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Revista Archai

Print version ISSN 2179-4960On-line version ISSN 1984-249X

Rev. Archai  no.25 Brasília  2019  Epub Apr 11, 2019

http://dx.doi.org/10.14195/1984-249x_25_10 

Notas

Platão e a inatualidade (atual) da utopia normativa. Um perfil de Mario Vegetti

Plato and the (Timely) Untimeliness of Normative Utopia. A Profile of Mario Vegetti

i Università degli Studi di Salerno - Salerno - Itália

Palavras-chave: Platão; normative utopia; Mario Vegetti

Keywords: Plato; utopia normativa; Mario Vegetti

Mario Vegetti (1937-2018) é considerado um dos mais profundos e inovadores estudiosos do pensamento antigo do pós-guerra. A partir da metade dos anos 60 do século passado, seus estudos sobre a medicina grega, Hipócrates e depois Galeno, os escritos biológicos de Aristóteles (Vegetti, 1965; Garofalo & Vegetti, 1978; Lanza & Vegetti, 1971), as diferentes formas de racionalidade que se entrelaçam nos textos trágicos, biológicos, médicos e matemáticos (Vegetti, 1979; Vegetti, 1983), os mecanismos ideológicos e políticos que garantiram a coesão da polis ateniense, o papel - direto ou indireto - das metáforas nos textos filosóficos, a utilidade dos instrumentos analíticos fornecidos pela antropologia, sociologia, estruturalismo e neomarxismo para a compreensão do mundo grego (Lanza & Vegetti, 1977; Vegetti, 1977; Vegetti, 1980; Vegetti, 2017), inauguraram ou ativaram linhas de pesquisa que vêm se revelando extremamente fecundas até hoje, em alguns casos dando prova de uma notável vivacidade no âmbito da reflexão sobre o pensamento antigo.1

Nestas páginas me proponho a reconstruir os principais fundamentos teóricos e exegéticos que pautaram a abordagem de Vegetti acerca da filosofia platônica e, em particular, de um aspecto dessa, a saber: o pensamento político.2 Trata-se certamente de um tema circunscrito, que representarão somente um dos inúmeros âmbitos de pesquisa aos quais o estudioso consagrou seu compromisso científico e cultural. Todavia, sua relevância não pode ser colocada em dúvida, seja porque a filosofia política de Platão é considerada referência fundamental para a reflexão ocidental, seja porque a maneira com que Vegetti a enfrentou constitui um excelente modelo do seu estilo de trabalho, tanto historiográfico como propriamente filosófico.

Na abertura de uma bela entrevista biográfica publicada na revista Iride (Vegetti, 2008a), Vegetti explicava que o seu encontro com Platão aconteceu relativamente tarde. Na verdade, uma primeira aproximação, ainda muito parcial, remonta à segunda metade dos anos 60, no âmbito de uma série de artigos dedicados à relação de Platão com a medicina, ou seja, à presença nos diálogos de reflexões de ordem metodológica e epistemológica sobre os procedimentos adotados e teorizados no interior do corpus hipocrático.3 Mas não há dúvida de que o interesse por Platão está imerso no próprio interesse de Vegetti pela ciência (medicina e biologia) e por Aristóteles, não somente pelo “novo Aristóteles” dos escritos biológicos e zoológicos.4

A exigência de um confronto direto com o pensamento platônico tornou-se irrefutável, como o próprio estudioso reconheceu, após a publicação do volume A ética dos antigos - uma síntese magistral da reflexão ético-moral desenvolvida pelos autores gregos e latinos (Vegetti, 1989). Aqui, Vegetti não se limitava à reconstrução. Servindo-se dos instrumentos oferecidos pela filosofia analítica com a qual havia entrado em contato e das argumentações fornecidas pelos filósofos antigos em prol de uma ou outra concepção ética, propunha avaliar a consistência filosófica e a eventual possibilidade de empregá-los nos debates contemporâneos. Precisamente neste nível situam-se suas reservas no confronto com uma abordagem ética do tipo prevalentemente descritiva, em certa medida implícita no nexo estabelecido por Aristóteles (e em medida diversa, provavelmente, daquela dos estoicos) entre “normal” e “normativo”.5

