Quinhentos anos da Reforma Protestante: a cosmovisão cristã calvinista e a bioética

Resumo

Passados quinhentos anos da chamada Reforma Protestante, é possível perceber ideias oriundas desse movimento fundamentando visões de mundo na atualidade. Especificamente, nota-se a aplicabilidade de cosmovisão derivada da Bíblia, centrada em sistema cristão de crença, em especial a vivenciada pelo reformador João Calvino. O objetivo deste trabalho é apontar o reflexo de seu pensamento, a partir de elementos históricos e teológicos, na ampliação da capacidade de interpretar o atual contexto da bioética. Por se caracterizar como construção intelectual ainda pouco conhecida, a cosmovisão cristã calviniana, aqui estudada, necessita ser mais bem compreendida e trabalhada. Mesmo com as evidentes diferenças culturais, históricas, econômicas, políticas e sociais entre o contexto do século XVI e o atual, essa cosmovisão pode contribuir para o avanço de estudos e debates da atualidade no campo da bioética.

Bioética; História; Princípios morais

Abstract

After five hundred years of the Protestant Reformation, it is possible to perceive ideas originating from this movement supporting today’s worldviews. Specifically, it is possible to perceive the applicability of a Bible derived worldview, centered on a Christian belief system, especially that experienced by the reformer John Calvin. The goal of this work is to point out the influence of the reformer’s thought, based on historical, theological elements, on the expansion of the capacity to interpret the current context of bioethics. Because it is characterised as a little-known intellectual construction, the Calvinist worldview, presented here, needs to be better understood and studied. Even with the obvious cultural, historical, economic, political and social differences between the context of the 16^th century and the present-time, Calvin’s worldview could contribute to the advancement of studies and debates for the 21th century in the field of bioethics.

Bioethics; History; Morals

Resumen

Después de quinientos años de la llamada Reforma Protestante, es posible percibir ideas oriundas de ese movimiento fundamentando visiones de mundo en la actualidad. Específicamente, se puede percibir la aplicabilidad de una cosmovisión derivada de la Biblia, centrada en un sistema cristiano de creencias, en especial la vivenciada por el reformador João Calvino. El objetivo de este trabajo es señalar el reflejo de su pensamiento, a partir de elementos históricos, teológicos, en la ampliación de la capacidad de interpretar el actual contexto de la bioética. Por caracterizarse como una construcción intelectual todavía poco conocida, la cosmovisión cristiana calviniana, aquí estudiada, necesita ser mejor comprendida y trabajada. Incluso con las evidentes diferencias culturales, históricas, económicas, políticas y sociales entre el contexto del siglo XVI y el actual, dicha cosmovisión puede contribuir con el avance de los estudios y debates de la actualidad en el campo de la bioética.

Bioética; Historia; Principios morales

O termo alemão Weltanschauung significa “cosmovisão”, tema estudado por Sigmund Freud ¹ em publicação de 1933 e definido como filosofia de vida, construção intelectual que soluciona uniformemente todos os problemas de nossa existência, com base em uma hipótese superior dominante ². Ele entende que cosmovisões são características inevitáveis da condição humana e aponta a existência de duas cosmovisões fundamentais, a científica e a espiritual.

Conforme Tilburt e Geller, Freud se posiciona em defesa da cosmovisão científica, materialista, e busca convencer os outros de que uma cosmovisão tal como encontrada na religião, espiritual, é infantil ³. Recentemente, cosmovisão foi definida como espécie de panorama geral do conhecimento, formando uma totalidade de visão, uma coordenação de opiniões entrelaçadas entre si ⁴.

A cosmovisão bíblica tem compromisso com a “boa nova do evangelho”, uma mensagem de reconciliação e de restauração baseada na vida e nos ensinamentos de Jesus Cristo ⁵. Os protestantes acreditam na Trindade – Deus Pai, Deus Filho (Jesus Cristo) e Deus Espírito Santo –, e acreditam que a Bíblia é “a Palavra de Deus”, uma fonte infalível e autoridade da verdade ⁵.

Explicitamos aqui a cosmovisão espiritual com o objetivo de contribuir para ampliar a capacidade de interpretação de temas e fatos relacionados à existência humana e seus conflitos na sociedade contemporânea. Não há apenas uma cosmovisão espiritual e não há apenas uma cosmovisão cristã. Aqui abordaremos uma delas, em que Deus é o ponto de referência, cosmovisão, portanto, teorreferente ⁶. Por razões de clareza didática, essa cosmovisão pode ser definida como “cosmovisão bíblica segundo João Calvino”, compreendida como fruto da participação social generalizada, cujo núcleo duro (…) vai se constituindo nos atos constantes, cotidianos de quem nem sequer se imagina criador de cosmovisão ⁷.

Assim como autores que nos antecederam na abordagem deste tema, apresentamos uma cosmovisão e uma perspectiva de vida de calvinistas que podem realmente trazer algo relevante para a mesa do discurso bioético se for dado a eles um lugar ⁸. Da mesma forma, procuramos abrir o discurso da bioética para a possibilidade de que muitas tradições cristãs possam oferecer recursos metodológicos e substantivos convincentes para abordar os problemas da bioética moderna ⁸.

Diante do exposto, almejamos enxergar os problemas éticos envolvendo a vida humana pelas lentes de um “bioetoscópio”, instrumento-símbolo portador de conhecimento de valores culturais e sabedoria humana ⁹, difundido pelo bioeticista brasileiro Leo Pessini. O emprego cotidiano do bioetoscópio ganha importância na atual conjuntura brasileira, marcada pela perda de autonomia e independência das pessoas em sociedade que opta comumente pela simulação de movimento de mudança e de avanço no agir individual e social nas questões relacionadas à vida. Essa opção, conforme aponta Garrafa, impede a efetivação de mudanças e avanços no que diz respeito não só a temas universais como a cidadania e os direitos humanos, mas, também, com relação ao cumprimento das cartas constitucionais de cada nação, principalmente nos capítulos referentes diretamente à saúde e à vida das pessoas ¹⁰.

