na primeira geração – pai e mãe, de um lado, e irmão da mãe e irmã do pai, de outro lado – é apagada na segunda geração, dos ‘avós’.

Nas gerações ascendentes, as terminologias waiwai e katwena-tunayana apresentam uma diferença categorial e lexical relevante. Na língua waiwai, há equivalência intergeracional entre ascendentes afins de sexo feminino, com um único termo para ‘avó’ e ‘tia’ – mãe da mãe, mãe do pai e irmã do pai – caaca. Na terminologia katwena-tunayana, essas posições permanecem distintas e correspondem a termos diferentes, estando caaca restrito à irmã do pai, e amî denotando a mãe da mãe e a mãe do pai. Do ponto de vista de ego masculino, entre os Katwena e Tunayana a relação com caaca possui, portanto, conteúdo conjugal positivo mais evidente do que entre os Waiwai, onde a posição é equacionada à de uma pessoa muito idosa, pelo menos duas gerações mais velha do que ego. Apesar disso, Howard (2001, p. 108, nota 4) registrou que entre os Waiwai de Roraima, na década de 1980, frequentemente a mãe da esposa era retirada do campo dos parentes afins e reclassificada pelo genro como aaci, ‘minha irmã mais velha’. A autora chama atenção para o fato de a equação entre sogra e irmã ser comum na região da Guiana para ego masculino, remetendo à prática do casamento avuncular, pois, quando a relação com a sogra é reclassificada dessa maneira, o casamento funciona como se fosse uma união de um homem com a filha de sua irmã. De todo modo, os interlocutores da autora insistiam no fato de que não estavam se casando com a filha da irmã, apenas tratando a sogra como irmã. Howard (2001) mesmo observa que aaci era o modo de tratamento respeitoso preferido pelos Waiwai para mulheres estrangeiras de mesma geração. No contexto da presente pesquisa, observou-se o emprego de aaci como modo respeitoso de tratamento até mesmo para mulheres estrangeiras mais jovens do que ego. Parece-nos que anular a possibilidade de união sexual com a sogra, tratando-a como irmã, é uma operação relevante no caso mencionado por Howard (2001), visto que sogros devem ser tratados com respeito e deferência, e o termo caaca carrega certo conteúdo conjugal implícito.

O Quadro 6 organiza as observações até aqui descritas, deixando mais claras as equivalências intergeracionais características do parentesco katwena-tunayana e do parentesco waiwai, bem como as diferenças entre a terminologia de referência e a terminologia de tratamento. Os termos marcados com asterisco são classificações possíveis não resolvidas a priori. Inspirados em uma tabela elaborada por Howard (2001, p. 106) para a terminologia waiwai, apresentamos primeiramente os termos de tratamento, seguidos dos termos de referência entre parêntesis.

Quadro 6 Diferenças entre termos de referência e termos de tratamento – ego masculino 

Katwena-Tunayana Waiwai
G+2 aknu (oyaknu) FF, MF, WF* amî (amîmî) FM, MM pooco (opocon) FF, MF, WF* caaca (ocacan) FM, MM
G+1 apa (apapa) F, FB, FFBS taamu (otamru) MB, FZH*, WF* yeme (yememe) M, MZ, MMZD caaca (ocacan) FZ, MBW, WM apa (apapa) F, FB, FFBS taamu (otamru) MB, FZH*, WF* yeme (yememe) M, MZ, MMZD caaca (ocacan) FZ, MBW, WM
G0 mimi (oyakno) eB, FBeS, MZeS woci (oyepeka) eZ, FBeD, MZeD ñoño (oyakno) eB, FBeS, MZeS aaci (oyepeka) eZ, FBeD, MZeD
oyakno (oyakno) B, FBS, MZS oyepeka (oyepeka) Z, FBD, MZD oyakno (oyakno) B, FBS, MZS oyepeka (oyepeka) Z, FBD, MZD
pîtî / kîîrî okopuci / okopu wawa (oyakno) yB, FByS, MZyS mona / wosî okopuci / okopu wawa (oyepeka) yZ, FByD, MZyD pîtî / kîîrî okopuci / okopu wawa (oyakno) yB, FByS, MZyS mooña / wosî okopuci / okopu wawa (oyepeka) yZ, FByD, MZyD
G-1 pîtî / kîîrî okopuci / okopu wawa (omumuru) S, BS mona / wosî okopuci / okopu wawa (oyemsîrî) D, BD pîtî / kîîrî okopuci / okopu wawa (omumuru) S, BS mooña / wosî okopuci / okopu wawa (oyemsîrî) D, BD
G-2 okopuci / okopu wawa (oparî) GrC okopuci / okopu wawa (oparî) GrC