O pensamento ético e político de Platão se apresenta como um formidável antídoto a uma atitude desse gênero, porque parece efetivamente romper com a ligação entre natureza e norma e projetar uma dimensão dos fins que resulta completamente irredutível tanto à realidade histórico-política, quanto à normalidade natural. Isso significa que, contra a difundida tendência de ver em Aristóteles o interlocutor antigo privilegiado para a reflexão ética, Vegetti adverte para a exigência de se voltar a Platão, concebido como o modelo de uma “grande política”, vale dizer, de uma política animada pela ambição de transformar demiurgicamente o mundo moral e social dos homens (Vegetti, 2009, p. 174-175).6

O confronto com o pensamento ético e político de Platão foi para Vegetti, sobretudo ainda que não exclusivamente, um confronto com o diálogo mais célebre, complexo, problemático e frequentemente mal compreendido do grande filósofo: a República. A esse diálogo dedicou pelo menos duas décadas de pesquisas destinadas a encontrar uma síntese na espetacular tradução comentada em sete volumes, publicada como pré-impressão na metade dos anos 90 e depois na prestigiosa série Elenchos, entre 1998 e 2007.7 Para tal empresa Vegetti envolveu numerosos estudiosos (discípulos, mas também especialistas de toda a Europa). Desde já se pode observar como a sua realização constituiu uma reação ao individualismo competitivo que definiria nossa época (mesmo no mundo universitário), e também uma homenagem à postura colaborativa, ou seja synousia, que devia caracterizar a vida da Academia, a escola fundada por Platão (Vegetti, 2008a).

Qual era o alvo hermenêutico e quais os “prejuízos” exegéticos que Vegetti enfrentou na tradução e no comentário à República? Já a partir dos anos 80, sua atenção sobre o pensamento platônico cresceu consideravelmente, lidando com quase todos os aspectos envolvidos no debate historiográfico daquele período; desde a crítica à escrita, a questão das “doutrinas não escritas”, o problema da autoria dos diálogos (e da escolha do gênero dialógico), até a questão da natureza e da colocação ontológica da ideia do Bem (ou do Bom), o desafio sofístico à formulação da concepção das ideias, das aporias da alma e, ainda, a dialética em suas diferentes declinações.8 Uma imagem global da interpretação de Platão proposta por Vegetti pode ser vislumbrada no livro Quindici lezioni su Platone, que constitui a reelaboração do seu último curso universitário de 2002 (Vegetti, 2003b).

A reconstrução do pensamento platônico de Vegetti se concentra em alguns eixos teóricos e exegéticos que podem aqui ser expostos de forma extremamente sumária: a) uma reflexão ampla e articulada sobre a crítica à escrita contida na parte final do Fedro e no célebre e misterioso excurso da Carta VII, em que o estudioso se afasta dos êxitos esotérico-orais da Escola de Tübingen-Milão, limitando-se a atribuir ao instrumento escrito uma função vicariante em relação a uma dimensão em qualquer medida marcada pela ausência (Vegetti, 2018c; Vegetti, 2018h); b) uma plena revalorização da natureza dialógica dos escritos platônicos, que se concretiza tanto na atribuição de uma certa independência a cada obra, como na atribuição às personagens de um notável grau de autonomia e, portanto, na recusa da assim chamada “teoria do porta-voz” (a posição autoral não se identifica, para Vegetti, com aquela de uma singular personagem, por exemplo Sócrates, mas constitui a resultante do “movimento dialógico” encenado por Platão);9 c) em termos macro-sistêmicos, a atribuição a Platão de um estilo de pensamento caraterizado por uma estrutura de opostos, originariamente parmenidiana, de tipo polarizada (um/múltiplo, ser/devir, inteligível/sensível, imortal/mortal, verdade/opinião) que se soma à tentativa de detectar elementos de mediação (metaxy), como a alma, a opinião verdadeira, os entes matemáticos, a política mesma;10 d) uma decisiva dissociação da psicologia espiritualista aparentemente ventilada no Fédon, com a oposição entre alma e corpo, e a consequente desvalorização da imortalidade ligada à sobrevivência da alma individual em benefício de outras formas de imortalização substancialmente de natureza filosófica (Vegetti, 2007a; Vegetti, 2018f), e a paralela politização do conflito intrapsíquico, que pressupõe a cisão do eu e a deslocalização das instâncias desejantes no coração da alma (República, Fedro, Timeu) (Vegetti, 1995a, sobretudo p. 209-219; Vegetti, 2003b; Vegetti, 2007c, sobretudo p. 50-57); e) uma cautelosa adesão à interpretação neokantiana da teoria das ideias reposta por Wolfgang Wieland, se não por seu lado ético, onde está acentuada a componente paradigmática do modelo eidético, concebido como o plano normativo dos valores aos quais apelar-se para enfrentar o desafio trazido pelo relativismo sofístico (Vegetti, 2003b; Vegetti, 2018i); f) uma reflexão muito articulada acerca da ideia do Bem (ou do Bom, como Vegetti preferia traduzir o neutro to agathon) (Vegetti, 2018g, sobretudo p. 105, n. 1), cuja ulterioridade em relação ao plano do ser (epekeina tes ousias) é interpretada não tanto em sentido metafísico quanto ético-valorativo (Vegetti, 1993; Vegetti, 2018k; Vegetti, 2018l).

