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Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas

Print version ISSN 1981-8122On-line version ISSN 2178-2547

Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Ciênc. hum. vol.15 no.1 Belém  2020  Epub Jan 27, 2020

https://doi.org/10.1590/2178-2547-bgoeldi-2019-0027 

ARTIGOS

Ruralidades indígenas na Amazônia colonial

Indigenous ruralities in the colonial Amazon

Rafael ChambouleyronI 
http://orcid.org/0000-0003-1150-5912

Karl Heinz ArenzI 
http://orcid.org/0000-0001-9500-3666

Vanice Siqueira de MeloII 
http://orcid.org/0000-0003-4387-5707

IUniversidade Federal do Pará. Belém, Pará, Brasil

IIUniversidade Federal do Oeste do Pará. Santarém, Pará, Brasil


Resumo

Este artigo tem por tema a questão da terra e os índios na Amazônia, de meados do século XVII a meados do século XVIII. O objetivo é discutir os processos de expropriação ensejados pela conquista europeia, pensados no tempo e no espaço, e refletir como, para além desta perspectiva, é preciso entender de que maneira os índios coloniais buscaram construir espaços de autonomia por meio da agricultura. Trata-se de mostrar que, se a colonização implicou um processo de apagamento dos espaços e das práticas agrícolas indígenas, os índios conseguiram construir novas práticas ou legitimar novos espaços de produção agrícola, no interior do próprio mundo colonial.

Palavras-chave Índios; Agricultura; Amazônia colonial

Abstract

This article addresses the question of land and the Indians in the Amazon region, during the colonial period spanning the mid-seventeenth century to the mid-eighteenth century. The objective is to discuss the processes of expropriation derived from the European conquest, considered in terms of time and space, and also to reflect on how, beyond the perspective of expropriation, one must understand how the colonial Indians sought to carve out spaces of autonomy through agriculture. Here we show that while colonization eliminated indigenous agricultural spaces and practices, the Indians developed new practices and legitimized new spaces of agricultural production within the colonial world.

Keywords Indians; Agriculture; Colonial Amazon

INTRODUÇÃO

Em 1642, o rei de Portugal, Dom João IV, recebia uma carta supostamente escrita por um “principal do Grão-Pará”. Nela, o indígena anônimo denunciava os “absolutos, tiranias e potências” das autoridades portuguesas, razão pela qual os “miseráveis índios naturais” se viam “desamparados de toda a justiça e consumidos por tantas vias”. Entre as queixas, constavam a escravização desmedida dos índios, as guerras, os trabalhos excessivos nas propriedades dos moradores e as prolongadas jornadas ao sertão. A consequência das opressões dos portugueses acusava o principal, era a fome, por não terem os índios “tempo para fazerem suas lavouras” (“Requerimento...”, 1642).

Poucos anos depois, em 1649, Antônio da Costa Marapirão, “índio principal do Maranhão”, e diversos outros índios principais escreviam uma carta ao rei, novamente denunciando as tiranias dos portugueses. As queixas eram as mesmas: jornadas ao sertão, guerras, cativeiros, roças dos moradores, “fazendo-nos trabalhar como escravos”. Novamente, denunciavam que os moradores não lhes davam “tempo para podermos tratar de nossas lavouras” (Marapirão et al., 1649).

Nas últimas décadas, têm se multiplicado pesquisas sobre o trabalho indígena e sobre os processos que levaram à crescente diminuição da população indígena na Amazônia. Entretanto, pouco ainda se explorou sobre uma questão levantada nas queixas apresentadas pelos principais, com relação ao que a historiografia convencionou denominar de ‘índios coloniais’ (Spalding, 1970), isto é, os nativos inseridos na sociedade e na economia coloniais. Essa temática diz respeito à terra e aos seus usos por parte dos índios, tema deste artigo.

Já há algum tempo, a literatura arqueológica tem mostrado a centralidade das práticas agrícolas dos índios na Amazônia do período anterior à conquista. Inúmeros indícios remetem à formação, inclusive, de sociedades agrárias na Amazônia, especialmente nas várzeas dos principais rios, por volta do início da era cristã (Neves, 1995, 2006; Schaan, 2009), muito embora a domesticação de várias plantas, como a mandioca, remonte a um período bem anterior (Clement et al., 2015). É cada vez mais evidente à arqueologia a capacidade de manejo de recursos naturais por parte das populações pré-colombianas na Amazônia (Balée, 2013; Neves & Petersen, 2006), bem como a importância de compreensão dessas práticas para entender as próprias lógicas de ocupação e de colonização da bacia amazônica pelas nações europeias.

Entretanto, esta não tem sido uma questão muito debatida entre historiadores da Amazônia. De fato, para a historiografia ‘amazonista’, um dos principais temas de investigação com relação aos índios coloniais tem sido o do trabalho compulsório (Wright, 1991; Sommer, 2005; Sampaio, 2007, 2012; Guzmán, 2008; Mello, 2009a; Roller, 2010b; C. Dias, 2011, 2014; Bombardi, 2014; Pelegrino, 2015; Chambouleyron, 2016; Bombardi & Prado, 2016; C. Dias, & Bombardi, 2016; Coelho, 2016). Esta perspectiva justifica-se em razão da centralidade dos índios para a formação da economia e da sociedade colonial. À onipresença historiográfica da questão da mão de obra indígena junta-se o problema do território, dada a importância dos indígenas para entender as lógicas do domínio português sobre o vasto sertão amazônico (Farage, 1991; Domingues, 2000; Guzmán, 2006; Safier, 2009; Almeida, 2005; Bastos, 2015; Viana & Pompeu, 2015; Ibáñez Bonillo, 2016). A essas temáticas, acrescenta-se um outro eixo de discussão sobre os índios coloniais que diz respeito ao processo de evangelização dos nativos na região e ao papel que nesse processo tiveram as ordens religiosas (Azevedo, 1930; Leite, 1943; Hoornaert, 1990; Arenz, 2010, 2012; Amorim, 2011; Arenz & D. Silva, 2012; Perdigão, 2013; Matos, 2014; R. Carvalho Júnior, 2016; A. Carvalho Júnior, 2017).

Assim, apesar dos avanços no sentido de aprofundar as múltiplas dimensões da experiência e do protagonismo dos índios coloniais na Amazônia, menos tem sido realizado no que diz respeito ao seu lugar como produtores de uma paisagem rural amazônica1. Curiosamente, nas regiões e capitanias da América portuguesa em que, diferentemente da região amazônica, a mão de obra indígena não teve um papel central, ou pelo menos não tão destacado, ao longo do período colonial, têm surgido trabalhos que exploram a questão indígena a partir do problema da constituição de práticas agrícolas, dos espaços de produção rural e, principalmente, do problema das terras dos índios coloniais, notadamente para a segunda metade do século XVIII (Alveal, 2002; Lopes, 2005; Verazani, 2009; Machado, 2012; Almeida & Moreira, 2012; M. Dias, 2013; Moreira, 2013>, 2014; Almeida, 2014; Barros, 2015; Miranda, 2016).

Este artigo tem por tema a questão da terra e os índios na Amazônia, de meados do século XVII a meados do século XVIII. O objetivo é discutir os processos de expropriação ensejados pela conquista europeia, pensados no tempo e no espaço, e refletir como, para além desta perspectiva, é preciso entender de que maneira os índios coloniais buscaram construir espaços de autonomia por meio da agricultura. Não é tarefa fácil, pois sobre essas práticas há apenas fragmentos na documentação, notadamente para o período anterior à metade do século XVIII. O mesmo se pode dizer das técnicas utilizadas pelos índios coloniais.

O presente texto abarca uma territorialidade alargada – a do antigo Estado do Maranhão e Pará – que, em grande parte, se confunde com a atual região amazônica, mas engloba também regiões do atual meio-norte brasileiro (incorporando a parte oriental do Maranhão e o Piauí). Acreditamos que este recorte espacial faz sentido, uma vez que essa província portuguesa, independente política e administrativamente do restante da América portuguesa (o chamado ‘Estado do Brasil’), apesar de sua heterogeneidade, sofreu um processo de expansão econômica e territorial a partir de finais do século XVII que teve implicações importantes na reconstrução da paisagem.