Com respeito às classificações dos filhos de primos cruzados e dos filhos de primos cruzados dos pais, ocorre algo semelhante ao que foi rapidamente descrito para as demais categorias de parentes: a variação nos modos de classificação dos mesmos19. Entre os Tunayana e Katwena e entre os Waiwai, a tendência é que os filhos de primos cruzados sejam classificados como afins, oparî komo, ‘meus sobrinhos/netos’. Nas relações com os filhos de ego, portanto, esses sobrinhos reproduzem as relações de afinidade existentes entre seus pais, e classificam-se uns aos outros como primos cruzados, cônjuges ou cunhados potenciais. É comum também que os homens se refiram às filhas de suas primas cruzadas e de seus primos cruzados, quando estas não se tornaram suas noras, como tooto ou como wayamnu, evidenciando sua acessibilidade sexual. Se o homem for o sogro, contudo, o acesso sexual às mulheres em tal posição será proibido. Observam-se também casos em que filhos de primos cruzados de sexo oposto – ou seja, filhos de cônjuges potenciais ou classificatórios – são considerados como ‘filhos’ por ego. É o que ocorre com os filhos das irmãs da esposa, no caso de ego masculino, e filhos dos irmãos do marido, em caso de ego feminino. Esses filhos reproduzem as relações de consanguinidade existentes entre seus pais, e classificam-se uns aos outros como irmãos. Porém, como é extensa cada parentela colateral, abrangendo praticamente todos os conhecidos de alguém, nem todos os filhos das pessoas classificadas como germanas de mesmo sexo dos cônjuges serão efetivamente tratados como filhos, a depender da distância social e, mais uma vez, do histórico das relações individuais. Além do mais, há variações nas formas de classificação entre os diferentes povos que se encontram hoje no Mapuera. Alguns de nossos interlocutores afirmaram que, entre os Xerew-Pixkaryana, por exemplo, os filhos de primos cruzados de sexo oposto ao de ego tendiam a ser considerados como ‘filhos’ e os filhos de primos cruzados de mesmo sexo de ego tendiam a ser considerados como ‘sobrinhos/netos’, classificações que teriam se transformado quando passaram a compor os coletivos waiwai.

As Figuras 1 e 2 apresentam a terminologia de referência e a terminologia de tratamento na língua katwena-tunayana, para ego feminino e ego masculino.

Figura 1 Terminologia de parentesco katwena-tunayana – diagrama para ego feminino. 

Figura 2 Terminologia de parentesco katwena-tunayana – diagrama para ego masculino. 

PARENTES VERDADEIROS

Distinções entre as pessoas classificadas em cada categoria de parentesco, inclusive as que vivem juntas em uma mesma aldeia, são produzidas a todo tempo pelo uso de modificadores linguísticos. Os mais importantes são -ro, ‘verdadeiro’, ‘permanente’, ‘muito’, e me, ‘parecido’, ‘como’. Essas partículas também existem na língua waiwai, com a diferença da forma men ser empregada para os classificados ‘como parentes’ no lugar de me. No universo de ‘irmãos’ e ‘irmãs’ de um homem, por exemplo, é possível diferenciar germanos de primos paralelos de dois modos: classificando os primeiros como oyepekaro, ‘minha irmã de verdade’, e oyaknoro, ‘meu irmão de verdade’, ou classificando os primos paralelos como oyakno me/oyakno men, ‘como meu irmão’, e oyepeka me/oyepeka men, ‘como minha irmã’. As mesmas operações permitem diferenciar os germanos dos ‘meios-irmãos’, aqueles com pai ou mãe diferente de ego. Ou diferenciar todas essas pessoas de alguém inicialmente não aparentado, recebido na vida comunitária e incluído na grade de parentes na posição de ‘irmão’. Nessa última situação, um recurso usual é adotar um qualificador junto à própria categoria de ‘parente’, para diferenciar essa pessoa incluída, que passa a ser considerada como opoyino me, ‘como meu parente’. Os gradientes de distância genealógica, social, espacial, linguística são os elementos definidores desses contrastes, como já foi demonstrado em outros contextos etnográficos20. E a decisão sobre quais proximidades serão evidenciadas e quais serão eclipsadas em um cálculo classificatório de parentesco é também uma estratégia política tomada por cada pessoa.