Estes são, resumidamente, os pontos acerca dos quais moldou-se a leitura da filosofia platônica amadurecida por Vegetti a partir dos anos 80. Dentro de um tal quadro exegético, ele enfrentou a tradução e o comentário à República, sem dúvida a obra mais controversa do grande filósofo ateniense.

Para compreender o significado da operação exegética realizada por Vegetti, é oportuno dizer algumas palavras sobre o status da recepção do pensamento platônico e, em particular, da República no pós-guerra. Como Vegetti mostrou em sua análise (Vegetti, 2010; Vegetti, 2018b), seja no interior da comunidade acadêmica dos platonistas, seja no meio mais amplo dos cultores de filosofia, a fruição da República foi vinculada a uma série de assuntos exegéticos que visavam essencialmente neutralizar o formidável ato de acusação promovido por Karl Popper no célebre livro The Open Society and its Enemies, escrito durante o exílio na Nova Zelândia e publicado em 1944 (Popper, 1996; Ferrari, 2008, p. 7-11 e passim).

Como é notório, Popper considerava Platão o fundador do veio totalitário, organicista, coletivista-tribal, antiliberal e antidemocrático do pensamento ocidental, que teria tido em Hegel e Marx seus seguidores, e no nazismo (via Hegel) e no bolchevismo estalinista (via Marx) as últimas e terríveis manifestações. Do ponto de vista filosófico, Popper repreendia Platão, no qual reconhecia contudo a abismal profundeza de pensamento, por duas assunções teóricas, que comporiam um rebaixado cenário totalitário a partir de suas concepções políticas e da sua opção em favor de uma sociedade “fechada”: trata-se do historicismo regressivo, que ancora à perfeição um modelo eterno e a-histórico, e da engenharia social utópica, ambos acompanhados por uma forte componente estatizante. Vegetti reconstrói nestes termos a estratégia que Popper atribui a Platão:

Em primeiro lugar está a or dem dos fins: a teoria das ideias é o instrumento teórico que permite delinear e fundar o modelo do estado perfei to, por definição imutável e invariável. Isso posto, o problema do engenheiro social utópico é projetar os meios adequados à obtenção da finalidade estabelecida”. (Vegetti, 2010, p. 174).

Tanto a determinação do horizonte normativo, quanto a detecção dos fins adequados, mostram-se excluídos de qualquer tipo de debate e acabam inevitavelmente por expor o arbítrio e a violência. Por detrás de tais críticas lê-se a razão de fundo da áspera polêmica provocada por Popper, que consiste na recusa total de qualquer pensamento utópico e a sua opção em favor de uma política “gradualista” que refuga qualquer tentação revolucionária.

Popper interpreta literalmente as páginas dos livros V e VI da República, onde Platão descreve as normas que deveriam levar à realização da kallipolis, ou seja, do estado ideal que encarna os princípios da justiça e da virtude. Trata-se, principalmente, de três medidas, que consistem a) na igualdade dos gêneros com respeito às tarefas de governo, b) na supressão, limitada à classe dos governantes e dos guardiões, da dimensão privada, seja no plano afetivo, seja no patrimonial, isto é, abolição do oikos, lugar dos afetos e da acumulação de riqueza, e c) na atribuição aos filósofos do governo da cidade.