Trata-se de mostrar que, se a colonização implicou um processo de apagamento dos espaços e das práticas agrícolas indígenas, os índios conseguiram construir novas práticas ou legitimar novos espaços de produção agrícola, no interior do próprio mundo colonial. Não abordaremos neste texto as práticas agrícolas propriamente ditas dos índios coloniais, dado o já mencionado caráter fragmentado da documentação anterior à segunda metade do século XVIII.

O artigo está dividido em três partes. Em primeiro lugar, examinamos os mecanismos de expropriação dos índios com relação ao tempo do cultivo, a suas terras e a suas práticas agrícolas. Em segundo lugar, analisam-se as formas por meio das quais os índios coloniais se valeram dos espaços coloniais para organizar os seus cultivos, como nas aldeias missionárias, ou como se apropriaram dos mecanismos portugueses de exploração da terra, caso das sesmarias. Em terceiro lugar, examinam-se as informações que remetem ao que poderíamos denominar de uma ruralidade indígena praticamente invisível na documentação.

EXPROPRIAÇÕES

Diversos diplomas régios fazem menção às terras dos índios inseridos na sociedade e na economia coloniais, notadamente os dos aldeamentos missionários, remetendo principalmente ao problema do tempo de trabalho em suas lavouras, queixa recorrente dos próprios índios, como vimos nas cartas citadas anteriormente. Em grande medida, poderíamos dizer, com relação às aldeias missionárias que, como não parecia haver dúvida quanto à necessidade e à legitimidade de suas terras para seu próprio sustento, era necessário regular os regimes de trabalho nelas, razão de conflitos com os moradores e as autoridades portugueses.

No regimento do governador do Estado, André Vidal de Negreiros, que serviu de base para o governo do Estado para o período colonial, determinavam-se regras para a repartição dos índios livres das aldeias missionárias entre os moradores. Pelo regimento, os índios deveriam alternar dois meses de trabalho entre os moradores e dois meses em suas aldeias para o “granjeio de seu sustento”2.

A principal lei referente aos índios das aldeias missionárias, o Regimento das Missões3, que teve vigência no Estado do Maranhão e Pará de 1686 a 1755, alterou o modo de repartição dos índios que vigorava anteriormente, estipulado pelo regimento do governador e também por uma lei de 16804. O Regimento das Missões dividia os índios das aldeias em duas partes, uma serviria aos moradores e outra ficaria na aldeia para sustento dos índios e da própria localidade. Os índios serviriam aos moradores por seis meses na capitania do Pará e por quatro meses na capitania do Maranhão. Aos índios que os padres traziam dos sertões era dispensado um regime especial. Durante dois anos não podiam ser repartidos, não só para serem doutrinados pelos padres, mas também “para que [fizessem] as suas roças e se [acomodassem] à terra”5.

A legislação, evidentemente, não coibia a expropriação que os portugueses faziam do tempo de lavrar dos índios, como já se denunciava em meados do século XVII. Em 1702, o rei determinava, em uma carta ao governador, que as expedições ao sertão só deveriam ser feitas “em tempos tais que se entenda que se não podem escusar”. Isso porque convocar os índios para as jornadas sem necessidade urgente seria “desacomodá-los das suas roças e lavouras de que vivem” (“P.a o gov.or...”, 1702).

Poucos anos depois, em nova carta escrita ao governador, o rei advertia que o capítulo do Regimento que determinava que parte dos índios ficasse nas aldeias não estava sendo cumprido. Assim, estavam as “Aldeas desertas de homens”, os quais passavam ‘anos’ longe delas, razão pela qual ficavam “suas mulheres e filhos padecendo fomes e necessidades”6.

Já entrado o século XVIII, em carta ao governador, o rei censurava a atitude do contratador dos dízimos e do arrematador das carnes da capitania do Maranhão, aos quais se havia concedido 18 índios, respectivamente, para ajudá-los na arrecadação dos tributos e no transporte do gado para açougue. Segundo o monarca, ambos retinham em seu poder os índios por um período maior do que o estipulado, levando-lhes ‘todo o tempo’. Com isso, os índios não podiam “acudir às suas lavouras para sustento de suas mulheres e filhos”7.

Para além do ‘tempo’ de suas lavouras, os índios foram também expropriados de suas roças, terras e territórios, o que ocorria, notadamente, com os grupos que estavam nas fronteiras da expansão territorial portuguesa no Estado do Maranhão e Pará. Nesse sentido, a expansão era também uma nova reconfiguração das paisagens que os índios haviam construído e reconfigurado muito antes da chegada dos europeus. Assim, a presença dos portugueses desorganizava os espaços das lavouras dos índios nas regiões de fronteira e de expansão.

Exemplar, nesse sentido, foi o processo de expansão e de conquista dos sertões orientais do Estado do Maranhão e Pará, que se iniciou a partir de finais do século XVII, na capitania do Maranhão e na capitania do Piauí (Chambouleyron & Melo, 2013a). Este movimento alternou conflitos com os índios da região, considerados um empecilho para a presença dos portugueses, e a doação de terras aos moradores, principalmente para a criação de gado (Medeiros, 2000; Chambouleyron & Melo, 2013b; M. Silva, 2016; Melo, 2017; Roland, 2018).

A guerra pela chamada ‘desinfestação’ dos sertões para a expansão do gado, bem como a escravização de índios por meio da ‘guerra justa’ eram os temas principais da correspondência entre moradores, autoridades e o reino por ocasião desse movimento. Entretanto, na documentação produzida no quadro da administração portuguesa, a roça e a lavoura apareciam com frequência.

Significativamente, os conflitos contra os índios, que se iniciam na capitania do Maranhão, tinham como principal justificativa justamente a destruição, por parte dos índios, das lavouras e dos currais dos poucos moradores que haviam se aventurado por aqueles sertões. Segundo o padre jesuíta João Felipe Bettendorff, em relato sobre um dos primeiros conflitos, ocorrido em 1691, os habitantes dos rios Itapecuru, Munim e Mearim queixavam-se de que os índios “lhes furtavam os mantimentos de suas roças” (Bettendorff, 1990, p. 514). Na Junta que se fez para a aprovação dessa guerra, Francisco da Silva Barbosa, soldado experiente naqueles sertões, denunciava especificamente as nações Cai-Cai e Guarati, que andavam “sempre a corso, destruindo todas as roças e fazendas”8. A destruição das roças dos portugueses era evidentemente carregada de um aspecto simbólico importante.

Certamente, ela implicava, por parte dos índios, uma estratégia de guerra que permitia minar o sustento dos brancos, inclusive de suas tropas, que se valiam das roças dos sítios portugueses espalhados pelo sertão para a sua manutenção. Aliás, os próprios portugueses adotaram essa estratégia. Por volta da década de 1720, o coronel Garcia d’Ávila, pertencente a uma das mais antigas famílias portuguesas que invadira inicialmente os sertões do Piauí, a partir dos anos 1670, queixava-se dos ataques do “gentio bravo” nessa capitania, “destruindo as fazendas de gado que nela se achavam”. Por essa razão, decidira fazer frente aos índios à sua custa, sob o comando do sargento-mor Francisco Xavier de Brito, “para assaltar o dito gentio e lhe destruir as suas roças de que facilmente podia seguir sua total ruína” (“Requerimento...”, 1724).

A destruição das roças, tal qual faziam os próprios portugueses, poderia significar, por parte dos índios, a negação da presença portuguesa que, por meio justamente da lavoura e também do gado, era percebida como duradoura. Nos anos 1750, a região ao sul da capitania do Maranhão, conhecida como Pastos Bons, começou a ser povoada pelos portugueses, com seus gados e roças. Entretanto, em razão dos constantes ataques dos índios, escreviam os moradores, os próprios portugueses ainda não tinham “povoações, nem casas permanentes e fixas”, nem mesmo uma igreja, mas apenas uma “pequena capela coberta de palha”. Em uma devassa sobre esses conflitos, mandada fazer pelo ouvidor-geral do Maranhão, em que se relatavam os males padecidos pelos moradores, um deles, Antônio de Azevedo, chegou a afirmar que, em uma fazenda no rio Itapecuru, os índios “arrancaram toda a mandioca das roças não deixando sustento algum ao morador da fazenda” (“Requerimento...”, 1750).