A partícula men também é utilizada nas duas línguas para expressar uma possibilidade que ainda não se concretizou. Desse modo, uma mulher pode identificar um primo cruzado, com o qual provavelmente se casará, como oyiño men, ‘meu futuro marido’, e um homem pode identificar como opici men, ‘minha futura esposa’, uma mulher com a qual pretende se casar. Após a união ser concretizada, o marido poderá se referir à esposa como opicikme, ‘como minha esposa’, e a mulher ao marido como oyiño me, ‘como meu esposo’. A utilização do modificador linguístico me para cônjuges evidencia o caráter construído da união conjugal.

A possibilidade de produzir distinções entre parentes classificados em uma mesma posição através dos modificadores linguísticos remete a uma observação feita por Rivière (1969, p. 65), em sua síntese para a Guiana, quando amplia e modifica um pouco a já mencionada proposição feita em sua monografia de 1969, segundo a qual o pensamento tiriyó não distinguiria verdadeiramente a corresidência da conexão genealógica na definição do parentesco. Após realizar novas pesquisas de campo, em circunstâncias diferentes, quando o padrão de assentamento tiriyó passou a ser o de aldeias grandes e semipermanentes, observou que o componente genealógico se tornara mais pronunciado na classificação dos parentes. Com todos sendo corresidentes, passou-se a distinguir os parentes mais próximos genealogicamente dos mais distantes, no lugar de discernir apenas os corresidentes dos parentes vivendo em outras localidades (Rivière, 2007 [1984], p. 39). O autor também desconfiava que o conceito de ‘parente’, em seu sentido mais restrito entre os Tiriyó, incluiria apenas os corresidentes do momento, e não os corresidentes do passado (Rivière, 2007 [1984])21. Ao contrário do que imaginou o autor para o caso tiriyó, em uma hipótese que não teve condições de verificar devido à ruptura do padrão de assentamento quando realizou sua pesquisa de campo, ocorre que, entre os Tunayana e Katwena, o sentido mais restrito de ‘parente’, aquele ao qual se acrescenta o modificador linguístico -ro, ‘verdadeiro’, ‘permanente’, ‘muito’, inclui os corresidentes passados, por vezes em detrimento de corresidentes do presente. Idosos que nasceram e foram criados juntos, nos interflúvios dos rios Cachorro e Turuni e no rio Trombetas – mas que se movimentaram geograficamente e socialmente em direções distintas, uns indo viver junto com os Waiwai, na Guiana, e posteriormente no Brasil, no rio Mapuera, e outros indo viver entre os Tiriyó, no Suriname, e posteriormente retornando ao Brasil, para o rio Trombetas – ainda consideram uns aos outros ‘irmãos verdadeiros’, epekaro ou aknoro, mesmo vivendo há cinco décadas apartados, em contraste com os Waiwai ou Tiriyó corresidentes, com os quais estabeleceram alianças mais recentes, mesmo que duradouras. A memória dos tempos e dos lugares do passado, do histórico de convivialidade, é um fator importante na definição do parentesco entre os Katwena e Tunayana. É preciso realçar, contudo, que os filhos desses idosos que se classificam como ‘irmãos verdadeiros’, não nasceram e cresceram nos mesmos lugares, e, por isso, nem sempre se identificam como parentes ou como parentes ‘verdadeiros’, mesmo conhecendo sua conexão genealógica. Muitos deles são primos genealógicos. Como já afirmamos, as escolhas sobre quais proximidades evidenciar e quais eclipsar em um cálculo classificatório de parentesco dependem de fatores políticos em jogo no momento para cada pessoa.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

No início do artigo, levantamos a questão sobre as identificações coletivas operadas no Mapuera e no Trombetas, sendo a língua um dos índices de diferença levados em conta pelas pessoas que ali vivem. Ao longo da descrição das terminologias e das atitudes de parentesco, ficou claro que este critério constitui um princípio estruturante das interações pessoais na região, estabelecendo categorias sociais básicas, por meio das quais os relacionamentos podem se desenvolver de maneira agradável e respeitosa. Se, por um lado, os termos de tratamento substituem os nomes próprios nas interações diárias entre pessoas aparentadas, sintetizando o ideal comunitário de uma aldeia ou de um coletivo de aldeias, é bem verdade que os nomes coletivos podem ser usados tanto para reforçar esses vínculos de consanguinidade e afinidade, quanto para operar cortes, afastar pessoas aparentadas, situando-as em povos distintos. Os gradientes de distância geográfica e social podem operar, junto com as distinções linguísticas, na definição desses contrastes, expressos por meio de atribuições de diferentes nomes coletivos a pessoas genealogicamente relacionadas como parentes, bem como através do uso dos modificadores linguísticos, em conjunto com a terminologia de parentesco. Por suas semelhanças, os exemplos katwena-tunayana e waiwai, descritos neste artigo, podem ser classificados como variações de uma mesma terminologia de parentesco, de uma mesma matriz conceitual, que organiza as relações sociais regionais. Ao mesmo tempo, enquanto elementos linguísticos constitutivos de coletividades que se distinguem etnicamente umas das outras, podem ser classificados como terminologias e sistemas diferentes, e este é o ponto de vista local das pessoas com as quais realizamos a pesquisa.