A natureza subversiva e em alguns aspectos revolucionária de tais medidas foi advertida pelo próprio Platão, que de fato as compara com verdadeiras “ondas” (kymata), que expõem ao risco de zombaria os que se aventuram a propô-las e foi, com certeza, a razão do sarcasmo com que o tradicionalista Antifonte lançou-se contra a kallipolis imaginada na República (Canfora, 2014). É o caso de lembrar como a abolição da família e da propriedade, ainda que somente para as classes com funções diretivas, constituía algo similar a um escândalo, seja para a consciência naturaliter cristã do Ocidente, seja para o individualismo liberal sobre o qual funda-se, de forma direta ou indireta, a modernidade.

Compreende-se, então, como a circulação de Platão no debate ético e político do período pós-guerra tenha se passado através de um processo de depotencialização ou mesmo de neutralização do caráter subversivo das teses explicitamente afirmadas na República e só em modesta medida atenuadas nos outros dois diálogos “político-filosóficos”, o Político e as Leis. Dir-se-ia, como Vegetti afirmou inúmeras vezes, que ao longo de muitas décadas a exegese da filosofia platônica tenha sido focada no objetivo de “defender Platão de Popper” (e talvez de si mesmo) (Vegetti, 2010, p. 183-188).

As estratégias de defesa neste escopo foram substancialmente três, diversas, porém, no tocante à profundeza teórica e consistência textual, a primeira é sem dúvida a mais fraca e a menos interessante. Difusa, sobretudo entre um grupo numeroso de estudiosos anglo-americanos, ela propõe-se a demonstrar que Platão foi menos hostil à democracia e, em geral, a uma atitude liberal do que estávamos acostumados a pensar. Uma tal interpretação apela para algumas passagens em que Platão parece efetivamente tomar uma atitude benevolente com respeito à democracia, e que todavia são extrapoladas de seus contextos sem os quais não se compreende a componente irônica, e até sarcástica.11 De maior alcance são, ao invés, as outras duas linhas de defesa: a) de um lado, a que tende a demonstrar, mediante uma leitura irônico-transversal dos textos, que Platão não considerou nem desejáveis nem realizáveis as medidas expostas na República, as quais constituiriam ou o produto de um jogo racional apresentado por dentro do gênero literário da utopia (Gadamer, 1988), ou a demonstração - efetuada por meio da atribuição a Platão do método da dissimulação - da impossibilidade antropológica de um projeto que estabeleça a unidade de filosofia e política (Strauss, 2010; e, com acentos diversos, Vogelin, 1986, este último também animado por uma forte vis polemica contra Popper; cfr. Vegetti, 2018b); b) de outro, a que visa negar ao percurso teórico delineado na República qualquer significado político, uma vez que o escopo do diálogo seria unicamente o de argumentar no plano ético-moral em favor da tese da autossuficiência da virtude para a obtenção da eudaimonia.12

É preciso reconhecer, e Vegetti não tem dificuldade em fazê-lo, que ambas interpretações não estão isentas de consistência filosófica e podem se sustentar em mais de um apoio nos textos platônicos. Estas exerceram, de forma direta ou indireta, uma influência significativa na recepção da filosofia de Platão verificada nas últimas décadas. Porém, como Vegetti explicou de forma eficaz, por trás delas agem pressupostos e finalidades mais ou menos explícitos que no caso de Strauss e de Vogelin consistem na tentativa de subtrair Platão da modernidade para torná-lo, de uma forma geral, o fundador da filosofia clássica, conservadora, constitutivamente alheia a qualquer forma de utopismo, consciente dos limites estruturais da política e de sua substancial incapacidade de realizar na terra o reino da perfeição. No caso de Annas e dos intérpretes “moralistas”, ao contrário, é preciso detectar nesses pressupostos o objetivo de tornar Platão um pensador alheio à política, unicamente endereçado ao aperfeiçoamento ético do homem e, portanto, perfeitamente adequado ao veio “ético” que parte de Sócrates e chega ao Estoicismo.

Tanto uns quanto outros traem o sentido do pensamento platônico ao neutralizarem a componente utópica e projetual, anulando o papel que exerce a força da imaginação (mythologein), capaz de construir um horizonte de finalidades irredutível ao existente, no esforço de tornar Platão adequado a uma alegada filosofia clássica alheia à utopia ou de torná-lo um interlocutor incorporável ao debate filosófico contemporâneo. Ambas as linhas exegéticas depotencializam o significado de um pensamento cuja grandeza reside na sua irredutibilidade ao nosso modo de conceber a política e, portanto, em uma certa forma de inatualidade.

