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Revista Bioética

versão impressa ISSN 1983-8042versão On-line ISSN 1983-8034

Rev. Bioét. vol.23 no.3 Brasília set./dez. 2015

http://dx.doi.org/10.1590/1983-80422015233091 

Artigos de atualização

Que grito é esse? Sonoridades de mulheres: uma discussão por reconhecimento

Erli Helena Gonçalves1 

Adriano Bastos Gentil2 

1Doutora erli.rg@hotmail.com – Universidade de Brasília (UnB), Brasília/DF

2Doutorando adrianogentil.pesquisador@gmail.com – Universidade Federal da Bahia (UFBA), Salvador/BA, Brasil.

Resumo

Este artigo pretende discutir as fragilidades que circundam a existência das mulheres pelo simples fato biológico de serem fêmeas. Os argumentos utilizados para explorar essa temática estão ancorados na fala de Amartya Sen, em diálogo com outros pensadores de diferentes áreas. Cabe frisar que este ensaio trabalha com distintos cenários como alicerce, desde movimentos sociais até casos explorados pela mídia, entre outros. Sugere, também, que esse campo de discussão das relações de gênero está carregado de espaços de poder, tensões, enfrentamentos, acomodações e desalojamentos, que devem ser problematizados no tocante às mulheres, no contexto da educação, saúde, inserção social, do trabalho, da habitação.

Palavras-Chave: Mulheres; Identidade de gênero; Movimentos sociais

Naquele dia de céu aberto, o azul singular de Brasília mais uma vez presenciou um grito, uma marcha, uma só voz: reivindicando, solicitando, desnudando os paradigmas voltados para o feminino e o masculino. Certamente, no dia 18 de junho de 2011, as 2 mil pessoas (homens e mulheres) que percorreram a zona central da capital federal demonstraram sua indignação diante das falas e dos posicionamentos assimétricos, advindos de toda e qualquer instância social, que diminuíam as mulheres.

Quase um ano depois, em 26 de maio de 2012, novamente, cerca de 3 mil pessoas reuniram-se sob o mesmo céu azulado de Brasília. A tarde quente daquele dia testemunhou a voz de milhares de militantes que se posicionaram contra a opressão, expressa por eixos assimétricos interpostos na trajetória das mulheres e amparados nas normas patriarcais que permeiam o contexto social. As duas manifestações referidas eram a Marcha das Vadias.

Dessa forma, tendo a temática do estupro como mote, essa marcha traz questionamentos ligados à problemática de gênero, mais especificamente, à vulnerabilidade feminina em face da legitimação e da naturalização de papéis estabelecidos pelo sistema dominante. Conforme noticiado no Portal Vermelho:

A Marcha das Vadias foi criada no ano de 2011, como resposta a uma palestra sobre a prevenção de estupro, realizada na Universidade de Toronto, no Canadá. O policial que ministrava a palestra pediu às mulheres que “evitassem se vestir como putas, para não serem vítimas (de estupro). As universitárias, indignadas com o comentário, organizaram a primeira Slut Walk (Marcha das Vadias). A luta logo se espalhou pelo mundo, afinal não é só no Canadá que as mulheres são culpabilizadas pela violência que sofrem 1.

O movimento, reconhecendo o delimitado espaço reservado às mulheres no imaginário social, rapidamente se apossou das classificações depreciativas destinadas a elas, que são as principais vítimas de estupro: “mulheres que deram mole”; “mulheres que se vestem de forma provocante”; “mulheres que aparentam estar disponíveis”. Obviamente, o nome do movimento – Marcha das Vadias – causou estranheza a muitas pessoas. Não foram poucas as mulheres que, sentindo-se insultadas, condenaram essa designação por não conhecerem a história do grupo. Contudo, também se constatou receptividade, especialmente por parte das mulheres mais jovens e informadas, que entenderam o quanto as observações policiais que originaram a marcha atentavam contra os direitos humanos das mulheres.

Diante de reações tão díspares, tornou-se necessário justificar o nome do movimento: Toda mulher já foi ou será chamada de vadia um dia. Para isso, basta que ela tenha uma atitude mais assertiva diante de comportamento opressor. Por isso, não vamos nos constranger diante desse termo. Vamos nos apropriar dele 1, ressalvou uma das organizadoras da marcha em Brasília, em reportagem sobre o movimento. Essa resposta traz um tom provocativo subjacente, pautado pelas questões de gênero que permeiam as relações societais do modelo hegemônico dominante, o qual separa o que é permitido do que é proibido às mulheres e aos homens 2-4.

Seguramente, as regras diferenciadas para um e outro gênero produzem favorecimentos e subalternidades e, em função dessas dissimilitudes, tidas como legítimas, aplicam-se regras e de ambos cobram-se atitudes distintas 5. Assim, para melhor entender a questão, toma-se “gênero” neste artigo como a condição social que identifica os sujeitos como homens e mulheres nas variadas dimensões de masculinidade e feminilidade 6.