Buscando contribuir para a transformação dessa realidade e correndo o risco de parecer estar no “lado errado da história” ao acionar o pensamento cristão em tempos pós-modernos, marcados por relativismo e individualismo, este trabalho pretende recompor as peças em um mosaico de ideias, desenvolvido sob perspectiva bioética. Para isso, revisa o pensar e agir de agente/ator/sujeito/autor ¹¹ que vivenciou tempos de transição em contexto de surgimento da chamada época moderna: João Calvino.

Ao reconhecer inesgotável fonte de perspectivas significativas para a bioética, os signatários da Declaração de Rijeka sobre o Futuro da Bioética ¹², pesquisadores com diversas formações e de variadas nacionalidades, explicitaram em 2011 o desejo de que a bioética se convertesse em campo verdadeiramente aberto ao encontro e diálogo entre várias ciências e profissionais com diferentes visões de mundo, reunidos para articular, discutir e resolver assuntos éticos relacionados com a vida ¹².

No caso deste trabalho, a discussão bioética está ancorada na proposta epistemológica denominada “bioética da intervenção”, concebida pela Cátedra Unesco de Bioética da Universidade de Brasília. Essa proposta se compromete, de acordo com Garrafa, a acolher abordagens pluralistas baseadas na complexidade dos fatos ¹³ e propõe uma aliança concreta com o lado historicamente mais frágil da sociedade ¹⁴, no sentido do adequado enfrentamento dos problemas persistentes rotineiramente detectados nas nações em desenvolvimento ¹⁵. Uma bioética, segundo Porto, entendida como ferramenta de luta contra as desigualdades que ainda marcam nosso continente ¹⁶ sul-americano.

Partindo, então, dessa plataforma, propõe-se visitar o referencial apontado como elemento contributivo para ampliar as possibilidades de reflexão bioética, mesmo concordando com Moraes que lidar com o pensamento de Calvino é um desafio, pois se nos deparamos com uma obra formidável que merece ser investigada, há também uma tradição depreciativa que tenta reduzir a sua importância na cultura ocidental ¹⁷. Na conclusão de sua tese, Moraes enfatiza que a influência do próprio reformador e a dos calvinistas vai além do rótulo reducionista que os prende à doutrina da predestinação ¹⁷, complexa e polêmica, cuja base é o mistério da soberania de Deus e a relação entre justiça e graça divina.

Mesmo com essa ressalva, a reflexão aqui proposta insiste em compreender o ideário calviniano – apoiando-se em constatação de Daniel-Rops, que compreende a relevância de Calvino ao expressar que poucos homens deixaram sobre a terra um rastro tão profundo. Quem poderá negar a sua grandeza? Semeou grandes ideias, realizou grandes coisas e determinou grandes acontecimentos. A história não teria sido tal como foi se ele não tivesse vivido, pensado e agido com a sua vontade implacável ¹⁸. Afirma ainda que o reformador pertence incontestavelmente ao pequeníssimo grupo de mestres que, no decorrer dos séculos, moldaram com as suas mãos o destino do mundo ¹⁸.

Na mesma linha, o jornal L’Osservatore Romano publicou, em 2009, artigo que apresentava João Calvino como um dos poucos franceses que deixam uma marca duradoura, visível e reconhecida sobre a face da terra ¹⁹. Naquele artigo, o autor ressalta que não vê mais do que dois: Rousseau, sem dúvida, que remodelou o século XIX e até o século XX, e, ainda mais, Calvino ¹⁹.

A Reforma no período anterior a Calvino

De início, é necessário ressaltar que a ampla produção literária do reformador aqui estudado é profundamente marcada pela interpretação teológica – teologia aplicada, comprometida com a sociedade de seu tempo. Para estudá-la deve-se ter em mente que a compreensão antropológica calviniana é resultado de sua teologia. Segundo Costa, Calvino é um teólogo que, com profundo conhecimento bíblico, esforça-se por aplicar os ensinamentos da Palavra às diversas esferas da vida humana, a começar pela genuína compreensão de quem é o homem e como Deus deseja que vivamos neste mundo ²⁰. Não é possível, então, compreendê-lo sem entender seu tempo e a conjuntura histórica e social.

Nesse sentido, de acordo com Ekelund Junior, Hébert e Tollison ²¹, constata-se a existência de três hipóteses causais da Reforma Protestante. A primeira, apresentada por teólogos protestantes, sustenta que a Igreja Católica perdeu gradualmente influência porque se tornou ética e moralmente corrupta. A segunda, apresentada por historiadores, afirma que as circunstâncias forçaram a Igreja Católica a tomar partido em uma série de conflitos entre Estados e cidades emergentes do norte da Europa. (…) A terceira, apresentada por economistas, (…) sustenta que os monopólios religiosos apoiados pelo Estado se comportaram de forma ineficiente em muitos aspectos, abrindo assim a possibilidade de entrada de concorrentes mais eficientes ²².

De qualquer forma, a sequência de acontecimentos que antecederam o movimento reformado em Genebra deve ser destacada. Biéler ²³, professor de ética social nas universidades de Lausanne e Genebra, onde trabalhou até 1979, publicou detalhado estudo em que abordava o pensamento econômico e social do reformador genebrino. Destacava a importância da Guerra dos Cem Anos, entre os séculos XIV e XV, como acontecimento que modificou o equilíbrio econômico e social da Europa ²⁴. Nesse período, desmorona-se o mundo feudal ²⁴ e agrava-se a crise europeia nas áreas política, social e religiosa.