O profundo conhecimento dos textos platônicos unido a um absoluto domínio dos instrumentos críticos e hermenêuticos consentem a Vegetti refutar as tendências interpretativas há pouco mencionadas, fornecendo ao mesmo tempo uma reconstrução da filosofia política de Platão confiável, do ponto de vista filológico e historiográfico, e interessante do ponto de vista filosófico.

Em primeiro lugar, Vegetti reconhece em Popper um leitor atento e amplamente confiável de Platão, com certeza mais profundo do que muitos laudatórios contemporâneos. Em particular, a Popper deve-se o mérito de ter, contra uma tendência difundida há quase um século e que remete a Hegel, levado a sério as “indicações programáticas” expostas na República relativas à kallipolis e de ter destacado a absoluta irredutibilidade delas a qualquer forma de pensamento “liberal-democrático”. Contra Strauss, Vogelin e os epígonos destes e apelando a uma série de reflexões metadiscursivas desenvolvidas por Platão nos livros V-VII da República, Vegetti pode sustentar as medidas relativas a) à igualdade dos gêneros no que diz respeito às tarefas de governo, b) supressão da família e da propriedade privada para as classes destinadas ao governo e à defesa da cidade e, enfim, c) atribuição aos filósofos do governo, medidas essas que resultam, para o autor, desejáveis e realizáveis. Na realidade Platão mostra-se consciente da natureza subversiva de tais medidas equiparadas a “ondas” e, portanto, do risco de que elas não sejam levadas a sério. Por esta razão, como Vegetti provou em sua análise, Platão volta-se diversas vezes sobre a desejabilidade dessas medidas tidas como “as coisas melhores” (ta beltista) e sobre sua realizabilidade, ou seja, sobre circunstâncias que não sejam meras quimeras, “castelos no ar”, ou pios desejos (eukhai) desprovidos de valor programático (Vegetti, 2018a). Em duas célebres passagens, contidas nos livros VI e VII da República, Sócrates até sustenta, em relação ao governo dos filósofos (ou da conversão à filosofia de quem já detém o poder), que “dizer que é impossível […] afirmo que é privado de qualquer justificativa racional. Se assim fosse, seríamos justamente ridicularizados, porque não estaríamos falando mais do que de pios desejos” (499c) (Ferrari, 2012), e sobre a constituição descrita, afirma que esta “não é realmente um pio desejo, mas uma coisa difícil de se realizar, mas, de qualquer forma, possível, diferentemente de como foi dito, uma vez que os verdadeiros filósofos terão tomado o poder na cidade” (540d).

Na opinião de Vegetti, o estatuto do programa descrito na República é o de uma utopia de projeto, completamente irredutível à utopia de evasão delineada por Gadamer: de “projeto” porque a sua realização é desejável e possível ou, pelo menos, não impossível, embora seja difícil e necessariamente imperfeita.13 Afinal de contas o próprio Platão parece aludir à natureza paradigmático-normativa da cidade perfeita reconstruída pela imaginação filosófica quando, no fim do livro V, convida a encontrar uma forma de governo que se aproxime em máximo grau (hos engytata) àquela da qual tem falado (473a-b). Na linguagem da filosofia contemporânea, tratar-se-ia de uma teoria normativa que estabelece os fins e os meios aptos a realizar uma sociedade justa.

No que diz respeito à interpretação “ética” da República, recorre-se, além da célebre analogia entre microcosmo da alma e o macrocosmo da cidade estabelecida por Platão no livro II, a uma afirmação contida no fim do livro IX. Aqui Sócrates parece sustentar, pelo menos conforme a interpretação tradicional (que se refere ao velho comentário de J. Adam), que o papel do filósofo, ou a quem está endereçado o discurso inteiro da República, consiste em found a city in himself, - assim é traduzido o sintagma heauton katoikizein (592b) - ou seja, em fundar uma cidade (justa) em si mesmo, em inculcar na própria alma (não na cidade) os princípios da justiça e da virtude, dos quais depende a obtenção do bem-estar individual (Adam, 1902).14 A interpretação ético-moral da República encontraria uma confirmação nesta afirmação, que pressupõe a analogia entre a estrutura da cidade, sobre a qual aparentemente se fala ao longo do diálogo, e a da alma individual, na qual Platão estava realmente interessado.