Dessa linha de raciocínio, que recorre aos argumentos do desfavorecimento, da desigualdade e, por consequência, da incapacidade produzida pelo meio externo, que às vezes leva a mulher a ficar total ou parcialmente impossibilitada de obter ou atingir a liberdade, é que este artigo emerge e dialoga com as preocupações do economista e filósofo indiano Amartya Sen 7. Para o autor, que trabalha com a temática de forma global, essas conjunturas sociais têm sido objeto constante de reflexões. Ao debater o problema, tratando o desenvolvimento como liberdade e a liberdade como desenvolvimento, o pensador ressalta a necessidade de promover oportunidades igualitárias para mulheres e homens, no contexto das conquistas individuais e sociais.

Pensando as assimetrias

Sen, em sua obra “Desenvolvimento como liberdade” 7, afirma que o crescimento econômico não é o único fator de desenvolvimento de uma nação, mas que também se deve considerar todo o contexto que envolve a vida das pessoas. O autor destaca que o desenvolvimento tem de estar relacionado, sobretudo, com a melhora da vida que levamos e das liberdades que desfrutamos 8. Para expor seu pensamento com mais clareza, Sen recorre ao conceito de “liberdades substantivas”, cuja ausência resulta na impossibilidade de acesso aos diversos bens: (…) na opulência global, o mundo atual nega liberdades elementares a um grande número de pessoas (…). A ausência de liberdades substantivas relaciona-se diretamente com a pobreza econômica, que rouba das pessoas a liberdade de saciar a fome, de obter uma nutrição satisfatória ou remédios para doenças tratáveis, a oportunidade de vestir-se ou morar de modo apropriado, de ter acesso a água tratada ou saneamento básico (…). [Há] a carência de serviços públicos e assistência social (...), de instituições eficazes para a manutenção da paz e da ordem (...). A violação da liberdade resulta diretamente de uma negação de liberdades políticas e civis (...) e de restrições impostas à liberdade de participar da vida social, política e econômica da comunidade 9.

Ao enfatizar a problemática das liberdades, o pensador pontua a questão do acesso e da escolha. De fato, questiona-se como é possível que um indivíduo seja livre se não tem acesso à saúde, à educação, à habitação de qualidade, ao saneamento básico; se não tem sequer o direito à sua integridade física, como é caso de muitas mulheres no mundo e no Brasil.

No sentido de alcançar o acesso as liberdades politicas e civis é que se deu a Marcha das Margaridas (movimento formado por trabalhadoras do campo, da floresta e das águas) no dia 12 de agosto de 2015, em Brasília/DF. O lema do movimento esse ano foi: Desenvolvimento Sustentável com Democracia, Justiça, Autonomia, Igualdade e Liberdade. Entre as reinvidicações das Margaridas, entregue ao governo federal, estavam o clamor por políticas públicas de acolhimento para mulheres do campo, disponibilização de ferramentas para o enfrentamento da violência, o fim do fenecídio rural. Na leitura da então Ministra da Secretaria de Políticas para as Mulheres da Presidência da República, Eleonora Menicucci, as demandas representam a resistência de quem enfrenta os obstáculos da vida e, (...) de quem trabalha na terra. Mulheres que resistem diariamente ao machismo e a todas as manifestações preconceitosas 10. Certamente, essas mulheres ao se engajarem na marcha usando a fala e o pacifismo procuram, irrefutavelmente, superar as vulnerabilidades que as circundam.

Avançando na temática da liberdade, Sen assinala que expandir as liberdades que temos razão para valorizar não só torna nossa vida mais rica e mais desimpedida, mas também permite que sejamos seres sociais mais completos, pondo em prática nossas volições, interagindo com o mundo em que vivemos e influenciando esse mundo 9.

Na concepção do economista, a privação de liberdade manifesta-se de diversas formas, seja pelo espectro da fome, da subnutrição dos vulneráveis, seja pelos numerosos seres humanos destituídos de acesso às liberdades substantivas, seja ainda pela assimetria entre mulheres e homens. Quanto a esse último aspecto, Sen declara que a desigualdade entre mulheres e homens afeta – e às vezes encerra prematuramente – a vida de milhões de mulheres e, de modos diferentes, restringe em altíssimo grau as liberdades substantivas para o sexo feminino 9. A questão da assimetria assim exposta evidencia a realidade existencial de muitas mulheres no mundo, as quais, apesar da globalização, ainda conseguem apresentar esse problema como prioridade para o planeta.