Dificilmente, poderemos saber o significado que os índios atribuíam à relação entre a roça e a presença dos brancos. Entretanto, para os portugueses, a relação entre roça e ‘civilização’ era clara. Já na década de 1660, referindo-se aos rios do Maranhão, o ouvidor Maurício de Heriarte classificava os índios daqueles sertões como “todos de corso”, pois não tinham “casas, aldeias, nem roças” (Heriarte, 1874, p. 12). O soldado Barbosa, já mencionado, afirmava que os Cai-Cai e os Guarati, aqueles que danificavam as lavouras dos portugueses, “nunca quiseram aldear-se, nem [fazer]roças”. Significativamente, os índios que destruíam roças não faziam roças. Essa foi certamente outra forma de expropriação, de natureza simbólica, que, no processo de construção do inimigo e do indígena hostil, lhe negava a sua capacidade de transformar a paisagem9. Ideia semelhante tinha o padre Bettendorff, para quem os Cai-Cai andavam “continuamente pelas suas terras, sem estar de assento em uma paragem, servindo-lhe de agasalho o lugar onde acha mais com que fartar a barriga”. Oposta era a situação das nações Guaná e Guaxinaré, que eram “mais brandas e aptas para serem domesticadas, e tinham suas aldeias com suas lavouras estáveis” (Bettendorff, 1990, p. 509).

Paradoxo correspondente era compartilhado por outras autoridades. Segundo o governador João da Maia da Gama, por ocasião da pacificação dos chamados índios Barbados, uma vez acertadas as pazes, eles “depuseram logo as armas” e começaram a oferecer mandioca, antas, porcos do mato e bolo aos soldados. A tropa de guerra permaneceu, então, três dias na aldeia dos índios, que era composta por “280 casas e dizem que cada uma tinha dois ou três moradores”. Além disso, de acordo com Maia da Gama, estes índios “plantam roças, comem delas, e se sustentam do milho e da mandioca”, além de comerem porcos e caça do mato sem “vagarem pelo sertão nem dormirem fora das suas casas” (Gama, 1726). Repetia-se aqui, na percepção dos portugueses, a dimensão positiva da agricultura, inclusive como potencialidade redentora dos índios.

Não há dúvida, como argumenta Maldi (1997), que os europeus foram incapazes de “formular qualquer identificação territorial nativa diante do espaço misterioso que ficou conhecido como ‘sertão’ ou, mais remotamente, ‘mato’” (p. 191). Entretanto, essa negação simbólica da lavoura dos índios nos espaços de expansão colonial podia contrastar com a realidade de um território marcado pela paisagem indígena. Se a construção do inimigo implicava opor índios de roça a índios que vagavam pelos matos e destruíam as lavouras dos moradores, há outros indícios na documentação10. O próprio caso dos Barbados, já mencionado, é sinal disso. Quando os portugueses fizeram as pazes com eles, a representação transformou-se e os Barbados tornaram-se sedentários e lavradores. Ora, em outras ocasiões, os portugueses reconheceram e se valeram justamente das sementeiras de seus inimigos para sobreviver no sertão, notadamente por ocasião das guerras que se travaram ao longo da primeira metade do século XVIII.

Em uma das guerras contra os Guanaré, que contava com o apoio dos agora aliados Cai-Cai, vendo a chegada da tropa, os índios se ‘embrenharam’ no mato. Marchando em direção à aldeia dos Guanaré, a encontraram queimada pela ação de outros índios, da nação Aranhi, “nossos inimigos também” (mas que depois seriam pacificados). Segundo relato do governador, os portugueses permaneceram na aldeia dois dias, “aproveitando-se do milho que tinham os Guanaré já espigado e de algumas galinhas que tinham deixado” (Gama, 1726). Já em um conflito contra os Barbados, em razão da morte de um padre jesuíta, alguns anos antes, conforme relato do ouvidor-mor, a tropa teria caminhado por cerca de dois meses, encontrando diversos grupos hostis. Prosseguindo a jornada, a tropa chegou a uma aldeia dos índios, onde aproveitou para se alimentar “com as frutas de suas plantas e lavouras” (Ripado, 1720).

APROPRIAÇÕES

Se, nas fronteiras da expansão colonial, os índios eram expropriados física e simbolicamente de suas terras, e muitas vezes espoliados da produção delas, as áreas já ‘pacificadas’, como a região próxima a Belém, foram aos poucos experimentando uma rearticulação dos espaços rurais dos índios e a criação de novos lugares de produção agrícola11.

Examinemos, em primeiro lugar, os aldeamentos missionários, lugares construídos tanto pelos religiosos quanto pelos próprios índios aldeados.

ALDEAMENTOS

Em 1680, a Coroa promulgou uma lei que, embora tenha se tornado caduca depois de um levante na cidade de São Luís, em 1684, estabeleceu um princípio de domínio das terras por parte dos índios coloniais. Essa provisão de 1680 buscava resolver o grave problema da mão de obra dos moradores, apostando na importação de africanos ao Estado do Maranhão e Pará e também no aumento das aldeias missionárias espalhadas pelos sertões do Pará e Maranhão. Para isso, a Coroa confiava aos padres da Companhia de Jesus a tarefa de trazer novos índios para as aldeias já estabelecidas, bem como a criação de novas. Os índios dessas aldeias, considerados livres, seriam repartidos pelos moradores para trabalhar em suas lavouras e casas, como já mencionamos.

De acordo com a provisão, para conservar os índios nas aldeias missionárias, determinava-se que nelas eles eram “senhores de suas fazendas”, não podendo as terras lhes serem tomadas. Mais ainda, o governador determinaria “lugares convenientes para neles lavrarem e cultivarem”, de onde não poderiam ser mudados, nem obrigados a pagar “foro ou tributo algum das ditas terras”. Além disso, na concessão de terras em sesmaria a “particulares”, ou seja, a moradores, reservar-se-ia sempre o “prejuízo de terceiros” em favor dos índios12. Essa determinação não foi abolida pelo Regimento das Missões, de 168613.

Apesar de as aldeias missionárias na Amazônia serem, na verdade, tributárias de uma tradição já estabelecida no território português da América, desde meados do século XVI, a determinação ora mencionada, ao que tudo indica, voltava-se especificamente ao Estado do Maranhão e Pará. Entretanto, não se tratava de decisão inédita, pois, como mostrou Perrone-Moisés (2000), a Coroa emitiu ordens semelhantes relativas à América portuguesa, antes e depois da provisão de 1680.

Por alvará de 23 de novembro de 1700, por exemplo, determinava-se que, a cada aldeia do Estado do Brasil, dever-se-ia dar uma légua de terra em quadra, “para sustentação dos índios e missionários”. A terra era para a aldeia e “não para os missionários”, porque ela “pertence aos índios”14. O que chama a atenção com relação à provisão relativa ao Estado do Maranhão e Pará é o fato de que, embora se determinasse que o governador deveria designar lugares para lavoura dos índios das aldeias, em momento algum se explicitava a ideia de uma concessão de terra, nem se estipulava o tamanho da terra, como na lei ora citada relativa ao Estado do Brasil.

Perrone-Moisés (2000) nota, inclusive, que é somente na provisão de 1680 que se “menciona expressamente o Direito Natural dos índios às suas terras” (Perrone-Moisés, 2000, p. 115), uma vez que a ordem se refere ao “direito dos índios primários e naturais senhores delas [as terras]”15. Em geral, a historiografia não tem dado importância devida às diferenças e matizes da legislação referente ao Estado do Maranhão e Pará e ao Estado do Brasil. A comparação entre a legislação indigenista (e da legislação em geral) das duas províncias portuguesas na América portuguesa é tema que ainda aguarda maior reflexão, e tem sido obliterado pela insistência da historiografia luso-brasileira de tomar o atual Estado nacional como quadro a partir do qual se analisa o passado16.

Em grande medida, a provisão de 1680 legitimava a posse da terra por parte dos índios coloniais, ou seja, aqueles considerados livres, estabelecidos há mais tempo nas aldeias missionárias, e que se valiam das roças para seu sustento. Como dissemos, a provisão não parecia indicar a necessidade de os índios pedirem a concessão das terras que cultivavam nas aldeias missionárias para seu sustento, nem de lhes serem concedidas essas terras pelas autoridades. As terras a eles designadas para o cultivo eram simplesmente deles, como senhores, e isentas de qualquer encargo ou prestação.