1As exceções são os Mawayana e alguns Wapixana, falantes de línguas aruaque. São pelo menos dez línguas e dialetos falados na região, diferenciados por nossos interlocutores indígenas: waiwai, hixkaryana, tiriyó, tunayana-katwena, xerew (que se distingue em xerew-pixkaryana e xerew-katwena), katxuyana, cikyana, kahyana, yaskuriyana e mawayana. Com exceção das línguas waiwai, tiriyó e hixkaryana, as demais foram pouco ou nada estudadas. Algumas estão em processo de desaparecimento e outras já desapareceram, sem que houvesse qualquer registro ou classificação, como o caruma ou taruma. Algumas dessas línguas são mutuamente inteligíveis entre si: waiwai e katwena-tunayana; xerew e hixkaryana; o conjunto kahyana, cikiyana, yaskuriyuna e katxuyana. Para mais informações sobre os povos e as línguas da região, ver Caixeta de Queiroz (2008), Brasil (2010), Howard (2001), Mentore (1984), Dias Junior (2006), Valentino (2010), Girardi (2011), Lucas (2014), Alcântara e Silva (2016), Grupioni (2015) e Jácome (2017).

2No final de 2018, os Katwena de Mapium fundaram a décima quarta aldeia do rio Mapuera, chamada Paru ou Parumîtî.

3No retorno ao Brasil, uma menor parte dos Waiwai, que incluía alguns Katwena, se estabeleceu no estado de Roraima, nos rios Jatapu e Jatapuzinho. Hoje, esses Katwena vivem em aldeias no rio Mapuera.

4Para mais informações sobre os Katwena e os Tunayana no Suriname, ver Carlin (1998, 2011) e Smoll (2014).

7Em linhas gerais, esses termos e atitudes observados durante a pesquisa no Mapuera e no Trombetas coincidem com aqueles registrados por Howard (2001, p. 101-105) entre os Waiwai de uma aldeia em Roraima, na década de 1980.

8Na língua, a referida pergunta é: ahce mîkro, poyino kacô?

9O cuidado de não utilizar nomes próprios em conversações diretas e a aversão a pronunciar o próprio nome foram registrados também por Fock (1963, p. 16, 75), entre os Waiwai, na Guiana, em meados da década de 1950.

10Frequentemente, são feitas perguntas específicas para obter essas respostas: ‘de onde você é?’, ‘qual o seu povo?’. Porém, essas mesmas respostas podem ser dadas quando a pergunta é: ‘quem é você?’.

11Na notação inglesa convencional: M = mother, F = father, D = daughter, S = son, Z = sister, B = brother, W = wife, H = husband e GrC = grandchildren. Posições são indicadas por mais de uma letra, por exemplo, FF = father’s father, ‘pai do pai’, MF = mother’s father, ‘pai da mãe’, ZH = sister’s husband, ‘marido da irmã’, WF = wife’s father, ‘pai da esposa’, e assim por diante.

12A pergunta é feita na língua da seguinte forma: Ahce wa mîke ‘y’ ya? E a resposta padrão na língua é: Kahra wasî.

13Ver observações semelhantes em Mentore (1984, p. 235).

14A impossibilidade de se prever de antemão uma classificação de parentesco que se apresente como função da história de dois indivíduos foi um tema desenvolvido por Fausto (1991), em sua análise do parentesco parakanã.

15O abandono do cônjuge e dos filhos é incomum. Parte das pessoas envolvidas nesse caso específico atribui o abandono à influência dos missionários da UFM na década de 1960, quando os homens foram estimulados a viver com apenas uma esposa. O pai da menina em questão possuía duas esposas e acabou optando por abandonar uma delas. Outros casamentos poligínicos não foram, contudo, desfeitos e alguns homens seguiram vivendo com duas ou até três esposas até os dias atuais.