Certamente, existem países que tratam distintamente dessa questão, promovendo ações para minimizar ou extinguir os processos opressores. Todavia, cabe ressaltar que essas medidas ainda são tímidas diante da realidade da problemática de gênero. No Brasil, a presidente Dilma Rousseff proferiu discurso em setembro de 2011, durante o Colóquio de Alto Nível sobre a Participação Política de Mulheres, diálogo promovido pela Organização das Nações Unidas para a Mulher, no qual se referendou a importância do tema. Em sua fala, publicada em matéria da revista Carta Capital, a presidente asseverou que, apesar de alguns avanços notáveis, a desigualdade permanece em pleno século XXI. São as mulheres que mais sofrem com a pobreza extrema, com o analfabetismo, com as falhas do sistema de saúde, com os conflitos e com a violência sexual. Em geral, as mulheres recebem salários menores pela mesma atividade profissional e têm presença reduzida nas principais instâncias decisórias 11.

É preciso salientar que esses discursos (formulados por representantes de Estado ou por intelectuais) devem ser encarados com certa reserva. Segundo Spivak 12, é imperioso questionar o lugar de onde se fala, uma vez que as palavras são proferidas pelos dominantes e não são de todo neutras. Carregam em si a carga genética do espaço de prestígio daquele que fala. No prefácio da obra de Spivak, “Pode o subalterno falar?”, Almeida salienta que a autora reconhece sua própria cumplicidade nesse processo, mas faz desse reconhecimento um espaço produtivo que lhe permite questionar o próprio lugar de onde teoriza13. De acordo com Almeida, a crítica de Spivak é no sentido de que todo corpo é ou está institucionalizado, daí, a impossibilidade de se articular um discurso de resistência que seja fora dos discursos hegemônicos 14.

A contribuição de Spivak é crucial e, ao mesmo tempo, dolorosa para os intelectuais que trabalham com o assunto, na medida em que os retira da zona de conforto, lançando-os à desolação de tentar produzir, segundo Almeida, alternativas de questionamento das formas de repressão dos sujeitos subalternos 14, avaliando sua própria posição. Assim, cabe aos intelectuais ou representantes dessas categorias examinar os espaços onde se encontram ao falar.

Estudo sobre a violência contra as mulheres, apresentado em 2011 pela relatora especial da ONU, Rashida Manjoo, ao Comitê da Assembleia Geral da ONU para assuntos sociais, humanitários e culturais e citado em matéria publicada no site da ONU no Brasil, identificou que agressões como estupro, assédio sexual, tráfico, prostituição forçada, violência contra as mulheres migrantes, pornografia, entre outros atos similares, praticados nas esferas domésticas, comunitária, no âmbito dos governos e na área internacional. (...) certos grupos de mulheres apresentam maior risco de violência. Nos Estados Unidos, por exemplo, as afro-americanas sofrem 35% mais violência de seus parceiros do que as mulheres brancas. (...) Mulheres pobres e aquelas com pouca instrução, viúvas ou separadas estão mais vulneráveis devido à falta de apoio familiar ou comunitário. De acordo com a jurista brasileira Sílvia Pimentel, mencionada na mesma matéria, o Fundo de População das Nações Unidas (UNFPA) contabiliza aproximadamente 5 mil mulheres assassinadas a cada ano por membros da família, que alegam terem tido sua honra prejudicada 15.

Valendo-se da linha de raciocínio de Sen como veículo para discussão do estado de dissimetria vivenciado por boa parte das mulheres, pode-se afirmar que os indivíduos só conseguem realizar positivamente suas demandas pessoais e as de seu meio social por intermédio das oportunidades econômicas, liberdades políticas, poderes sociais e por condições habilitadoras como saúde, educação básica e incentivo e aperfeiçoamento de iniciativas que são ofertadas 16.

Parafraseando Sen 7, o questionamento que se faz é: como mulheres inseridas em um contexto de desfavorecimento encontram saída para alterar tal processo se não têm acesso às chamadas “liberdades substantivas”? Mesmo as mulheres que, de alguma forma, o possuem ainda padecem de certo grau de vulnerabilidade pelo simples fato de serem mulheres. A naturalização dos papéis, tanto feminino (subalternidade) quanto masculino (superioridade), no imaginário social faz que a pessoa oprimida não reconheça sua própria opressão, seja pelo processo de socialização a que foi submetida, seja pelo processo de escassez que a cerca.

Essa assertiva vai ao encontro da fala de Cardoso, citada por Machado, ao alertar sobre a relação entre o insulto e a dor: (…) quando o ato de agressão física não é entendido culturalmente como insulto, não implica em (sic) violência 17. Tal afirmação permite concluir que as naturalizações são legitimadas e adotadas no cotidiano, já que as próprias mulheres, em nome de seu gênero, são percebidas e se percebem como colocadas em situação inferior hierárquica de valor e submetidas a poder e violência física e simbólica 18.