No caso do Estado do Maranhão e Pará, em alguns episódios de doação de terras a moradores, nota-se a existência de uma terra de aldeia que devia ser respeitada, sem que se mencione o termo ‘sesmaria’. Parecia ser esse o sentido da condição estabelecida em uma carta de data e sesmaria dada a Domingos Dias Guedes, na capitania do Pará, em 1723. A concessão da terra que já ocupava havia nove anos era dada “sem prejuízo de terceiro, nem dos índios da aldeia de Maracanã”17. A aldeia de Maracanã era missionada pelos jesuítas e tinha um papel fundamental, pois os índios dela eram responsáveis pela produção de sal na capitania (Nobre, 2017). Certamente, essa era uma razão a mais para que a terra da aldeia fosse explicitamente preservada na concessão. Anos mais tarde, Estêvão Cardoso de Ataíde requeria, no rio Maroari, as terras de seu “antecessor”, confinantes “à Tapera da aldeia do principal Luís Tacaó”, e situada em um lugar onde dizia que “não prejudicava pessoa alguma”, certamente uma referência aos índios e sua aldeia (“Sesmarias”, 1737).

A salvaguarda de suas terras (futuras) parecia ser justamente o objetivo do capitão Brás “e mais índios” que viviam no rio Curuçá. Em 1725, solicitavam eles uma sesmaria ao governador, alegando que, “por uma provisão especial de Sua Majestade como por um capítulo do Regimento”, tinham sido “deputados pelos antecessores Vossa Senhoria para serviço do colégio dos religiosos da Companhia de Jesus [em Belém]”. Entretanto, os padres não tinham terras próprias na região. Os índios, por sua vez, não podiam “impedir aos brancos que se vão apossando de todas as capazes de lavouras em grave detrimento seu”. Por essa razão requeriam duas léguas de terra (“Sesmarias”, 1737).

O caso do capitão Brás e dos demais índios é certamente interessante. A alegação de que tinham sido alocados para servir aos padres jesuítas pode ser entendida como uma estratégia para invocar a lei de 1680, já que as terras das aldeias, ou dos índios sob administração dos padres, poderíamos até dizer, pelo menos na letra da lei, não poderiam ser tocadas. Isso certamente reforçaria o argumento favorável para a concessão da terra, que foi finalmente dada pelo governador18. Estariam os índios e seu capitão Brás querendo se igualar a índios de aldeia missionária, para ter garantido o senhorio de suas terras? A concessão da terra pelo governador os reconhecia como índios que não pertenciam a uma aldeia missionária, que, em princípio, não precisavam requerer sesmarias? Pelo que anunciavam, a expansão dos interesses portugueses nessa região ao norte de Belém estava claramente fechando o cerco sobre eles. Conheceriam estes índios além da lei de 1680 e do Regimento de 1686, próprios do Estado do Maranhão e Pará, o alvará de 1700 para o Estado do Brasil?

Para além do problema da posse das terras de aldeias, que recebeu maior atenção da historiografia, as aldeias missionárias como espaço de produção e de ressignificação de práticas agrícolas dos índios ainda não foram devidamente estudadas.

No que diz respeito ao Estado do Maranhão e Pará (e também ao restante da América portuguesa), a historiografia tem se voltado para esses lugares notadamente a partir de diversos e inovadores enfoques: a conversão, a ressignificação das tradições indígenas, a criação de espaços complexos e multiétnicos, as aldeias como espaço de prática política por parte dos índios, os conflitos com os missionários, o papel dos religiosos. Pouco sabemos sobre as dinâmicas de produção das aldeias de índios livres, das tradições agrícolas e de sua ressignificação, tratando-se notadamente de espaços multiétnicos19. Ignoramos as diferenças das formas de cultivo entre as aldeias alocadas em diferentes ordens missionárias (jesuítas, franciscanos de Santo Antônio, franciscanos da Piedade, mercedários e carmelitas), espalhadas por um vasto e heterogêneo território.

Algumas informações, contudo, podem ser encontradas; além disso, dados sobre o período imediatamente posterior à transformação das aldeias missionárias em vilas podem ser de muito interesse.

Um documento produzido nos anos 1730 (“Calculo”, 1734), provavelmente durante o governo de Alexandre de Sousa Freire, e que tinha por objetivo revelar o quanto os missionários das diversas ordens se esquivavam do pagamento dos dízimos, possui referências indiretas ao cultivo das aldeias dos padres. Além de computar a produção das fazendas e dos currais de jesuítas, carmelitas, franciscanos da Piedade e de Santo Antônio, e mercedários, no Pará e no Maranhão, e a extração das drogas do sertão a mando dos padres, o documento lista algumas aldeias e o que os padres mandavam produzir nelas. Apesar de não conter muitos detalhes sobre a produção (e nenhuma informação sobre os modos de cultivo), este documento, produzido claramente por um opositor dos religiosos, permite ao menos vislumbrar a produção econômica das aldeias missionárias.

As primeiras aldeias descritas são as dos jesuítas. O documento inicia detalhando que os índios de várias missões, como a do Caeté, de Maracanã, dos Tupinambás e de Muribira, produziam mandioca (na verdade, ‘farinha’), algodão, milho, arroz, legumes, feijões, ‘outros legumes’ e criações. A partir da sétima aldeia, o texto se limita a citar algodão e os ‘mantimentos referidos’.

Já na aldeia do Una, os ‘poucos índios’ só lavravam ‘para o seu sustento’, segundo o documento. A referência a farinha, a algodão e também a casas de fabricar canoas é significativa. Isso porque os fios de algodão circularam como moeda no Estado do Maranhão e Pará até finais da década de 1740 (Lima, 2006). Já a farinha era a base da alimentação (Cruz, 2011) e as canoas, o meio de transporte por excelência (Ferreira, 2016). O documento, deste modo, buscava salientar como, por meio da produção agrícola e artesanal das aldeias sob seu governo ‘temporal, político e econômico’, os padres da Companhia conseguiam amplas vantagens nas dinâmicas econômicas propriamente amazônicas.

A descrição das aldeias dos carmelitas e dos demais missionários não é muito distinta. Na verdade, no caso das aldeias missionárias, o documento busca enfatizar a quantidade de índios em cada aldeia. Mais do que a produção agrícola, interessa mostrar como os índios eram enviados ao sertão pelos religiosos, para colher as drogas do sertão, de onde tiravam enormes lucros, ao evitar o pagamento dos dízimos20. A produção por meio do cultivo da terra não parecia, assim, ter grande importância. Mais ainda, os índios das aldeias aparecem, na verdade, como inteiramente subordinados aos padres. Nos primeiros registros, é recorrente a expressão “estes [os índios] ocupa o missionário em lavrar”. Como se os próprios indígenas não plantassem para si e suas famílias das aldeias, mas só para os interesses dos missionários. Mais uma vez, os índios eram espoliados simbolicamente de seu próprio trabalho e das suas terras, ao se afirmar que nem mesmo para si trabalhavam (a não ser os ‘poucos índios’ da aldeia do Una) (“Calculo”, 1734).

Informação mais detalhada pode ser encontrada em outros fundos, para o período imediatamente posterior ao fim do governo temporal dos missionários nas aldeias de índios, determinado em uma lei de 7 de junho de 1755 (A. Silva, 1830).

O livro de inventário da refundação de aldeias missionárias em vilas e lugares, na capitania do Maranhão, processo que se inicia em 1757, permite traçar um panorama das roças e dos instrumentos existentes nas antigas aldeias. No inventário da antiga aldeia de Maracu (depois, vila de Viana), que tinha sido administrada pelos padres da Companhia, entre diversos espaços de produção, constava uma “roça velha em ser, e o que nela se buliu, replantado em partes”; também “outra roça grande em ser, feita o ano passado”; além de uma “casa de forno com sua roda e preparos para fazer farinhas”, e um “curral de gado vacum e cavalar” (“Registro...”, 1757). Já no Pará, na ilha do Marajó, no novo lugar de Mondim, antiga aldeia de São José dos missionários franciscanos de Santo Antônio, o diretor listava 855 alqueires de farinha, referentes à produção de 1758, da qual se pagariam 42 alqueires de dízimo (na verdade, o dízimo era de cinco porcento) (“Do director...”, 1759).