A guerra provocou escassez de recursos na Europa, assolada pela peste negra. Surgiram, nesse contexto, precursores do movimento da Reforma Protestante, como João Wycliffe, professor da Universidade de Oxford que liderou movimento na Inglaterra com veementes críticas à Igreja, propondo linhas de reforma. Surge, na sequência, João Huss, pregador na Capela de Belém, em Praga, que ousou permanecer fiel às suas convicções e críticas antipapais e foi morto na fogueira por decisão do Concílio de Constança em 1415.

O trabalho de Biéler detalha outros eventos que geraram tensões na época, descrevendo o movimento revolucionário religioso e social que, após múltiplas gerações, lavra entre camponeses oprimidos e o proletariado urbano, este movimento que se havia crido poder sufocar no sangue após a condenação de João Huss, desperta-se com ardor novo ²⁵. Nesse contexto, é importante destacar ainda que de 1457 a 1515 são publicadas mais de quatrocentas edições da Bíblia ²⁶.

Entra em cena, então, o monge agostiniano Martinho Lutero, que buscava com sofreguidão, primariamente, a reforma dos costumes da Igreja, menos ainda o separar-se dela, mas a volta do clero a uma fé e a uma piedade vivas e essencialmente fundamentadas na mensagem da graça de Jesus Cristo, na Palavra de Deus única a subsistir no evangelho ²⁷. Lutero afixou à porta da igreja de Wittenberg, em 31 de outubro de 1517, suas 95 teses, almejando aprofundar o debate teológico de temas como penitência, indulgências e a justificação pela fé – ato que ficou para a História como marco inicial da chamada Reforma Protestante.

Na Suíça, destaca-se inicialmente o reformador Ulrico Zuínglio, que, conforme Mainka, não somente foi o líder teológico mais importante de Zurique, mas também o responsável pela divulgação da Reforma na Confederação Helvética. Além disso, criou a base teológica e intelectual, na qual um pouco mais tarde, João Calvino pôde continuar e desenvolver sua concepção de teologia, economia e mesmo de missionarização ²⁸. As reformas religiosas propostas por Zuínglio em Zurique se consolidam em reformas sociais.

Outro reformador protestante que se destaca, também na Suíça, é o eloquente Guilherme Farel, sempre citado como responsável por persuadir Calvino a permanecer em Genebra em 1536 e a retornar em 1541, após ter sido expulso em 1538. Farel influenciou a votação no Concílio dos Cidadãos de Genebra, em 14 de novembro de 1535, criando o Hospital Geral de Genebra para dar assistência a pobres e doentes, no edifício onde funcionava o Convento de Santa Clara.

Não se pode perder de vista que Genebra era conhecida como a “cidade dos concílios”. Lyra aponta que os membros desses concílios eram eleitos pelo povo e tinham a finalidade de exercer tanto o poder executivo quanto o legislativo e judiciário. Os concílios eram em número de quatro: o concílio de 4 síndicos sendo este o que exercia a função executiva; o concílio menor que incorporava os 4 síndicos e mais 21 outros membros; o Concílio dos 200, composto por 200 cidadãos eleitos; e o concílio geral ²⁹.

Finalmente, João Calvino, nascido em 1509, em Noyon, França, desenvolveu seus estudos em artes e teologia no Collège de Montaigu em Paris. Formou-se ainda em direito na Universidade de Orléans e na Universidade de Bourges, em grego com o erudito luterano Melchior Wolmar, e também em filosofia, latim, humanidades e literatura clássica. Calvino é referência deste trabalho, que descreve sua práxis em Genebra. O disciplinado e erudito reformador enfrentou ferrenha oposição: as pessoas davam seu nome aos seus cachorros, abertamente o insultavam nas ruas, por vezes ameaçavam sua vida, perturbavam-no em seus estudos e juravam fazer mal à sua família ³⁰.

Relata-se que a autoridade de Calvino em Genebra era um tanto quanto limitada, e sempre teve que negociar muito com o Conselho da cidade, nem sempre ganhando as disputas políticas ³¹. Outro trabalho salienta que dinheiro e prazer nada significavam para ele. Repetidamente recusava mais dinheiro oferecido a ele pelo Conselho. Vivia de modo frugal e sem luxo. Esteve disposto até a vender seus amados livros quando se tornou necessário ³⁰.

A conjuntura vivenciada pelo reformador aqui estudado aponta para a consolidação da Suíça, naquele tempo, de fato, [como] um centro europeu de modernização quanto ao pensamento teológico e político ³², tema abordado a seguir como forma de facilitar o entendimento do contexto em que germinou a cosmovisão em estudo.

A Reforma em Genebra

Como registrado, não era intenção de Calvino se estabelecer em Genebra, e, em razão de sua dedicação aos estudos e de sua produção literária, também não pretendia assumir a liderança do movimento da Reforma Protestante ali. Ele viajava de Paris a Estrasburgo e se viu forçado a pernoitar na cidade quando Guilherme Farel o constrange a vir em seu auxílio ³³.

Em novembro de 1536, o erudito francês é efetivado como líder reformador em Genebra, na conjuntura de transformações na Europa que, nas duas décadas que antecederam sua chegada àquela cidade, absorvia o impacto da mensagem de Lutero. Centrado na doutrina da justificação pela fé, o ensinamento luterano, de acordo com Ebeling, vinha se consolidando como enunciado libertador das práticas pastorais meritórias. Ressignificou conceitos teológicos. Apontou para uma nova forma de vida cristã tendo a salvação como seu princípio, não seu objetivo. Formatou, desta forma, o fundamento de um modo de vida: o modo justificado de viver ³⁴.