Cabe salientar que não só homens que cometem violência contra mulheres; muitas vezes, elas próprias se assenhoreiam da violência, simbólica ou não, contra outras mulheres. Nesse caso, elas acabam naturalizando o disciplinamento sobre seu próprio corpo, em virtude de sua socialização.

Essa reflexão pode ser analisada com base na ótica de Bourdieu e Wacquant 19, para os quais, a depender da forma como é exercida sobre um agente social, a violência acaba contando, não raramente, com a cumplicidade do próprio agente. O vetor repressivo não reconhece essa manifestação de conivência, e a pessoa que está sob estado de opressão pode nunca ter tido acesso às diferentes formas de liberdade. Corroborando essas afirmações, Sen enuncia que as liberdades políticas e civis são elementos constitutivos da liberdade humana, sua negação é, em si, uma deficiência 20.

Portanto, ao percorrerem as negações sociais, políticas e econômicas, no que se refere à decisão sobre seu próprio corpo, as mulheres enfrentam dificuldades em ser reconhecidas como agentes detentores de voz diante do processo decisório. Entre os exemplos dessa condição, estão a escolha entre prosseguir ou não com uma gravidez; a obtenção de renda econômica equiparada a de um homem que ocupa cargo similar; a prática de sexo por vontade própria, e não por mera conveniência do parceiro; a desobediência à imposição de qualquer violência física ou psicológica relacionada à questão de gênero.

A mulher pode passar por um processo de privação de seu eu quando dela se retira a capacidade de escolha. Nessa conjuntura, cria-se um impeditivo para a pessoa ter resultados valiosos 21 para si próprio. Essa abordagem é reconhecida por Sen, ao sublinhar que a visão de liberdade aqui adotada envolve tanto os processos que permitem a liberdade de ações e decisões como as oportunidades reais que as pessoas têm, dadas as suas circunstâncias pessoais e sociais. A privação da liberdade pode surgir (...) de oportunidades inadequadas que algumas pessoas têm para realizar o mínimo que gostariam 21.

Nesse sentido, quando uma mulher se encontra alijada do processo de crescimento ou diante de uma oferta assimétrica (como no caso de proposta salarial diferenciada por critério de gênero), a subalternidade da mulher é reforçada, sedimentando-se ainda mais. Mesmo nessa condição, a mulher não está isenta de encargos sociais e demandas existenciais, como o pagamento de luz, água, impostos, moradia, saúde e gastos com subsistência. Nesse caso, portanto, ela estaria inserida em uma rede de relações sociais injustas, carregada de significações assimétricas.

Para Sen, essa situação se enquadraria na questão da privação de liberdade, advinda de processos inadequados ou de oportunidades inadequadas20. Em outras palavras, existiria nessa mulher um tipo de insuficiência provocada pelo sistema dominante, que oferece aos homens oportunidades que são negadas, limitadas ou dificultadas às mulheres ao longo de toda a sua trajetória de vida. Na análise dessa questão e considerando que a expansão das “capacidades” das pessoas leva a uma “relação de mão dupla” entre desenvolvimento e liberdade, é oportuno retomar as ideias de Sen: Assim, atenta-se particularmente para a expansão das “capacidades” [capabilities] das pessoas de levar o tipo de vida que elas valorizam – e com razão. Essas capacidades podem ser aumentadas pela política pública, mas também, por outro lado, a direção da política pública pode ser influenciada pelo uso efetivo das capacidades participativas do povo 22.

Com base na obra de Sen 7, percebe-se a importância da capacidade de acesso ou da promoção real que o outro exerce ao fazer suas próprias opções, tornando-se empoderado, apto a gerir suas escolhas e apropriar-se delas 23. No entender de Gonçalves:

[empoderamento seria a] capacidade do indivíduo [de] fazer opções livres de amarras políticas, econômicas, sociais, ou seja, o sujeito fazer uso de sua liberdade, sem os mecanismos de coerção; para que isso ocorra com precisão ele deve ser “educado” para tal objetivo. Trabalhar as instituições (Igreja, família, Estado…), e não a pessoa individualmente. Capacitar o sujeito a reconhecer a sua vulnerabilidade, reforçando a autoconsciência, o autoconhecimento e o autoestímulo, no sentido de buscar melhores condições para a expansão de suas necessidades reais, que incluem: educação, habitação, poder decisório, acesso à saúde, a serviços sociais, à liberdade de expressão 24.

O indivíduo, ao atingir o estágio de empoderamento, adquiriria a liberdade, e tão somente por meio dessa condição é que ele poderia inserir-se na conjuntura da liberdade, entendida como habilidade extremamente complexa e extensa. Seguramente, o estudo de Gonçalves 23bem como seu trabalho em colaboração com outros autores 25 vão ao encontro do pensamento de Sen 7 quanto à essencialidade das liberdades individuais substantivas.