A tomada dos bens de Maracu, no Maranhão, e as informações referentes a Mondim, no Pará, integram, no contexto das reformas pombalinas, o processo de substituição do Regimento das Missões pelo Diretório dos Índios, que apenas mencionaremos aqui. Movida pela intenção de integrar os índios da Amazônia na sociedade colonial, sem o intermédio dos religiosos, esta nova lei pretendeu transformar o indígena em colono, perito em agricultura e profissões afins. As antigas aldeias missionárias seriam transformadas em vilas, sob a direção de um Diretor (Ângelo-Menezes, 1999; Sommer, 2000; Souza Junior, 2012; Sampaio, 2012; Roller, 2014; Coelho, 2016). O parágrafo 16 inaugura uma sequência de determinações referentes a como os diretores deveriam aproximar os índios do comércio e da agricultura, “estes dois virtuosos, e interessantes fins” (“Directorio...”, 1758, p. 8). De fato, as prescrições que seguem destacam constantemente a importância do trabalho nas roças, tanto para o autoconsumo como para a produção de excedentes, a fim de abastecer mercados externos às povoações. O parágrafo 23 é o mais explícito, pois dispõe que

. . . além das roças de maniva, serão obrigados os índios a plantar feijão, milho, arroz, e todos os mais gêneros comestíveis, que com pouco trabalho dos agricultores costumam produzir as fertilíssimas terras desse país; com os quais se utilizarão os mesmos índios; se aumentarão as povoações; e se fará abundante o estado . . .

(“Directorio...”, 1758, pp. 10-11)21.

Esta transformação dos índios aldeados em agricultores emancipados, reafirmando a compreensão de que constituíam agentes-chave do desenvolvimento da região, não é exatamente uma novidade, exclusiva do Diretório dos Índios, mas representa, antes, uma continuação de uma prática que, desde o início da presença portuguesa, visava o atrelamento da mão de obra indígena à conquista e à colonização da região. Neste processo, no entanto, muitos conceitos e usos indígenas referentes ao modo de trabalhar a terra e produzir alimentos mantiveram-se vivos.

Para o período anterior ao Diretório, as crônicas não falam das aldeias missionárias exclusivamente enquanto espaços compactos, estruturadas de forma retilínea, ideais para instaurar um regime de confinamento, mas evocam também sítios distantes e dispersos. Em um relatório da visitação feita em 1658-1659, conhecido como “Visita”, o superior Antônio Vieira recomenda que padres em visita a aldeias afastadas, sem missionário residente, “procurarão os doentes, que houver nelas, mas também os que estiverem pelas roças, mandando-os logo, tratando do seu remédio espiritual”22. A prática dos índios – cristianizados ou não – de fazer roças em sítios afastados reaparece na documentação missionária a respeito dos aldeamentos.

O padre Bettendorff fornece dois exemplos a esse respeito. Na carta ânua de 1671, o jesuíta luxemburguês descreve seus encontros e as suas negociações, feitos com dois grupos indígenas, os Nhunhum, do Xingu, e os Aruaqui, do Tocantins, que procuraram aldear-se. De acordo com o padre, os primeiros fugiam dos ataques de vizinhos inimigos e os segundos das incursões de caçadores de escravos “de São Paulo”. A missiva aponta que, enquanto os Nhunhum exigiram uma averiguação prévia das condições do aldeamento, mediante o envio de emissários, os Aruaqui reclamaram logo a atribuição de “terras perto do rio”, isto é, do solo mais fértil. As reivindicações incisivas indicam que os índios tinham bons conhecimentos acerca dos objetivos e dos métodos dos missionários, apesar de o padre Bettendorff insistir em interpretar o proceder de ambos os grupos como apego filial e o desejo de “tornar-se filhos de Deus e dos padres”23.

Décadas depois, o missionário João Daniel confirmou essa prática contínua dos índios de fazer suas roças em sítios escolhidos conforme e em vista de seus hábitos e usos tradicionais:

. . . resta agora saber a praxe que usam [os índios] no cultivo das suas terras, o que fazem desta maneira: logo cada um busca fora da povoação mais ou menos distante um sítio e paragem que mais lhe agrada para nela fazerem as suas sementeiras, ou plantamentos [sic]; e como a extensão das terras é tão grande, têm todos onde escolher mesmo à sua vontade, sem que ninguém lhe dispute a eleição e se oponha à posse. . . Nestes sítios pois, que ordinariamente fazem só nas margens de rios e lagos pela conveniência dos ventos, e ares, pela utilidade das pescarias e muitas outras conveniências, como são os seus inevitáveis banhos, e fácil navegação. . . Esta mesma eleição de sítios fazem os índios mansos, e doutrinados nas suas missões, sem mais diferença dos índios selvagens.

(Daniel, 2004, pp. 13-14).

Estes indícios apontam que os índios, em muitos casos, ao invés de se instalarem exclusivamente no interior das missões, continuaram a escolher terras fora das mesmas para suas roças, com clara preferência pelas áreas férteis da várzea. Pelo que as fontes demonstram, os missionários não conseguiram extinguir este hábito, adaptando-se, por sua vez, a ele. A distância certamente não era um problema em uma região marcada pelo que Roller (2010a, p. 29) denominou de uma “cultura da mobilidade” entre as populações indígenas coloniais.

Os índios tinham, portanto, conhecimento da prática de atribuir, sobretudo na fase inicial de um aldeamento, as melhores terras aos grupos indígenas tidos como potenciais interlocutores para o missionário. Em uma carta de 1695, o padre Ascenso Gago relatou as diferentes etapas do estabelecimento da missão na serra de Ibiapaba, na fronteira entre o Estado do Maranhão e Pará e o Estado do Brasil, entre as quais destacou: a) escolha de um lugar legalmente adquirido ou cedido, apto para uma economia de subsistência; b) separação dos índios conforme seu grupo linguístico – tupi ou tapuia (ou seja, não tupi) –, encarregando os últimos de serviços inferiores (como coleta de frutas e lenha); c) distribuição de ferramentas, fornecidas pelas autoridades ou por colonos vizinhos, e início das atividades agrícolas de subsistência nas lavouras, combinando-as com o aprendizado de ofícios afins24.

Tudo indica que, apesar das interferências nos costumes dos nativos, os missionários prezaram o princípio de que as terras das missões pertenciam aos próprios índios. O padre João Felipe Bettendorff o explicita no contexto de uma contenda com o capitão-mor de Caeté (capitania privada), nos anos 1680. Ele relatou que os capitães-mores

. . . buscam senão seu proveito, e empregam os índios a sua vontade sendo que eles [os índios] não consentiram nunca senão em serem governados conforme as leis de Sua Majestade, além do que muitos deles foram descidos pelos padres da Companhia de Jesus, ou vieram por sua própria vontade e estão onde querem, pois estas terras são dos índios, naturais delas, e ninguém lhas pode tirar sem grande injustiça, nem obrigá-los a trabalhos senão conforme as leis de Sua Majestade.

(Bettendorff, 1990, p. 481).

Como visto, esta parece ter sido a estratégia do capitão Brás e dos outros índios em sua petição de 1725. Em muitas outras ocasiões, as narrativas missionárias dos padres João Felipe Bettendorff e João Daniel se referem, de forma direta ou indireta, às terras e lavouras indígenas, sempre no intuito de justificar o procedimento supostamente correto dos padres. Ao fazê-lo, os autores evidenciam a continuidade de práticas indígenas tradicionais de uso da terra.

SESMARIAS

Passemos ao segundo modo de rearticulação indígena dos espaços de produção agrícola. Os índios se apropriaram, igualmente, dos instrumentos tradicionais de aquisição da terra do mundo português, como as sesmarias. Em Portugal, a concessão de terras em sesmaria remonta ao mundo medieval, mas essa tradição foi sendo modificada ao longo do tempo e depois amplamente utilizada no ultramar. Da concessão de datas de terra em sesmaria se valeram moradores, autoridades e religiosos, mas também indivíduos e grupos indígenas que recorreram a elas como forma de afiançar seu poder, garantir sua sobrevivência ou como estratégia de negociação com as autoridades régias.

Embora para o Estado do Maranhão e Pará os casos não sejam abundantes, entretanto, revelam as estratégias e a maneira como indivíduos e grupos se apropriaram das formas portuguesas de acesso à terra. Infelizmente, não há muitas informações sobre os indivíduos e grupos envolvidos. De qualquer modo, e isso é o mais interessante, eles não apresentam um padrão, mas sim situações concretas muito distintas em um vasto território.