Uma análise acurada das ocorrências do verbo kataoikizein acompanhado pelo acusativo permitiu a Vegetti demonstrar que não é este o sentido da expressão utilizada por Platão. Usualmente a construção do verbo com o acusativo significa “sediar”, “transferir”, “fazer morar” (geralmente referido a uma colônia) e na passagem em questão refere-se ao assentamento de si “no céu”, ou seja, no mundo inteligível, entendido como lugar da normatividade (Vegetti, 2018b; Vegetti, 2018e, sobretudo p. 183-186). Desaparece assim um dos principais apoios da exegese “impolítica” da República; Vegetti restabelece o sentido profundo do programa platônico, que consiste na atribuição à razão, substanciada na universalidade do paradigma eidético, da função de horizonte normativo tanto da conduta individual, ou seja da ética, quanto daquela coletiva, ou seja política. O estudioso escreve acerca disso:

não se trata, portanto, de um deslocamento do externo para o interno, da política à moral, mas de um redeslocamento (expresso por kataoikizein) das finalidades de uma ação política, com certeza “excepcional” mas à qual não se renuncia em princípio. (Vegetti, 2018e, p. 186)

Afinal de contas Sócrates, descrevendo a figura do filósofo ao qual deve-se atribuir o governo da cidade, aponta a tarefa de “transpor as coisas que vê lá em cima (ou seja, as normas absolutas do mundo das ideais) para os costumes privados e públicos dos homens, sem limitar-se unicamente a plasmar a si mesmo” (R. 6 500d).15

Vegetti comparou muitas vezes a filosofia política de Platão a um programa iluminista porque se funda na ideia de uma aliança entre saber e política, entre a razão filosófica e o governo da cidade (Vegetti, 2010, p. 268-270; Ferrari, 2010). Essa parece também antecipar alguns aspectos da concepção das elites da primeira parte do século dezenove e a reflexão contemporânea sobre os riscos de que a democracia torne-se uma demagogia afinal indistinguível da oclocracia. Mas não são estas as razões que explicam a importância de Platão e uma certa forma de atualidade de uma filosofia política aparentemente tão inatual. Afinal de contas, Vegetti sempre manteve uma atitude extremamente prudente diante de operações de recuperação e de atualização do pensamento antigo.16

Na realidade, a importância de Platão e as razões que motivam a exigência de nos confrontar com sua filosofia política situam-se em um outro nível e, em particular, dependem da natureza de um projeto que remete à grande política. Escreve Vegetti na entrevista autobiográfica já mencionada:

se houve um pensamento da ‘grande política’, esse foi o de Platão. Quando falo de grande política entendo, em primeiro lugar, uma política que tenha relações explícitas, fundantes, com uma ética e, além desta, com uma antropologia: uma política endereçada a um conjunto de valores, que, por sua vez, tenham uma relação com a natureza humana e com a sua (eventual) perfectibilidade. (Vegetti, 2008a, p. 555).

A referência a Platão no debate filosófico-político contemporâneo comporta, antes de tudo, a consciência de ser um pensamento irredutível àquele contemporâneo, mas que, talvez, mesmo por esta razão, permite colocar em discussão a sua alegada naturalidade. Não se trata de defender Platão dos ataques do liberal-democrata Popper, mas de avaliar, sem prejuízos aos pressupostos filosóficos, políticos e antropológicos de ambos, o objetivo de relativizar o que na modernidade aparece como absoluto, ou seja, o individualismo da propriedade.