Lutero enfatizava, portanto, o tema da “justificação pela fé”, isto é, a possibilidade de o homem ser declarado justo perante Deus mesmo diante da realidade do pecado. Por sua interpretação bíblica, Lutero entendeu que a cruz, com o derramamento do sangue e a morte, é a garantia da libertação daquele que mediante a fé em Cristo se livra da servidão do pecado. Calvino, de outro modo, reforçava a doutrina que trata da união com Cristo, o relacionamento entre Jesus e os cristãos. O próprio Calvino explica como essa conjunção da cabeça e dos membros, essa morada de Cristo em nosso coração, enfim, essa união mística de Cristo conosco é por nós estatuída como da mais alta importância, de modo que, feito nosso, Cristo nos faça participantes dos dons de que foi dotado ³⁵.

A atuação do erudito reformador envolvia, sim, a pregação do Evangelho e ele também se importava com os oprimidos e pobres, sendo eles seguidores dos princípios bíblicos reformados ou não. Calvino tinha a clara intenção de construir uma cidade (…) orientada pelos princípios da fé cristã de orientação protestante ³⁶. Em paralelo, Matos aborda a posição calviniana acerca da relação entre clero e governo, declarando que o reformador entendia que devia haver forte cooperação entre as duas esferas, mas não qualquer subserviência da Igreja ao Estado. O dever dos magistrados era proteger a Igreja e dar-lhe condições para que ela realizasse o seu trabalho, mas a Igreja devia ter plena autonomia para desempenhar o seu ministério ³⁷.

Os firmes posicionamentos do reformador, conforme indica Moraes, tornam claras suas exigências ao povo de Genebra de um rigor moral (…), uma conduta baseada em valores bíblicos (…) [na] tentativa de oferecer uma proposta política viável para aqueles dias tão conturbados. Em última instância, Calvino sabe que um conjunto de homens maus [separados de Deus pelo pecado original] precisa de uma orientação normativa clara, precisa de um Estado incisivo e coercitivo que tente minimizar o mal o quanto puder ³⁶.

É oportuno frisar que João Calvino não ocupou em Genebra cargos no poder público ou de liderança eclesiástica que lhe dessem direito de exercer autoridade similar à de pontífice ou monarca. Entre 1536 e 1559, o reformador francês sequer teve direito à cidadania em Genebra, o que só veio a acontecer em seus últimos cincos anos de vida. Não é admissível, portanto, afirmar que havia teocracia na época em que esteve em Genebra.

Partindo, então, para abordagem mais detalhada da cosmovisão calviniana em interface com a reflexão bioética, é indispensável ter em mente a análise de Azevedo ³⁸. O autor aponta que o nominalismo compreendendo a sacramentalidade ligada não mais à superestrutura eclesiástica, mas nos indivíduos diante de Deus (…), endossado por Calvino, traz a responsabilidade sobre o cristão por assumir, em si, a vivência cristã e manifestar, pela sua vida em relacionamento (e não interior), a sua vocação. A partir disto, o paradigma não é o temor da morte e do inferno, mas a noção de vocação para o serviço. Neste serviço, é manifesta a identidade do ser humano restaurado. Por isto, a antropologia calvinista é fortemente influenciada pela concepção nominalista, porque vê, no ser humano, potencial para expressar, pela vida, sua salvação, ainda que esta expressão não seja o elemento salvífico, mas a expressão do mesmo ³⁸.

Vocação para o serviço é, portanto, elemento fundamental da cosmovisão em tela. A discussão bioética a partir da perspectiva calviniana tem em si, por conseguinte, transcendência e materialidade. Aqui ocorre o encontro das bioéticas expostas neste estudo com a cosmovisão bíblica calviniana em uma mesma plataforma, que sustenta a reflexão rigorosa sobre a vida, o plano de defesa da vida. Compondo essa plataforma está o elemento bioético que abrange as transformações das relações sociais, que adota, conforme Porto ³⁹, a luta contra as desigualdades e que, conforme Garrafa ¹³, sustenta aliança concreta com o lado historicamente mais frágil.

Por outro lado, também compõe a plataforma a cosmovisão instituída por pensador do direito, da teologia e da filosofia que interpreta a vida e a história humana a partir da fé cristã alicerçada na Bíblia. Explicita visão de mundo que reflete rigorosamente sobre a vida a partir do que a Bíblia diz. “Religião” não é, portanto, elemento constituinte da plataforma.

A cosmovisão calviniana e a reflexão bioética

É imprescindível esclarecer a definição de bioética acolhida nesta reflexão em meio à diversidade de conceitos atribuídos a esse campo. A reflexão bioética em curso parte da obra de H. Tristram Engelhardt Junior ⁴⁰-⁴¹, bioeticista estadunidense de linha cristã, médico e filósofo, autor e editor de repercussão global no campo da bioética. É essencial verificar o desenvolvimento da produção literária de Engelhardt em duas de suas publicações.

Em 2000, o autor lançou o livro “Fundamentos da bioética cristã ortodoxa” ⁴⁰, em que confrontava a bioética de uma sociedade pluralista com a bioética cristã e argumentava a favor de uma bioética fundada na teologia e mística do primeiro milênio ⁴². Nessa obra, Engelhardt afirma que uma bioética enraizada na cristandade do primeiro milênio entenderá a si mesma no contexto de um modo de vida globalmente abrangente que visa a união com Deus. Nenhuma decisão, nenhum assunto, por mais trivial, deve carecer de conexão com essa meta ⁴².