O primeiro deles, na região de fronteira entre as capitanias do Maranhão e do Piauí, é o caso de João Magu (ou Mogu) de Deus, principal ‘da nação dos tapuias Araió’, e seu cunhado Silvestre da Silva, aos quais o governador João da Maia da Gama concedeu três léguas de terra para criação de gado vacum e cavalar, em um sítio que ambos já ocupavam havia seis anos25. Sobre João Magu, há algumas informações fragmentadas na documentação colonial. Pouco depois da data de terra, o sucessor do governador Maia da Gama fazia dele mestre de campo, em razão dos serviços que fizera, bem como os de seu pai, ‘índio da mesma nação’, tendo sido ‘muito leal aos brancos’26. Claramente, a patente e a terra constituíam recompensas pelos serviços prestados por João Magu e sua família, no contexto mais geral da conflituosa ocupação dos sertões orientais do Estado do Maranhão e Pará. A própria nação Araió já tinha sido combatida na década de 1710 e aldeada, ao que parece, pelo frei Livino Dommpens (Melo, 2017).

No final da década de 1730, o mestre de campo João Magu seria requisitado para pacificar a nação Aranhi, nas Aldeias Altas, no Maranhão (“Portaria”, 1737). A missão cumprida pelo principal lhe rendeu uma carta elogiosa por parte do governador João de Abreu de Castelo Branco, quem, em outubro de 1739, pediu ao rei que fizesse “alguma honra de mercê a este índio” (Castelo Branco, 1739). Por essa altura, em razão da guerra que se organizava contra diversas nações da fronteira oriental do Estado do Maranhão e Pará, o governador ordenou que várias aldeias dessem índios para enfrentar os Acoroá-Açu, Acoroá-Mirim, Guegué e outras nações. A João Magu de Deus, agora nomeado “principal dos índios Araió e Aranhi”, caberia fornecer até 30 “índios de guerra” (“Portaria”, 1740).

Ao que tudo indica, João Magu de Deus fora um fundamental interlocutor dos portugueses nos sertões orientais do Maranhão. Não sem razão, a sua sesmaria para criação de gado não parecia ser uma data coletiva para a sua nação, mas específica para ele e seu cunhado. Outras cartas de data de terras indicam a natureza individual das terras de ambos. João Peres recebia uma terra contígua às terras do principal, mas com a ressalva que lhe eram dadas “sem prejuízo das que possui e se deram ao principal João Magu nem a sua aldeia e índios de sua nação”. As terras de João Peres iniciavam-se, justamente, da “barra do buritizal de João Magu”27. Já a Maria de Sousa Garcez era dada uma terra que se situava “entre a fazenda do principal dos Araiós, João Magu, e a passagem do retiro do dito sítio São Paulo”. A terra de Maria de Sousa acabava justamente “até topar com um buritizal que deságua abaixo da casa de Silvestre da Silva, e confronta com uma caatinga que divisa com os pastos do dito João Magu”28. Nessas duas referências, fica claro o cuidado dos governadores em preservar as terras do principal (e de seu cunhado) de qualquer interferência por parte dos moradores.

Os fragmentos disponíveis da trajetória de João Magu de Deus revelam como ele (e sua nação) teria passado de inimigo da Coroa a aliado, beneficiando-se, nesse processo, das mesmas mercês concedidas aos demais moradores: terras e patentes. E, como os demais moradores, segundo informações de Cezar Augusto Marques, João Magu e seu cunhado teriam doado terras para uma capela de Nossa Senhora da Conceição, que depois daria nome à vila, instituída nos anos 1760 (C. Marques, 1870).

Diferente parece ter sido a estratégia de outro grupo de índios, este originário do extremo oeste do Estado do Maranhão e Pará. Em 1743, o governador João de Abreu de Castelo Branco concedia a “um principal com bastantes índios, seus vassalos, todos da nação Ariquena”, duas léguas de frente e uma de largo no igarapé do Una. Ali, “o dito principal se poderá estabelecer com seus vassalos”, onde seriam doutrinados pelos padres da Companhia de Jesus29.

Três aspectos chamam a atenção nesta concessão: em primeiro lugar, é preciso reconhecer que não há nenhuma evidência de que os Ariquena com seu principal tenham realmente se deslocado e se instalado no lugar indicado pelo governador. Entretanto, o principal e seus ‘vassalos’, de fato, pediram a confirmação da concessão por Dom João V, que foi mandada passar pelo secretário do Conselho Ultramarino, muito embora não tenhamos podido achar qualquer registro da confirmação régia (“Requerimento...”, 1747). Em segundo lugar, destaque-se o fato de tratar-se de uma sesmaria que poderíamos classificar quase como urbana, já que o igarapé do Una era a fronteira da primeira légua patrimonial da cidade de Belém do Pará. De fato, a concessão refere-se às terras devolutas “acima dos marcos do Senado da Câmara”. Em terceiro lugar, observe-se o fato de que os Ariquena não eram um grupo próximo à cidade de Belém, ainda que bem conhecido dos portugueses, mas sim oriundos de uma região milhares de quilômetros rio acima, nos sertões do rio Negro. Examinemos algumas possíveis hipóteses deste caso.

O descimento de índios era um evento recorrente na Amazônia colonial, fruto da própria lógica de aproveitamento da mão de obra indígena, fundamental para a economia regional, e também da lógica de ocupação do território por meio das aldeias missionárias. Mas o descimento era igualmente fruto das políticas indígenas, como tem discutido Bombardi (2014) para os séculos XVII e XVIII. De fato, inúmeros grupos ‘desciam’ por vontade própria, seguindo seus próprios interesses. Uma carta do governador Pedro César de Meneses, de 1673, por exemplo, referia-se aos pedidos de descimento por parte dos Aruaqui (como vimos anteriormente) e dos Carajá, por conta do temor causado pelas expedições dos “paulistas” ao rio Tocantins (Meneses, 1673).

Segundo o texto da concessão, o grupo Ariquena teria descido dos sertões do rio Negro, achando-se no arraial da tropa de resgates à espera da viagem para Belém30. A concessão da terra era fundamental, como se depreende do texto, para que, quando da chegada do grupo, segundo parecer do provedor da Fazenda, estivessem “as ditas terras dispostas para as lavouras precisas de que resulta a conservação do dito descimento”. A instalação de uma aldeia de índios em território português (e as cercanias de Belém certamente o eram), assim, significava a transformação da paisagem, ou se quisermos, a sua ruralização. Desse processo participavam de maneira fundamental os próprios indígenas.

É também significativo o fato de que os Ariquena são também mencionados pelo padre Anselmo Eckart como habitantes da aldeia de Trocano, no rio Madeira (Papavero & Porro, 2013). O mais interessante é que a aldeia de Trocano, depois vila de Borba, era missionada justamente pelos padres jesuítas, religiosos que a carta de concessão da sesmaria cita como responsáveis pela aldeia onde se instalariam os índios. Se supusermos que se trata do mesmo grupo, e se dermos crédito a todas essas informações, talvez houvesse circulação de notícias entre os diversos grupos Ariquena, que levasse aquele grupo do rio Negro a querer se instalar nos arrabaldes de Belém. Quem sabe, houvesse uma articulação maior, envolvendo também os próprios índios, que tinha certa familiaridade com os jesuítas e, inclusive, os índios de Trocano com índios do rio Negro, já que na aldeia na boca do rio Madeira, segundo o padre Eckart, habitavam outras nações, como os Baré, historicamente ligadas ao rio Negro.

O que teria levado os Ariquena a solicitar a terra e sua confirmação, realmente não temos como saber. Os anos 1740 foram um momento de intensificação da escravização dos índios da região do noroeste amazônico, de onde vinham também os Ariquena (Wright, 1991; C. Dias, 2014; C. Dias & Bombardi, 2016). O contato com os padres da Companhia, mediado pelas redes de contato que possivelmente chegavam até o rio Madeira, poderia ter representado, para eles, uma forma de escapar das mãos dos apresadores de índios. Outra questão a se pensar é o fato de os índios quererem se instalar em Belém, o que, por sua vez, revela um outro aspecto pouco estudado: o papel dos índios na construção da paisagem e da territorialidade urbana.