Gostaria de concluir este perfil do meu mestre mencionando um livreto escrito por ele para uma série de “falsos autores”. Tratava-se de imaginar a descoberta de um manuscrito que contivesse um livro perdido da República de Platão (e a Carta XIV) (Vegetti, 2004). Vegetti atribui esta descoberta sensacional, supostamente ocorrida em 1937 num convento da Armênia, a um estudioso soviético chamado, não casualmente, de Josiph Vissarionovich. O protagonista deste imaginário livro XI da República é

um estrangeiro bastante atarracado e maciço, com uma grande cabeça, uma barba grisalha inculta e o olhar perfurante, que tinha como séquito uma pequena multidão de operários e de escravos há pouco libertados de suas cadeias. (Vegetti, 2004)

Este Marx que dialoga com Sócrates e Trasímaco, delineando os contornos de uma sociedade com certeza impensável para Platão, uma sociedade sem explorados nem exploradores, sem ricos nem pobres, representa a extrema concessão de Vegetti - na forma de um irônico divertissement - à paixão política que sempre o acompanhou, à confiança que tinha num comunismo aberto e libertário, tão inatual quanto iniludível, pelo menos para uma reflexão que não se contenta a registrar passivamente o presente, mas que se propõe a imaginar criticamente - talvez platonicamente - o futuro. 17

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1Para um rápido quadro das mudanças ocorridas no âmbito dos estudos sobre o pensamento antigo a partir dos anos 1960, pode-se ver Vegetti, 2007b.

2Para um perfil mais completo de Mario Vegetti como estudioso do pensamento antigo permito-me indicar as páginas que já preparei para a revista Athenaeum 106, 2018 (a serem publicadas em breve). Ver também Gastaldi, 2018.

3Estes ensaios confluíram em um volume (Vegetti, 1995).

4Pense-se no célebre ensaio de Vegetti (1970).

5Ao longo dos anos, Vegetti concentrou-se nas implicações e nos riscos (de matriz conservadora e neomoderada) ligadas à retomada da ética aristotélica por dentro da assim chamada Rehabilitierung der praktischen Philosophie: cfr., por exemplo, Vegetti, 1993a.

6Corresponde às p. 269-272 da tradução portuguesa (Vegetti, 2010). Deste ponto em diante, as referências a esta obra serão feitas a partir da tradução. [N. dos T.].

7Vegetti, 1998b; Vegetti, 1998c; Vegetti, 1998d; Vegetti, 2001; Vegetti, 2003a; Vegetti, 2006; Vegetti, 2008b. Desta obra existe uma edição por assim dizer resumida (Vegetti, 2007d). A importância deste comentário à República é testemunha do pedido de se preparar uma versão reduzida em língua inglesa, publicada na série International Plato Studies da International Plato Society: Vegetti, Ferrari & Lynch, 2013. Ver também Vegetti, 1999a.

8Muitas das contribuições dedicadas a Platão estão reunidas agora em Vegetti, 2018d, cujo miolo foi corrigido poucas semanas antes do falecimento.

9Veja-se sobre o assunto Vegetti, 2018j. A assunção por Vegetti de uma tal atitude hermenêutica marca a substancial adesão à virada “dialógica” ocorrida nos estudos platônicos nas últimas décadas: entre as contribuições que determinaram esta vertente pode-se indicar Griswold, 1988, e Press, 2000.

10A atribuição a Platão de uma impostação “polar” em Vegetti deriva de Thesleff, 1999; ver também Schur, 2013.

11Entre os representantes desta interpretação pode-se mencionar Monoson 2000 e Saxonhouse 1996. Uma correta reconstrução da posição platônica em relação à democracia é oferecida por Pradeau 2005.

12A mais tenaz e inteligente defensora de uma interpretação unicamente ética da República é a platonista americana J. Annas, da qual se veja Annas, 1997, e Annas, 1999.

13 Vegetti, 2010, p. 251. Sobre a presença em Platão de uma reflexão sobre as condições de realizabilidade do projeto político ver Zuolo, 2009. Em geral, sobre o sentido da utopia platônica ver Lisi, 2017.

14Seguindo Adam, 1902, Annas (1999, p. 81) traduz refound himself, entendendo internalize the ideal of virtue as a city of himself.

15Sobre a irredutibilidade desta passagem às interpretações éticas da República, me seja permitido indicar Ferrari, 2014, p. 177-178, n. 97.

16Como explicava em Vegetti, 1983, p. 19: “não é pensável que a teoria e a filosofia dos antigos sejam diretamente utilizáveis na discussão dos problemas contemporâneos, que tenham em si verdades inexploradas, veios de ouro escondidos nas vísceras do passado”.

17Tradução e revisão de Rosane Maia e Silvio Marino.

Recebido: 15 de Outubro de 2018; Aceito: 12 de Dezembro de 2018

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