16O que, segundo meus interlocutores, diferencia os Waiwai, os Katwena e os Tunayana de seus vizinhos Katxuyana, para os quais dirigir a fala diretamente ao sogro ou à sogra é desrespeitoso.

17O que, segundo meus interlocutores tunayana dos rios Trombetas e Turuni, os diferencia dos Tiriyó junto aos quais viveram no Suriname, que incentivariam as uniões conjugais oblíquas.

18Em outros contextos waiwai, contudo, autores registraram o uso de tais termos como vocativos para parentes nessas mesmas posições classificatórias. Ver, por exemplo, Howard (2001, p. 106) e Fock (1963, p. 191).

19Os filhos de primos cruzados correspondem às posições genealógicas FZDS, FZDD, FZSS, FZSD, MBSS, MBSD, MBZS e MBZD, e são da primeira geração descendente de ego. Já os filhos de primos cruzados dos pais correspondem às posições MFZSD, FMBZS, MMBSD e FFZDS, e são da mesma geração de ego.

20Viveiros de Castro (2002b) analisa o uso dos qualificadores linguísticos na sociocosmologia yawalapíti. Coelho de Souza (1995), em uma análise mais ampla sobre o parentesco xinguano, apresenta uma síntese dos trabalhos que abordam o gradiente de cognação e os usos de qualificadores linguísticos entre povos dessa região.

21O conceito tiriyó de ‘parente’ a que o autor se refere é imoitï.

AGRADECIMENTOS

Este artigo é uma versão ampliada de uma apresentação realizada no “Workshop on Tupian and Cariban Kinship Terminology” no Museu Paraense Emílio Goeldi, em fevereiro de 2017. Agradeço a Bruna Franchetto e a Joshua Birchall pelo convite, e a Luísa Girard e Joshua Birchall pela leitura do manuscrito e comentários. As questões abordadas neste artigo serão tratadas também em tese de doutorado, ainda em preparação. A pesquisa de campo ocorreu entre 2012 e 2018 e contou com o apoio dos projetos “O cristianismo na Amazônia indígena” e “O cristianismo e a objetivação da cultura entre os grupos indígenas das Terras Baixas Sulamericanas”, financiados pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) e pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ) e coordenados por Aparecida Vilaça.

REFERÊNCIAS

ALCÂNTARA E SILVA, Victor. Vestígios do rio Turuni: perseguindo fragmentos de uma história txikyana. 2016. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) - Universidade de São Paulo, São Paulo, 2016. [ Links ]

BRASIL. Fundação Nacional do Índio (FUNAI). Relatório circunstanciado de identificação e delimitação da terra indígena Kaxuyana-Tunayana. Brasília, 2010. [ Links ]

BRASIL. Sistema de Informação de Atenção à Saúde Indígena (SIASI). Quantitativo populacional dos indígenas cadastrados no SIASI em 2013 por diversos parâmetros de territorialidade indígena ou nacional. Brasília: MS: FUNASA: SIASI, 2013. Disponível em: http://dw.saude.gov.br/gsid/servlet/mstrWeb?src=mstrWeb.2048001&evt=2048001&share=1&hiddensections=header%2Cpath%2CdockLeft%2Cfooter&visMode=0&currentViewMedia=2&documentID=0FC0A96611E34C7BBAB90080EFE5381A&Server=SRVBIPDF03&Port=0&Project=DMSIASI_4&. Acesso em: 28 maio 2018. [ Links ]

CAIXETA DE QUEIROZ, Ruben. Trombetas-Mapuera: território indígena. Brasília: FUNAI: PPTAL, 2008. [ Links ]

CARLIN, Eithne B. Nested identities in the southern Guyana-Suriname corner. In: HORNBORG, Alf; HILL, Jonathan D. (ed.). Ethnicity in ancient Amazonia: reconstructing past identities from achaeology, linguistics, and ethnohistory. Boulder: University Press of Colorado, 2011. p. 225-236. [ Links ]

CARLIN, Eithne B. Speech community formation: a sociolinguistic profile of the Trio of Suriname. New West Indian Guide/Nieuwe West-Indische Gids, Leiden, v. 72, n. 1/2, p. 4-42, Jan. 1998. DOI: https://doi.org/10.1163/13822373-90002598. [ Links ]

COELHO DE SOUZA, Marcela. Da complexidade do elementar: para uma reconsideração do parentesco xinguano. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (org.). Antropologia do parentesco: estudos ameríndios. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1995. p. 121-206. [ Links ]