Ao analisar sesmarias requeridas por índios para o Ceará, Lígio de Oliveira Maia chama a atenção para o fato de que as solicitações foram todas feitas no processo efetivo de ocupação do sertão cearense pela pecuária, portanto, durante o ‘auge’ do conflito com as nações indígenas que habitavam essa região (Maia, 2011). No caso do Estado do Maranhão e Pará, as duas sesmarias requeridas se deram em um contexto posterior à ‘pacificação’ ou, pelo menos, em que a guerra nas fronteiras ocidentais e orientais do Estado havia diminuído sua intensidade.

Estes dois casos são fragmentos em uma discussão que invisibiliza os índios e sua relação com a terra e o cultivo, e remetem, como aponta Lígio de Oliveira Maia, a uma “intrincada rede de interesses com significados distintos”31 (Maia, 2011, p. 20). Indivíduos ou grupos, situados em regiões bem distintas do Estado do Maranhão e Pará, souberam se valer das estratégias dos brancos para conseguir acesso à terra e garantir sua manutenção, como talvez seja o caso dos Ariquena, ou para afiançar a sua própria ascensão social no mundo colonial, como parece ser o caso do principal dos Araió, João Mogu de Deus. Do mesmo modo, os próprios portugueses, notadamente as autoridades, souberam se valer dos interesses dos índios para consolidar o domínio português, por meio de uma aliança selada através da concessão oficial de terras32.

FRAGMENTOS DE UMA RURALIDADE INVISÍVEL

Os indígenas foram expropriados de suas terras, mas também, como vimos, se reapropriaram da terra a seu modo, valendo-se de mecanismos estabelecidos, inclusive, ao longo do processo de colonização. Infelizmente, para o Estado do Maranhão e Pará, do século XVII a meados do século XVIII, não temos elementos suficientes para entender a organização dos espaços indígenas por meio do uso da terra, nem para aprofundar uma compreensão das práticas agrícolas dos índios coloniais e a manutenção de antigas tradições ou a sua ressignificação. Há, na documentação de mais diversa natureza, escrita pelos portugueses, fragmentos dessa ruralidade invisível, inclusive para além dos espaços dos aldeamentos missionários. Vejamos algumas das informações encontradas nas fontes.

Em uma carta de data concedida a Antônio de Morais Rego e João de Morais Rego, no rio Munim, capitania do Maranhão, mencionava-se um campo onde se podiam criar gados, situado “pelo mato dentro a buscar as capoeiras das roças do gentio Cai-Cai”33. A referência, ainda que vaga, a ‘capoeiras das roças’ remete claramente ao uso e ao manejo da terra e de seus recursos. Do mesmo modo, anos mais tarde, no rio Itapecuru, Antônio Coelho obtinha uma terra que já ocupava, num sítio “junto à tapera do gentio Guanaré”34.

Já mais a oeste, em uma denúncia inquisitorial contra o índio José, em finais do século XVII, na região de Cametá, o índio João relatava que, no caminho para a aldeia de Mortigura, no rio Tocantins, missionada pelos padres jesuítas, chegando a “uma roça de uma índia da mesma aldeia, ouviu dizer aos índios que ali estavam na mesma aldeia que aí vinha o pajé [o índio José] curar a índia sua parenta”35. Podemos supor que a ‘roça’ da índia não era necessariamente uma roça coletiva da aldeia jesuítica, daquelas fundamentais para a sustentação das missões e sobre as quais se referem genericamente diversas leis e dispositivos. Esta poderia ser uma roça cuja posse individual (ou familiar) estava nas mãos dessa índia anônima, mencionada pelo denunciante.

Na ilha de Muribira, no Pará, próximo a Belém, Salvador de Morais, “índio forro de sua natureza”, dizia cultivar, havia muitos anos, 150 braças de terra, confinantes às terras de João Monteiro Correia e Simão Soares. Por essa razão, pedia a concessão da terra que, de fato, lhe foi dada pelo governador e depois confirmada pelo rei36. É possível que Salvador de Morais fosse um remanescente de uma aldeia existente na ilha de Muribira (justamente denominada de aldeia de Moribira, ou Muribira), missionada pelos jesuítas (Bettendorff, 1990), como, inclusive, comprovam diversos casamentos de índios dessa aldeia, feitos na igreja de São Francisco Xavier, em Belém, e muitos batismos ministrados na própria aldeia pelos religiosos jesuítas (“Rol dos cazamentos”, 1670-1724; “[Rol dos batismos...]”, 1670-1737). Ao que parece, esta aldeia foi desmantelada. Uma data de Sebastião de Sousa, em 1728, concedia-lhe a terra, explicitamente, “sem prejuízo dos índios e aldeia que foi de Muribira”37.

Tal qual o caso do índio Salvador, duas cartas de sesmaria passadas a moradores do Pará, no rio Caraparu, referem-se a um índio chamado Damásio. O primeiro era Manuel de Freitas Ferreira, cuja terra estava localizada em um igarapé, “que fica para baixo de um sítio onde assiste um índio chamado Damásio”38. A outra terra tinha sido dada a João Gomes da Costa, em um igarapé, “junto ao sítio onde assistiu um índio chamado Damásio”39. Já uma sesmaria concedida a João Vaz de Freitas referia-se a um “sítio onde teve roça um índio chamado Lucas”40.

A paisagem era constituída, assim, também pela ação desses índios, talvez pequenos grupos, com relação aos quais só podemos vislumbrar fragmentos, à diferença das centenas de cartas de concessão de sesmarias, e, já para a segunda metade do século XVIII, de inventários e alguns testamentos, disponíveis para a população de origem portuguesa.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A colonização do Estado do Maranhão e Pará – vasto território que, em meados do século XVIII, se estendia dos sertões do rio Negro, a oeste, aos sertões do Piauí, a leste – ensejou inúmeros processos de reterritorialização e transformação do espaço. Não há dúvida de que a Coroa, as autoridades, os moradores e os religiosos tiveram papel fundamental na rearticulação dos espaços das diversas capitanias que compunham essa província setentrional da América portuguesa. A guerra, a escravização e a coleta das drogas nos sertões do Pará, o cultivo da mandioca, do cacau, de roças de mantimentos, o gado, principalmente nos sertões orientais, enfim, a implementação de formas de uso econômico da terra implicou profunda e permanente transformação do espaço.

A colonização, de fato, engendrou amplos processos de expropriação das terras indígenas e das múltiplas práticas de uso da terra desenvolvidas e reconfiguradas pelos índios ao longo do tempo, antes da chegada dos europeus. Por um lado, os índios não tiveram a posse de suas terras reconhecida, ocupadas pelas plantações e pelo gado dos portugueses, como se verificou exemplarmente na fronteira oriental do Estado do Maranhão. Por outro, os índios coloniais eram expropriados igualmente do tempo dedicado à sua subsistência ou a atividades agrícolas que se voltavam para seus próprios interesses.

Entretanto, o processo de colonização ensejou também a possibilidade de rearticulação de práticas tradicionais dos indígenas, inclusive de uso da terra. Nas aldeias missionárias e por meio das solicitações de terras em sesmaria – ou seja, através de mecanismos coloniais de ocupação do espaço – grupos, como os Ariquena, ou indivíduos, como o índio Salvador de Morais, conseguiram construir espaços de autonomia por meio do trabalho da terra para si. A documentação revela também que, mesmo fora desses mecanismos legitimados (podemos assim chamá-los), indivíduos, como o Lucas e o índio Damásio, dedicaram-se igualmente ao cultivo da terra para sua subsistência (e talvez até para a produção de excedentes). Isso remete ao que a historiografia indicou para o caso dos índios das vilas pombalinas da segunda metade do século XVIII que, ao participarem das jornadas ao sertão, souberam encontrar nelas espaços de autonomia para tratar de seus próprios interesses (Roller, 2010b).

Nessa nova conjuntura socioeconômica, os ‘índios coloniais’, além de trabalhadores braçais, tornaram-se intermediários entre os portugueses e as diversas populações de matriz etnocultural indígena, impregnando a ordem colonial com dinâmicas não previstas. Desde o século XVIII, muitos de seus descendentes passaram a habitar as várzeas do rio Amazonas e de seus afluentes, vivendo, às vezes, sob a designação de ‘caboclos’, em pequenos sítios isolados, o que remete a pensar sobre o lento processo de surgimento de uma população ribeirinha (ou cabocla), que caracterizou, e ainda caracteriza, parte da conformação populacional da Amazônia41.