O autor prossegue a fundamentação ao afirmar que a teologia moral e a bioética estabelecidas na cristandade do primeiro milênio estarão vinculadas a um mundo da vida transcendentalmente orientado ⁴³. Ainda na mesma obra, o bioeticista diz que a cristandade não é um conjunto de princípios filosóficos anônimos, uma forma impessoal de vida, ou uma verdade que chega a nós sem uma história. A bioética cristã está ligada a Cristo ⁴³. Ele enfatiza que a bioética cristã tem de ser entendida em termos de uma narrativa única de salvação na qual as pessoas desempenham papéis importantes e na qual Deus desempenha o papel crucial por meio do ato redentor de seu Filho encarnado como o messias de Israel ⁴³.

Seis anos mais tarde, Engelhardt organizaria coletânea de ensaios sobre a questão do sucessivo fracasso na produção de conjunto universal de normas para a bioética. Trata-se de “Bioética global: o colapso do consenso” ⁴¹, cujo organizador assinou dois capítulos. Nessa publicação, aborda a condição moral humana que nos coloca diante do fato de que as guerras culturais que fragmentam as reflexões bioéticas em campos sectários de contenda estão fundadas em uma diversidade moral insolúvel (…) as pessoas não estão em desacordo apenas em relação a determinadas questões morais, mas geralmente também em relação ao caráter de base da própria moralidade ⁴⁴.

Em seguida, Engelhardt advoga que não chegamos, nem podemos chegar, em termos seculares gerais, a conclusões substanciais relativas a questões morais e bioéticas por meio de argumento racional lógico ⁴⁵. Surge, então, a questão fulcral: o que o fracasso do consenso moral tem a ensinar-nos? ⁴⁶. Ele encerra seu capítulo introdutório com um chamamento, ou desafio: No mínimo, podemos, por definição, encontrar procedimentos, estratégias para viver juntos como estranhos morais diante da insolúvel diversidade moral ⁴⁷.

É preciso trazer o tema dos “estranhos morais” para esta reflexão. Trata-se de pessoas que não compartilham premissas ou regras morais de evidência e inferência suficientes para resolver as controvérsias morais por meio de uma sadia argumentação racional, ou que não têm um compromisso comum com os indivíduos ou instituições dotados de autoridade para resolvê-las ⁴⁸. Para Engelhardt, a bioética deve ser secular, espaço de diálogo e respeito, de tolerância, de convivência pacífica e produtiva, mesmo entre pessoas de diferentes religiões e ideologias. Em publicação mais recente, o autor é enfático ao afirmar que a pós-modernidade é esse lado do reconhecimento de que a moralidade e a bioética são intrinsecamente plurais ⁴⁹.

A partir deste enunciado é possível perceber área de interação entre essa bioética e a cosmovisão calviniana na reflexão de Carvalho: uma lição que a evolução política do calvinismo oferece é a de que um cristianismo integral não precisa ser necessariamente fundamentalista ou totalista. O próprio cristianismo tem em si os elementos para a constituição de uma sociedade pluralista e livre, não havendo contradição entre a ortodoxia cristã e autonomia relativa da esfera política ⁵⁰.

Mais adiante, o mesmo autor destaca que política fundamentalista seria, na verdade, política anticristã e anticalvinista, e ainda desafia o leitor a pensar em outra perspectiva ao expressar que, por outro lado, faz pouco sentido supor que um Estado pluralista moderno precise necessariamente ser um Estado completamente “secular” no sentido iluminista do termo; as intervenções da religião na política não deveriam ser consideradas promíscuas por princípio ⁵⁰. Por fim, Carvalho lança indagação estreitamente ligada a esta reflexão: Se o calvinismo teve um importante papel, no passado, para o desenvolvimento de uma prática política mais avançada, como podemos ter certeza de que novas contribuições não podem acontecer? ⁵⁰.

Da reflexão apresentada, passa-se às interligações deste trabalho a partir do entendimento da bioética, como já dito, como campo verdadeiramente aberto ao encontro e diálogo ¹². Procura-se contribuir com o processo de aprimoramento contínuo do bioetoscópio ⁹, com a efetivação de convivência entre estranhos morais que seja comprometida com a civilidade e cordialidade, com o aperfeiçoamento da práxis cristã, especificamente calvinista (sim, também os “amigos morais”) dos nossos tempos. Segue-se, então, o que é nuclear nesta reflexão, evidenciando a contribuição de Carvalho ⁵¹.

Em sua pesquisa, o autor classifica João Calvino como a realização mais completa e modernizada do agostinianismo ao tempo da Reforma. Para ele [Calvino] a corrupção da natureza humana foi integral e profunda, de tal modo que todos os atos humanos, do ponto de vista de seu significado teorreferente, seriam pecaminosos (alinhando-se, nisto, com Lutero, sem dúvida). Mas isso não significava que as virtudes e dons humanos não tenham valor; eles seriam dádivas divinas, apropriadas para realizações notáveis, no que tange às “coisas de baixo”. Só seriam inúteis para as “coisas de cima”. Calvino não era, assim, um “pessimista completo”, mas um pessimista onde deveria ser, isto é, em sua hamartiologia [a doutrina sobre o pecado] ⁵². Tal afirmação assume nesta reflexão caráter seminal.

A relação do calvinismo com as “coisas de baixo” foi tema de seis palestras ministradas no Seminário de Princeton (EUA), em 1898, pelo holandês Abraham Kuyper, escritor, jornalista, teólogo e primeiro-ministro dos Países Baixos entre 1901 e 1905, depois perpetuadas em icônico livro de história das religiões publicado pelo próprio autor em 1931 ⁵³. Em sua segunda palestra, Kuyper ⁵³ sintetizou a matéria de modo a auxiliar o entendimento de que a cosmovisão calviniana foi estruturada pela restauração da compaixão da consciência objetivando restabelecer firmeza moral à consciência pública debilitada.