Os autores concordam com o pensamento de que uma sociedade só pode ser considerada exitosa se os indivíduos que nela vivem forem dotados da capacidade de atingir plenas escolhas. Para Sen 7, aquele que pode optar está de posse da ferramenta moral da escolha: a liberdade positiva. Já a pessoa que não pode escolher, em razão de algum obstáculo, tem a liberdade negativa. Aplicando essa teoria à situação da mulher no mundo, pode-se considerar que ela ainda hoje permanece no campo da iniquidade, especialmente no tocante às esferas econômica, social, política e de acesso aos bens básicos, como educação e saúde.

Esse mapeamento de assimetrias mostra as fragilidades que circundam a existência da mulher, entre as quais a impossibilidade de atingir educação formal para empoderar-se. Mesmo quando qualificada, ela se depara com a estrutura patriarcal das empresas ou organizações, que oferecem salários menores do que os dos homens. Inserir-se no mercado de trabalho com salários equivalentes aos dos homens e obter ascensão ao topo da carreira são objetivos quase inatingíveis para as mulheres, diante do desenho sexista imbricado nas estruturas empregatícias. De forma doce e sutil, essas estruturas negam a existência de sua perversidade estrutural.

Sobre essa questão, a fala de Spivak, citada por Almeida, adapta-se perfeitamente às mulheres, uma vez que compõem as camadas mais baixas da sociedade, constituídas pelos modos específicos de exclusão dos mercados, da representação política e legal, e da possibilidade de se tornarem membros plenos no estrato social dominante 26.

Nessa linha de raciocínio, pode-se pontuar que a mulher se encontra inserida no espaço da liberdade negativa, como diria Sen 7, e que essa condição é muitas vezes responsável por seu desconhecimento dos direitos sociais que lhe cabem, bem como por sua crença, deduzida de suas próprias falas, na opressão impingida ao seu corpo, impedindo-a de alcançar um lugar de prestígio. Para Arendt 27, falta-lhe a capacidade de reconhecer sua condição de cidadã; ou seja, em seu olhar residiria, também, a leitura, já imbricada na sociedade, de não se ver com “o direito a ter direitos”.

Eleonora Menicucci, quando ministra-chefe da Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres da Presidência da República, participou da Conferência Rio+20, sinalizando essa problemática e, posteriormente, escrevendo artigo para o Jornal do Dia, em que manifesta sua preocupação: Simultaneamente, não podemos pensar em um mundo sustentável que aceite a violência contra as mulheres e a exploração sexual de crianças, adolescentes e mulheres, tampouco o tráfico de pessoas. Não podemos pensar em um mundo sustentável que aceita uma educação discriminatória, sexista e racista. Nem numa economia verde que conviva com a diferença salarial ainda existente entre mulheres e homens 28.

Para alicerçar tais considerações, pode-se lançar mão do arcabouço teórico da bioética, que concentra seu olhar em diferentes ferramentas morais na tentativa de buscar soluções capazes de minimizar, ou até mesmo extinguir, as condições que geram a desigualdade e a destituição de toda e qualquer ordem. Nesse sentido, a disciplina recorre ao instrumento moral da equidade – aqui entendida como ferramenta produtora de oportunidades iguais –, haja vista que nesse campo se admitem as diferenças individuais e, por conseguinte, as necessidades específicas de cada pessoa. Tal problemática é debatida por Diniz e Guilhem, para quem a diferença não pode ser traduzida nem confundida com opressão e/ou desigualdade: [não se devem] confundir vulnerabilidade, opressão e desigualdade com diferença. Diferença é um valor moral da modernidade que merece e deve ser preservado. (...) O pressuposto da diferença é, assim, um dos componentes do projeto filosófico do pluralismo moral; (...) a coexistência mútua na diferença é possível. Portanto, é fundamental diferenciar vulnerabilidade de diferença e, ainda, desigualdade de diferença. E o que torna desigualdade e diferença duas categorias apartadas é o acesso e o usufruto do poder social concedido a cada pessoa 29.

Em analogia ao pensamento de Sen 7, é possível sustentar que a mulher, nesse caso específico, em que o direito às liberdades substantivas lhe é negado, não será nem poderá sentir-se incluída na conjuntura social, cujas oportunidades se distribuem por diferentes canais de acesso. Para o autor, urge a necessidade de optar pelo direito de fala daqueles que se encontram em estado de destituição: (…) é preciso ter em mente (...) se queremos uma voz mais forte no mundo, quer seja a dos países pobres, das mulheres, dos homens, ou da fatia mais pobre da população em um país 22.

Com base nesse raciocínio, várias indagações emergem, entre as quais a questão da subalternidade em que se encontram as mulheres de diferentes níveis, no campo social, econômico, político, educacional, da saúde, entre outros. Assim, cabe questionar: em que medida uma mulher padecendo de pobreza pode ter sua voz, seu clamor ouvido? Estaria situada no campo dos audíveis? Qual é seu nível de autonomia para assenhorear-se do processo decisório de sua própria trajetória de vida?