Podemos afirmar que os índios se tornaram também construtores da paisagem amazônica colonial, não só porque intervieram e modificaram o ambiente, mas também porque o seu trabalho de transformação do espaço por meio da agricultura foi percebido e reconhecido – ainda que em fragmentos – pelos próprios portugueses. Daí as ‘roças’, as ‘taperas’, os ‘currais’ ou os ‘sítios’, descritos na documentação. Desse modo, para além de trabalhadores e escravos, de guardiães das fronteiras, de pilotos, de remeiros, de aliados nas tropas, de inimigos nas guerras, de fugitivos, os índios coloniais foram igualmente lavradores – como tinham sido, aliás, ao longo do tempo, os seus antepassados.

1A ideia de paisagem remete a estudar não somente o impacto da ação humana sobre o ambiente (a paisagem como produto social), mas igualmente o ambiente mediado pela subjetividade humana (não só o mundo que vemos, mas também como o vemos). Ver Cosgrove (1998) e Blanc-Pamard e Raison (1986).

2Ver “Regimento de André Vital de Negreiros”, 14 de abril de 1655 (citado em Annaes da Bibliotheca e Archivo Publico do Pará, 1902, Vol. 1, p. 41).

3Sobre o “Regimento das Missões: poder e negociação na Amazônia portuguesa”, ver Mello (2009b).

4Ver “Provisão sobre a repartição dos Índios do Maranhão e se encarregar a conversão d’aquella gentilidade aos Religiosos da Companhia de Jesus”, 30 de abril de 1680 (citado em Anais da Biblioteca Nacional, 1948, Vol. 66, pp. 51-56).

5“Regimento das Missoens”, 21 de dezembro de 1686 (citado em Leite, 1943, pp. 372-375). Essas disposições foram depois modificadas várias vezes.

6“Para o Governador Geral do Estado do Maranhão”, 15 de junho de 1706 (citado em Anais da Biblioteca Nacional, 1948, Vol. 66, p. 282).

7“Para o governador do Maranhão. Sobre que se ordena ao Governador que constando-lhe que os Contratadores dos Dízimos e Marchantes não uzão de Indios para o ministério que lhe forão concedidos, o faça emendar”, 27 de maio de 1718 (citado em Anais da Biblioteca Nacional, 1948, Vol. 67, p. 155).

8O auto da junta está incluído em: “Consulta...” (1693).

9A respeito da construção da imagem de um indígena hostil, ver Amoroso (1992, pp. 304-306), Perrone-Moisés (1993), Puntoni (2002, pp. 49-87), Pompa (2003, pp. 221-293), G. Marques (2014) e Carvalho (2014, pp. 141-157). Para uma perspectiva mais ampla, ver Pagden (1988) e Pocock (2005, Vol. 4, p. 157-180).

10A história desse inegável processo de violenta expropriação real e simbólica não pode nos afastar da necessidade de inquirir sobre a complexa compreensão que poderiam ter os portugueses das terras e dos territórios indígenas, para além apenas de espaços a serem tomados. Não há dúvida de que há aqui um campo de trabalho a ser aprofundado. A esse respeito, ver Banner (2005, pp. 10-48).

11Diferentemente ocorreu em terras de Castela, com um processo de regularização fundiária que tem início em finais do século XVI, com múltiplas consequências até o século XVIII. Sobre o vice-reinado do Peru, ver Glave (2008, 2014). Para o caso da Nova Espanha, verCarrera Quezada (2015).

12Ver “Provisão sobre a repartição dos Índios do Maranhão e se encarregar a conversão d’aquella gentilidade aos Religiosos da Companhia de Jesus”, 30 de abril de 1680 (citado em Anais da Biblioteca Nacional, 1948, Vol. 66, p. 53).

13Ver “Regimento das Missoens”, 21 de dezembro de 1686 (citado em Leite, 1943, Vol. 4, pp. 374-375). Ver também Monteiro (1994, p. 203).

14Ver “Alvará”, 23 de novembro de 1700 (citado em Annaes da Bibliotheca e Archivo Publico do Pará, 1917, Vol. 39, pp. 519-520).

15Ver “Provisão sobre a repartição dos Índios do Maranhão e se encarregar a conversão d’aquella gentilidade aos Religiosos da Companhia de Jesus”, 30 de abril de 1680 (citado em Anais da Biblioteca Nacional, 1948, Vol. 66, p. 53). A referência explícita ao direito natural se deve ao papel do padre Antonio Vieira, na elaboração da lei, e à influência da obra de Juan Solórzano, em sua atuação.

16A esse respeito, ver Wright (1999, p. 304).

17Concedida em 6 de julho de 1723; confirmada em 17 de maio de 1724 (citado em [Carta], 1723, ff. 18v-19, Livro 127).

18Concedida em 27 de setembro de 1725 (citado em “Sesmarias”, 1725).

19Exceção é o trabalho de Ravena e Acevedo Marin (2013), que argumentam a respeito da complementaridade das atividades agrícolas e extrativistas das aldeias missionárias.

20Sobre o problema do pagamento dos dízimos e a Companhia de Jesus, ver Neves Neto (2013, pp. 111-54).

21Sobre as roças dos índios durante o Diretório, ver Sommer (2000, pp. 123-31).

22“Direção do que se deve observar nas Missões do Maranhão”, 1658-1660 (citado em Leite, 1943, Vol. 4, p. 114).

24Ver “Carta ânua do que se tem obrado na missão da Serra de Ibiapaba” (citado em Leite, 1943, Vol. 3, pp. 38-56).

25Concedida em 8 de maio de 1728 (citado em “Sesmarias”, 1728b).

26Patente concedida em 12 de junho de 1728 (citado em “Sesmarias”, 1728c).

27Concedida em 28 de outubro de1737; confirmada em 8 de março de 1738 (citado em [Carta], 1737).

28Concedida em 29 de junho de 1730 (citado em “Sesmarias”, 1730).

29Concedida em 10 de abril de 1743 (citado em “Sesmarias”, 1743).

30O padre jesuíta Aquiles Maria Avogadri (1694-1758) atuava na região nos anos 1740 (Leite, 1943, Vol. 6, p. 69). No Catálogo da Vice-Província do Maranhão para o ano de 1743, ele consta como “missionário militar e examinador dos índios destinados a serem escravos” (“Catalogus Personarum...”, 1743-1744). Anos depois, em 1752, o então governador Francisco Xavier de Mendonça Furtado o acusou de maltratar os indígenas no rio Negro. Segundo ele, o padre “há muitos anos se acha nos sertões com o pretexto de descimentos, tiranizando índios” (Carta de Francisco Xavier de Mendonça Furtado, 26 de janeiro de 1752 citado em Mendonça, 2005, Vol. 1, p. 284). Ver também Hemming (2007, p. 665).

31Ver também Corrêa (2008).

32Interessante paralelo pode ser feito, por exemplo, com o caso dos índios de Santa Marta, na Nova Granada, e as diversas concessões feitas pela Coroa, ao longo do século XVIII. A esse respeito, ver Sánchez Mejía (2012).

33Sesmaria concedida em 1 de março de 1726 (citado em “Sesmarias”, 1726).

34Sesmaria concedida em 27 de setembro de 1753 (citado em “Sesmarias”, 1753).

35‘Joseph indio. Feitis.as’ (citado em “Cadernos do Promotor”, 1690).

36Concedida em 29 de maio de 1744; confirmada em 30 de agosto de 1746 (citado em “Sesmarias”, 1744).

37Concedida em 13 de fevereiro de 1728 (citado em “Sesmarias”, 1728a).

38Concedida em 7 de maio de 1734; confirmada em 23 de janeiro de 1736 (citado em [Carta], 1734).

39Concedida em 28 de outubro de 1737; confirmada em 8 de março de 1737 (citado em [Carta], 1737).

40Concedida em 12 de dezembro de1705; confirmada em 19 de junho de 1706 (citado em [Carta], 1705).

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Recebido: 06 de Março de 2019; Aceito: 17 de Maio de 2019

Autor para correspondência: Rafael Chambouleyron. Universidade Federal do Pará. Avenida Augusto Corrêa, s./n. – Guamá. Belém, PA, Brasil. CEP 66075-110 (rchambouleyron@gmail.com).

CONTRIBUIÇÃO DOS AUTORES

Os autores declararam participação ativa durante todas as etapas de elaboração do manuscrito.

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