No que concerne às “coisas de baixo”, a Reforma Protestante modificou a língua, o imaginário e os valores do cristianismo ⁵⁴. Corrêa considera que a ação de Calvino em Genebra instaurou ampla e profunda reforma com uma conformação que não se limitou a um mero rearranjo teológico-eclesiástico, mas, a partir de um esforço institucionalizante, na redefinição da própria estrutura política e jurídica da cidade, com a evidenciação de elementos reguladores ⁵⁵. Ressalta ainda a importância da cosmovisão cristã calviniana na organização política, que ocupa importante espaço na obra do reformador, uma vez que, para o cristão reformado, a responsabilidade política constituía propriamente uma das formas de reverência e culto a Deus ⁵⁶. O pesquisador comenta que por mais ambivalente que possa parecer a identificação de tais postulados com as noções modernas de direito e de política, aí residem alguns dos embriões do positivismo jurídico e da democracia moderna ⁵⁵.

Em publicação de 2015, Cahill evidencia o ponto de contato entre cosmovisão cristã e bioética ao indicar que o centro substantivo da ética cristã é o ministério de Jesus e sua inclusão preferencial dos pobres, dos marginalizados e dos pecadores. O que define uma bioética baseada no Evangelho é um compromisso esperançoso e prático para melhorar a saúde daqueles que são mais vulneráveis à doença e à morte precoce por falta de [atendimento a] necessidades básicas ⁵⁷.

Considerações finais

O estudo dessa cosmovisão revela, conforme Tawney, que o calvinismo foi uma força ativa e radical. Era um credo que buscava não meramente purificar o indivíduo, mas reconstruir a Igreja e o Estado, e renovar a sociedade permeando todos os setores da vida, tanto públicos como privados, com a influência da religião ⁵⁸. Essa afirmação resume bem a singularidade da cosmovisão desenvolvida por João Calvino, erudito com vasto conhecimento em humanidades, direito, latim, dialética e filosofia, que estruturou seu pensamento social a partir de suas premissas teológicas.

Em relação às “coisas de cima”, Calvino reconhecia especial importância à realidade espiritual de união mística, íntima, entre Jesus Cristo e seu povo, em virtude do que Cristo é a fonte da vida e da força dos cristãos ⁵⁹. Essa é relação transformadora e que foi tema do reformador em sua obra maior, as “Institutas da religião cristã”, na qual declara: Somos de Deus; logo, que sua sabedoria e vontade presidam a todas as nossas ações ⁶⁰.

Sobre as “coisas de baixo”, segundo Costa, a cosmovisão bíblica, conforme os pressupostos calvinianos, fornece-nos óculos cujas lentes têm o senso da soberania de Deus como perspectiva indispensável e necessária para ver, interpretar e atuar na realidade, fortalecendo, modificando ou transformando-a, conforme a necessidade. Isso tudo, num esforço constante de atender ao chamado de Deus a viver dignamente o Evangelho no mundo ⁶¹.

Em uma Genebra com população em torno de 10 mil habitantes, marcada pela opressão e injustiça social, a atuação do reformador foi edificada em base ética constituída a partir da Bíblia, que o impeliu a adotar conduta ativa, ousada e controversa na busca de sociedade regida pelos princípios da equidade, retidão e justiça. Suas ideias foram determinantes na Europa do século XVI. Ao longo da história, essa cosmovisão impulsionou movimentos como o da criação da Academia de Genebra em 1559, que se transformaria na Universidade de Genebra em 1873.

Vale notar que algumas das mais importantes universidades do mundo apresentam fundamento calvinista. A Universidade Harvard foi criada em 1636, tendo como grande benfeitor o inglês John Harvard, pertencente ao grupo dos chamados puritanos, protestantes radicais oriundos da Inglaterra e fortemente influenciados pela visão de mundo calviniana. A Universidade Yale, criada em 1701, teve o pastor puritano Abraham Pierson como primeiro reitor. A Universidade Princeton foi criada em 1746, e seu primeiro presidente foi o pastor presbiteriano calvinista Jonathan Dickinson.

As ideias de Calvino foram determinantes também no campo da política, com especial destaque para a atuação do citado estadista holandês Abraham Kuyper, que incorporou a cosmovisão calviniana no desenvolvimento de sua ação na esfera das políticas públicas.

Por se caracterizar como construção intelectual ainda pouco conhecida, a cosmovisão teorreferente de João Calvino aqui estudada necessita ser melhor compreendida e trabalhada. Mesmo com as evidentes diferenças culturais, históricas, econômicas, políticas e sociais entre esse contexto do século XVI e o atual, poderá contribuir para o avanço dos estudos e debates da atualidade no campo da bioética.