Observando de outro ângulo, mesmo a mulher que tem instrução, trabalho e acesso à saúde não deve ser tomada como alguém no exercício de plena liberdade sobre seu percurso, uma vez que não pode decidir sobre práticas como o aborto, por exemplo – em que, para interromper a gravidez, ainda tem de submeter-se a avaliação. Embora o recorte deste trabalho não focalize a temática do aborto, lança-se mão desse argumento a título de ancoragem ao arrazoado a seguir.

Com base no exposto, cabe a pergunta: caso a situação se apresentasse de forma inversa, em que o homem, por exemplo, abandona uma mulher grávida de um filho seu, o julgamento moral – considerando o contexto das representações sociais – seria o mesmo? Certamente não. Homens não são julgados moralmente nessa circunstância. Somente a mulher é penalizada, enquanto o homem permanece isento de qualquer participação no processo. Dessa forma, pode-se afirmar que homens e mulheres são disciplinados para finalidades distintas: a mulher, para atingir o espaço doméstico; e o homem, para estender-se ao público 3.

Com os recursos recebidos ao ser agraciado com o Prêmio Nobel de Economia em 1998, Sen constituiu dois fundos, um na Índia e outro em Bangladesh, destinados à luta contra o analfabetismo, contra as assimetrias entre os sexos, bem como à promoção do acesso ao atendimento médico básico. Com isso, o estudioso pretendeu dar resposta a uma de suas maiores inquietações, manifestada em entrevista à TV brasileira: Uma das maiores preocupações é a desigualdade entre sexos e, portanto, a questão das meninas nas escolas é um aspecto central 30.

Sabe-se que a educação é um grande diferencial na vida das mulheres. Promovê-la deveria ser preocupação universal. Faz-se necessário reconhecer que parcela considerável de mulheres permanece empobrecida e sem acesso à educação formal. Elas, muitas vezes, são impedidas de fazer escolhas em situações que envolvem seu próprio corpo, sua sexualidade, seu exercício sexual, seu processo de gravidez. Esse talvez seja um dos maiores desafios propostos à humanidade, porque, diante do anseio por um mundo mais justo, mais igualitário, invoca-se a ferramenta moral da aceitação. Esse caminho exigirá um desnudamento das certezas morais daquele estreitamente ligado ao sistema organizacional da sociedade, responsável pela produção e manutenção da estrutura patriarcal. Sendo assim, acredita-se que a promoção humana das mulheres poderá retirá-las da condição de subalternidade e de exploração de seus corpos.

Mulheres condenadas à miséria, à falta de educação formal, ao espaço da submissão e até mesmo à submissão ao processo de socialização tendem a encontrar dificuldade em produzir uma gramática moral própria. Ocupam, assim, o espaço do inaudível, como acreditam Gonçalves 3 e Gonçalves e Varandas 4 – pensamento esse confluente com a linha de raciocínio de Spivak, para quem, segundo Almeida, o subalterno, nesse caso especial, a mulher como subalterna, não pode falar e quando tenta fazê-lo não encontra meios para se fazer ouvir 31.

Dessa forma, mulheres cercadas por situações de maior vulnerabilidade estão sujeitas ao campo do invisível e do não audível. Almeida ressalta que, para a teórica indiana, não se pode falar pelo subalterno, mas pode-se trabalhar “contra” a subalternidade, criando espaços nos quais o subalterno possa se articular e, como consequência, possa também ser ouvido32. Empoderá-las e levá-las a elaborar uma nova gramática moral que as retire do espaço de subalternidade que ocupam – muitas vezes de forma inconsciente – seria um caminho possível, conforme aponta Gonçalves 23.

De acordo com Almeida, Spivak acredita que, se o discurso do subalterno é obliterado, a mulher subalterna encontra-se em uma posição ainda mais periférica pelos problemas subjacentes às questões de gênero 32. Nas palavras da autora, citadas por Almeida, se, no contexto da produção colonial, o sujeito subalterno não tem história e não pode falar, o sujeito subalterno feminino está ainda mais profundamente na obscuridade 31.

Para alterar essa situação, Spivak 12 sugere aos intelectuais ou aos representantes dessas categorias – e até mesmo à mulher intelectual, que questiona o espaço a partir do qual está falando – que não reproduzam um discurso investido de estrutura dominante. Esse temor também é manifestado por Sen 33, quando enuncia que, para despertar a “capacidade” de um indivíduo, é necessário criar uma rede de cooperação, subsídio e levantamento das carências individuais, evitando assim possíveis descompassos. Em outra obra 34, salienta que essa medida possibilitaria o desenvolvimento de uma característica fundamental do ser humano: a capacidade de não ser indiferente à dor dos outros.