DIAS JUNIOR, Carlos Machado. Entrelinhas de uma rede: entre linhas Waiwai. 2006. Tese (Doutorado em Antropologia) – Universidade de São Paulo, São Paulo, 2006. [ Links ]

FAUSTO, Carlos. Os Parakanã: casamento avuncular e dravidianato na Amazônia. 1991. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1991. [ Links ]

FOCK, Niels. Waiwai: religion and society of an amazonian tribe. Copenhagen: The National Museum, 1963. (Etnografisk Raekke, 8). [ Links ]

GIRARDI, Luísa Gonçalves. “Gente do Kaxuru”: mistura e transformação entre um povo indígena karib-guianense. 2011. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2011. [ Links ]

GRUPIONI, Denise Fajardo. Os yana caribe-guianenses da região de Oriximiná: que coletividades são essas? In: GRUPIONI, Denise Fajardo; ANDRADE, Lúcia M. M. de (org.). Entre águas bravas e mansas: índios e quilombolas em Oriximiná. São Paulo: Comissão Pró-Índio de São Paulo: Iepé, 2015. p. 134-147. [ Links ]

HAWKINS, Robert E. Wai Wai. In: DERBYSHIRE, Desmond C.; PULLUM, Geoffrey K. (ed.). Handbook of Amazonian Languages. Berlin: Mouton de Gruyter, 1998. v. 4, p. 24-224. [ Links ]

HOWARD, Catherine Vaughan. Wrought identities: the Waiwai expeditions in search of the “Unseen Tribes” of Northern Amazonia. 2001. Thesis (Doctorate in Philosophy) - University of Chicago, Chicago, 2001. [ Links ]

JÁCOME, Camila Pereira. Dos Waiwai aos Pooco: fragmentos de história e arqueologia das gentes dos rios Mapuera (Mawtohrî), Cachorro (Katxuru) e Trombetas (Kahu). 2017. Tese (Doutorado em Arqueologia) – Universidade de São Paulo, São Paulo, 2017. [ Links ]

LUCAS, Maria Luísa de Souza. “Antes a gente tinha vindo do jabuti”: notas etnográficas sobre algumas transformações entre os Hixkaryana no rio Nhamundá/AM. 2014. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2014. [ Links ]

MENTORE, George P. Shepariymo: the political economy of a Waiwai village. 1984. Thesis (Doctorate in Philosophy) – University of Sussex, Falmer, 1984. [ Links ]

RIVIÈRE, Peter. Individual and society in Guiana: a comparative study of amerindian social organization. Cambridge: Cambridge University Press, 2007 [1984]. [ Links ]

RIVIÈRE, Peter. Marriage among the Trio: a principle of social organisation. Oxford: Clarendon Press, 1969. [ Links ]

SMOLL, Laetitia. ‘Me:ruru, Φoku, and ʧitowiʃ: an analysis of ideophones in Katuena (Tunayana). 2014. Dissertation (Research Master in Linguistics) - Leiden University Centre for Linguistics, Leiden, 2014. [ Links ]

TAYLOR, Anne-Christine. La parenté jívaro. Paris, 1989. (Manuscrito). [ Links ]

VALENTINO, Leonor. O Cristianismo evangélico entre os Waiwai: alteridade e transformações entre as décadas de 1950 e 1980. 2010. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010. [ Links ]

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O problema da afinidade na Amazônia. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem: e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2002a. p. 87-180. [ Links ]

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Esboço de cosmologia Yawalapíti. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem: e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2002b. p. 25-86. [ Links ]

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Alguns aspectos da afinidade no dravidianato amazônico. In: CUNHA, Manuela Carneiro da; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (ed.). Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: FAPESP: NHII: USP, 1993. p. 149-210. [ Links ]

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Sociedades minimalistas: a propósito de um livro de Peter Rivière. Anuário Antropológico, Brasília, v. 12, n. 1/2, p. 265-282, jun. 1986. [ Links ]

Recebido: 07 de Junho de 2018; Aceito: 21 de Janeiro de 2019

Autora para correspondência: Leonor Valentino. Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. Quinta da Boa Vista - Horto Botânico - São Cristovão. Rio de Janeiro, RJ, Brasil. CEP: 20940-040 (leonorv@gmail.com).

Creative Commons License Este é um artigo publicado em acesso aberto (Open Access) sob a licença Creative Commons Attribution, que permite uso, distribuição e reprodução em qualquer meio, sem restrições desde que o trabalho original seja corretamente citado.