Referências

• ¹
  Freud S. A questão de uma Weltanschauung. In: Freud S. Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago; 2006. v. 22. p. 155-77.
• ²
  Nicholi Jr AM. Introduction: definition and significance of a worldview. In: Josephson AM, Peteet JR, editores. Handbook of spirituality and worldview in clinical practice. Washington: American Psychiatric Publishing; 2004. p. 3-12. p. 4.
• ³
  Tilburt J, Geller G. Viewpoint: the importance of worldviews for medical education. Acad Med [Internet]. 2007 [acesso 18 out 2016];82(8):819-22. p. 820. DOI: 10.1097/ACM.0b013e3180d098cc
• ⁴
  Santos MF. Filosofia e cosmovisão. São Paulo: É Realizações; 2015. p. 131.
• ⁵
  Servis ME. Protestant Christians. In: Josephson AM, Peteet JR, editores. Handbook of spirituality and worldview in clinical practice. Washington: American Psychiatric Publishing; 2004. p. 63-75. p. 63-4.
• ⁶
  Gomes DC. A metapsicologia vantiliana: uma incursão preliminar. Fides Reformata [Internet]. 2006 [acesso 1º mar 2017];11(1):113-39. p. 116. Disponível: http://bit.ly/2j0RuRn
  » http://bit.ly/2j0RuRn
• ⁷
  Bogado AM, Sousa FR. Estudando cosmovisão: algumas contribuições de Alfredo López Austin no artigo “Tras un método de estudio comparativo entre cosmovisiones mesoamericana y andina a partir de sus mitologías”. In: Teixeira IMC, Ribeiro Junior D, Souza ES, Oliveira MW, Costa RS, Souza RP et al. Texto de estudos: cosmovisão [Internet]. São Carlos: Ufscar; 2014 [acesso 1º mar 2017]. p. 17-21. p. 19. Disponível: http://bit.ly/2j0imRA
  » http://bit.ly/2j0imRA
• ⁸
  Tilburt JC, Humeniuk KM. Reframing the relevance of Calvinism and the reformed tradition for 21st century bioethics. Christ Bioeth [Internet]. 2014 [acesso 18 out 2016];20(1):9-22. p. 11. DOI: 10.1093/cb/cbu009
• ⁹
  Pessini L. Posfácio: necessitamos urgentemente de bioeticistas e “bioetoscópios”. In: Pessini L, Bertachini L, Barchifontaine CP, Hossne WS. Bioética em tempos de globalização. São Paulo: Loyola; 2015. p. 216-9.
• ¹⁰
  Garrafa V. Apresentando a bioética. Universitas: Face [Internet]. 2006 [acesso 26 out 2016];3(1):7-17. p. 15. Disponível: http://bit.ly/2j1KpzQ
  » http://bit.ly/2j1KpzQ
• ¹¹
  Dubar C. Agente, ator, sujeito, autor: do semelhante ao mesmo. Desigualdade & Diversidade [Internet]. 2008 [acesso 18 out 2016];(3):56-69. Disponível: http://bit.ly/2Cdj3z1
  » http://bit.ly/2Cdj3z1
• ¹²
  Roa-Castellanos RA, Bauer C, Chalem A, Rey C, Madrid AD. Declaración Internacional de Rijeka (2011) sobre el futuro de la bioética. Bioethikos [Internet]. 2011 [acesso 10 out 2016];5(3):291-301. p. 299. Disponível: http://bit.ly/2z969CI
  » http://bit.ly/2z969CI
• ¹³
  Garrafa V. Da bioética de princípios a uma bioética interventiva. Bioética [Internet]. 2005 [acesso 10 out 2016];13(1):125-34. p. 131. Disponível: http://bit.ly/2Bmte6Q
  » http://bit.ly/2Bmte6Q
• ¹⁴
  Garrafa V. Da bioética de princípios a uma bioética interventiva. Bioética [Internet]. 2005. p. 130.
• ¹⁵
  Garrafa V. Da bioética de princípios a uma bioética interventiva. Bioética [Internet]. 2005. p. 125.
• ¹⁶
  Porto D. Bioética na América Latina: desafio ao poder hegemônico. Rev. bioét. (Impr.) [Internet]. 2014 [acesso 10 out 2016];22(2):213-24. p. 213. DOI: 10.1590/1983-80422014222002
• ¹⁷
  Moraes GL. Filosofia e política em João Calvino [tese]. Campinas: Unicamp; 2014 [acesso 11 nov 2016]. p. 194. Disponível: http://bit.ly/2Aju8NG
  » http://bit.ly/2Aju8NG
• ¹⁸
  Daniel-Rops H. A Igreja da renascença e da reforma (I). São Paulo: Quadrante; 1996. p. 421.
• ¹⁹
  Besançon A. Il riformatore che disincarnò l’Incarnazione. L’Osservatore Romano [Internet]. 3 jul 2009 [acesso 18 out 2016]. Disponível: http://bit.ly/2o0d3GT
  » http://bit.ly/2o0d3GT
• ²⁰
  Costa HMP. A reforma, a fé e o homem. Mackenzie [Internet]. 3 maio 2008 [acesso 20 out 2016]. p. 11. Disponível: http://bit.ly/2C3i1ET
  » http://bit.ly/2C3i1ET
• ²¹
  Ekelund Jr RB, Hébert RF, Tollison RD. An economic analysis of the protestant reformation. J Polit Econ [Internet]. 2002 [acesso 21 out 2016];110(3):646-71. Disponível: http://stanford.io/2C1ruwt
  » http://stanford.io/2C1ruwt
• ²²
  Ekelund Jr RB, Hébert RF, Tollison RD. An economic analysis of the protestant reformation. J Polit Econ [Internet]. 2002 [acesso 21 out 2016];110(3):. p. 647.
• ²³
  Biéler A. O pensamento econômico e social de Calvino. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2012.
• ²⁴
  Biéler A. O pensamento econômico e social de Calvino. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2012. p. 42.
• ²⁵
  Biéler A. O pensamento econômico e social de Calvino. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2012. p. 60.
• ²⁶
  Biéler A. O pensamento econômico e social de Calvino. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2012. p. 48.
• ²⁷
  Biéler A. O pensamento econômico e social de Calvino. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2012. p. 47.