Spivak 12, por sua vez, conclama a mulher intelectual a responsabilizar-se por esse processo de forma mais contundente, conforme as palavras de Almeida: (...) a ela caberá criar espaços e condições de autorrepresentação e de questionar os limites representacionais, bem como seu próprio lugar de enunciação e sua cumplicidade no trabalho intelectual31.

Tanto Sen quanto Spivak situam sua inquietação no campo das envergaduras individuais, tendo em vista aquele que se encontra inserido no espaço da vulnerabilidade e, ao mesmo tempo, aquele que deseja estender o direito de fala aos que ainda não o possuem.

Da fala proferida

Seja nos movimentos sociais, seja na fala de mulheres, há um esforço para que o som da palavra signifique além da palavra. Nesse sentido, fazendo coro com o movimento feminista, Rangel propõe que a solução do problema [estaria] em uma reforma política ampla, capaz de atingir e alterar os fatores de discriminação 35. Dessa forma, acredita-se na necessidade de uma incessante vigilância, de modo a garantir que o som da palavra emitida não se perca nem se torne um dialeto que poucos ou muito poucos estão aptos a articular. O som não pode ficar restrito a pequenos grupos.

O enfrentamento se propõe para que um número cada vez maior de pessoas possa entender e se apoderar da luta contra a violência e das inúmeras complexidades nas quais esse contexto está submerso. Também se propõe a fim de que o ator social (fragilizado ou não, intelectualizado ou não) não seja apenas um participante distante, e sim um agente multiplicador da expressão proferida: não à violência! Parafraseando Spivak 12, pode-se dizer que o embate travado tem sido contínuo, para que o sujeito subalterno não seja mero repercutente do discurso dominante, mas, sim, alguém capaz de inventar e (re)inventar a própria gramática moral, como diria Gonçalves 3.

A decisão do movimento de mulheres de apropriar-se da denominação “vadias” representou, antes de tudo, uma forma de denodo, sem levar em consideração o juízo moral daqueles que estavam fora da conjuntura contestatória. O sentido da marcha não foi somente requerer a igualdade de gêneros, mas também clamar por respeito à liberdade de escolha das mulheres, tanto em relação aos seus parceiros, ao direito de exercer sua sexualidade como melhor lhe conviesse e de se trajar da forma que lhe fosse mais confortável, entre outras. Segundo matéria publicada pela Agência Brasil em maio de 2012, o objetivo da Marcha das Vadias também era chamar a atenção da sociedade de que a culpa da violência e do abuso sexual não é da vítima. “É do abusador e do estuprador”, salienta Daniela [Daniela Montper, organizadora do evento]. “Quando a sociedade fica julgando a vítima, procurando algum motivo para dizer que ela mereceu (a violência), está tirando a culpa do estuprador, do abusador, e jogando em cima da vítima”, acrescentou 36.

Outra bandeira levantada pelo movimento, segundo a matéria, foi a contestação da Medida Provisória 557, editada em dezembro de 2011, que instituiu o Sistema Nacional Cadastro, Vigilância e Acompanhamento da Gestante e Puérpera (mulher que deu à luz recentemente) para Prevenção da Mortalidade Maternidade, no âmbito do SUS. As organizadoras da Marcha das Vadias consideram que a MP 557 é discriminatória e ofensiva e tem caráter de criminalizar as mulheres que optarem por não continuar com a gestação, além de controlar essas mulheres 36.

Dito de outra maneira, a MP 557/2011 37 teria sido redigida com uma precaução velada em impedir uma possível eventualidade da gestante de optar pela interrupção da gravidez. Também cabe notar que, em nenhuma parte do texto, a morte materna causada por aborto é mencionada. Nesse sentido, a MP estaria desrespeitando a privacidade e a autonomia reprodutiva das mulheres. Essa problemática é abarcada pela marcha, uma vez que outra meta do movimento é chamar a atenção para a necessidade das mulheres de assumirem o protagonismo de sua própria vida.

Dessa forma, o movimento também procura abranger a questão da descriminalização do aborto e, ao mesmo tempo, enfatizar temáticas relacionadas aos grupos tomados como “minorias”, quer de mulheres, quer de meninas. A marcha advoga ainda a aceitação da diversidade sexual, repudiando toda discriminação relativa a orientação ou identidade sexual de qualquer indivíduo 36. A tentativa é dar voz àqueles que habitam o espaço do silêncio, ou por uma vulnerabilidade particular, ou por contingência.

Ao chamar a atenção para os aspectos éticos embutidos na causa, almeja-se, também, que essa luta seja plural, independente de segmentos. Nessa perspectiva, as palavras de ordem do movimento, tomadas da carta-manifesto “Por que marchamos?” e citadas no blog da Marcha das Vadias, rogam pelo entendimento de todos: O direito a uma vida livre de violência é dos direitos mais básicos de toda mulher, e é pela garantia desse direito fundamental que marchamos hoje e marcharemos até que todos sejamos livres 38.

Essa luta é considerada árdua, e necessita de coragem e determinação, sobretudo para ser revelada, como apontam Sen 7 e Spivak 12. Exemplo significativo desse destemor foi protagonizado pela apresentadora de televisão Xuxa Meneghel, que expôs publicamente sua fragilidade por ser mulher, relatando ter sido vítima de abuso sexual durante a adolescência, conforme destaca matéria da revista Veja de maio de 2012 39. Explicitar essa questão é por demais doloroso, uma vez que a pessoa abusada se sente suja, impura e até promíscua. Tal sensação advém do imaginário social em que o sujeito abusado se insere 3. Até bem pouco tempo, rezava a crença social tomar como caminho norteador o pressuposto de que a pessoa violentada é que havia provocado sua própria violação, fosse por sua vestimenta, seus gestos, sua forma de comportamento, ou até mesmo sua maneira de olhar. Esse equívoco isentava o abusador de qualquer responsabilidade.

Tocar nesse tema, além de ser algo que incomoda as pessoas, já que em qualquer civilização sempre haverá alguém proibido para alguém, significa quebrar uma barreira cultural, aquela que pregava que o que se passa dentro de casa só interessa aos envolvidos 40. Assim, legitimava-se o silêncio em torno da questão, evidenciando-se a pseudoideia de liberdade e de respeito para com o corpo do outro.

No Brasil, imagens divulgadas pela mídia televisiva e escrita mostram a discrepância entre a aparente liberdade sexual instituída e exposta no Carnaval e a real situação comportamental vivida na sociedade. O respeito pelo corpo nu ou pelas poucas vestes das pessoas que “vendem” a imagem do Carnaval brasileiro não passa de um enganoso arranjo social. Culturalmente, tenta-se passar a ideia de uma normalidade que não reflete a dura realidade vivida pelas mulheres e crianças do país. Dalka Ferrari, coordenadora do Centro de Referência às Vítimas de Violência do Instituto Sedes Sapientiae e dados do Programa de Psiquiatria e Psicologia Forense da Universidade de São Paulo, publicados na mesma matéria da revista Veja, apontam que 97% dos agressores são conhecidos da família, 38% o próprio pai, 29% o padrasto, e os demais, irmão, avô, tio, primo, professor ou amigo da família 41.

Com base nos elementos anteriormente explicitados, pode-se afirmar que o abuso sexual é muitas vezes cometido por aqueles que deveriam proteger as mulheres e as crianças. Nesse sentido, todo e qualquer movimento que traga a temática do abuso à pauta de discussões é salutar para a promoção da mulher.

Considerações finais

Acredita-se que o papel do intelectual acadêmico é esquadrinhar a situação aqui apresentada. Esmerilar tal problemática não pode nem deve ser entendido como um propósito minimalista na conjuntura atual, ou como elaboração de pensamentos voltados para o “próprio umbigo”, mas sim como caminho a ser percorrido para alcançar a justiça social entre mulheres e homens.

Não ser violentada é direito das mulheres, como é dever do Estado promover ferramentas capazes de ampará-las na manutenção de sua integridade física e moral. Uma via segura a perseguir é a adoção sistemática da desconstrução dos discursos que trazem em si as assimetrias de gênero. A inserção de todas essas questões na grade curricular das escolas de ensino básico é uma alternativa possível para a qualificação de uma juventude menos violenta e mais acolhedora em relação à mulher.

Certamente, tais medidas reduziriam o número de estupros e agressões físicas e morais que se acometem contra mulheres. Assim, os direitos humanos e a cidadania estariam garantidos às mulheres, independentemente de raça, classe social, religião e escolaridade. É preciso, portanto, determinação por parte do poder público, da sociedade civil, dos legisladores e dos próprios intelectuais tanto no debate sobre a subalternidade das mulheres – especialmente no tocante a seus direitos – quanto no combate a esse mal. Urge perguntar: que grito é esse? Devemos tirar esse grito da solidão de um segmento e fazê-lo audível em toda sociedade.

Referências

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Recebido: 5 de Maio de 2014; Revisado: 23 de Junho de 2015; Aceito: 20 de Julho de 2015

Correspondência: Erli Helena Gonçalves – SMPW 19, conj. 3, lote 6, casa G7, Park Way CEP 71742-003. Brasília/DF, Brasil.

Declaram não haver conflito de interesse.

Participação dos autores

Erli Helena Gonçalves é responsável pela produção intelectual e pesquisa deste artigo e Adriano Bastos Gentil, pela produção intelectual e formatação.

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