• ²⁸
  Mainka PJ. Huldrych Zwingli (1484-1531), o reformador de Zurique: um esboço biográfico. Acta Sci [Internet]. 2001 [acesso 18 out 2016];23(1):141-7. p. 142. Disponível: http://bit.ly/2ACnruB
  » http://bit.ly/2ACnruB
• ²⁹
  Lyra SPR. João Calvino: sua influência na vida urbana de Genebra. Monergismo [Internet]. 2 ago 2005 [acesso 11 nov 2016]. Disponível: http://bit.ly/2j1qPE1
  » http://bit.ly/2j1qPE1
• ³⁰
  Hanko HC. John Calvin: Swiss reformer. In: Hanko HC. Portraits of faithful saints [Internet]. Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association; c2000 [acesso 13 dez 2017]. Disponível: http://bit.ly/2ADKl4A
  » http://bit.ly/2ADKl4A
• ³¹
  Moraes GL. Op. cit. p. 110.
• ³²
  Mainka PJ. Op. cit. p. 146.
• ³³
  Biéler A. Op. cit. p. 132.
• ³⁴
  Ebeling MJ. Justificados vivemos: a justificação pela fé como fundamento de um modo de vida [dissertação]. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo; 2014 [acesso 11 nov 2016]. p. 7. Disponível: http://bit.ly/2z91gJR
  » http://bit.ly/2z91gJR
• ³⁵
  Calvino J. As institutas. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2006. v. 3.11.10. p. 207.
• ³⁶
  Moraes GL. Op. cit. p. 115.
• ³⁷
  Matos AS. João Calvino e a disciplina em Genebra: um retrato paradoxal. Fides Reformata [Internet]. 2013 [acesso 21 out 2016];18(1):61-86. p. 68. Disponível: http://bit.ly/2j24OVs
  » http://bit.ly/2j24OVs
• ³⁸
  Azevedo MAF. A liberdade cristã em Calvino: uma resposta ao mundo contemporâneo [tese]. Rio de Janeiro: PUC-RIO; 2007 [acesso 11 nov 2016]. p. 164. Disponível: http://bit.ly/2nWMH8R
  » http://bit.ly/2nWMH8R
• ³⁹
  Porto D. Op. cit.
• ⁴⁰
  Engelhardt Jr HT. Fundamentos da bioética cristã ortodoxa. 3ª ed. São Paulo: Loyola; 2008.
• ⁴¹
  Engelhardt Jr HT, organizador. Bioética global: o colapso do consenso. São Paulo: Paulinas; 2012.
• ⁴²
  Engelhardt Jr HT. 2008. Bioética global: o colapso do consenso. São Paulo: Paulinas; p. XXVI.
• ⁴³
  Engelhardt Jr HT. 2008. Bioética global: o colapso do consenso. São Paulo: Paulinas; p. 281.
• ⁴⁴
  Engelhardt Jr HT. 2012. Bioética global: o colapso do consenso. São Paulo: Paulinas; p. 20-1.
• ⁴⁵
  Engelhardt Jr HT. 2012. Bioética global: o colapso do consenso. São Paulo: Paulinas; p. 27-8.
• ⁴⁶
  Engelhardt Jr HT. 2012. Bioética global: o colapso do consenso. São Paulo: Paulinas; p. 37.
• ⁴⁷
  Engelhardt Jr HT. 2012. Bioética global: o colapso do consenso. São Paulo: Paulinas; p. 40.
• ⁴⁸
  Engelhardt Jr HT. Fundamentos da bioética. São Paulo: Loyola; 1998. p. 32.
• ⁴⁹
  Engelhardt Jr HT. The recent history of Christian bioethics critically reassessed. Christ Bioeth [Internet]. 2014 [acesso 18 out 2016];20(2):146-67. p. 154. DOI: 10.1093/cb/cbu018
• ⁵⁰
  Carvalho GVR. A cosmovisão calvinista e a resistência ao estado. Fides Reformata [Internet]. 2005 [acesso 18 out 2016];10(2):21-44. p. 43. Disponível: http://bit.ly/2o2aXXa
  » http://bit.ly/2o2aXXa
• ⁵¹
  Carvalho GVR. A interpretação da simbólica da queda em Paul Tillich: um estudo em hermenêutica teológica [dissertação]. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo; 2007 [acesso 27 dez 2016]. Disponível: http://bit.ly/2AVUx5l
  » http://bit.ly/2AVUx5l
• ⁵²
  Carvalho GVR. 2007. A interpretação da simbólica da queda em Paul Tillich: um estudo em hermenêutica teológica [dissertação]. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo. p. 104-5.
• ⁵³
  Kuyper A. Calvinismo. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2015. p. 84.
• ⁵⁴
  Seletti JC, Garrafa V. As raízes cristãs da autonomia. Petrópolis: Vozes; 2005. p. 51.
• ⁵⁵
  Corrêa CD. A reflexão teológico-política de João Calvino: institucionalização do sagrado e direito na aurora da Modernidade [tese]. Florianópolis: UFSC; 2015 [acesso 24 jan 2016]. p. 144. Disponível: http://bit.ly/2Ciuoy2
  » http://bit.ly/2Ciuoy2
• ⁵⁶
  Corrêa CD. A reflexão teológico-política de João Calvino: institucionalização do sagrado e direito na aurora da Modernidade [tese]. Florianópolis: UFSC; 2015 [acesso 24 jan 2016]. p. 112.
• ⁵⁷
  Cahill LS. Bioethics, the Gospel, and political engagement. Christ Bioeth [Internet]. 2015 [acesso 18 out 2016];21(3):247-61. p. 247. DOI: 10.1093/cb/cbv008
  » https://doi.org/10.1093/cb/cbv008
• ⁵⁸
  Tawney RH. A religião e o surgimento do capitalismo. São Paulo: Perspectiva; 1971. p. 109.
• ⁵⁹
  Berkhof L. Teologia sistemática. 3ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2009. p. 415.
• ⁶⁰
  Calvino J. As institutas. 2ª ed. São Paulo: Cultura Cristã; 2006. v. 3.7.1. p. 161.
• ⁶¹
  Costa HMP. O que é o Calvinismo. Mackenzie [Internet]. 10 nov 2007 [acesso 20 out 2016]. p. 17. Disponível: http://bit.ly/2kry6gB
  » http://bit.ly/2kry6gB

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Oct-Dec 2018

Histórico

• Recebido
  6 Maio 2017
• Revisado
  23 Out 2017
• Aceito
  24 Out 2017