La sociedad de los espejos rotos: apuntes para una sociología de la gaycidad

A society of broken mirrors: notes for a sociology of gayness

A sociedade dos espelhos quebrados: apontamentos para uma sociologia da "gaycidade"

ARTIGO

La sociedad de los espejos rotos: apuntes para una sociología de la gaycidad

A sociedade dos espelhos quebrados: apontamentos para uma sociologia da "gaycidade"

A society of broken mirrors: notes for a sociology of gayness

Ernesto Meccia

Lic. en Sociología – Magister en Investigación en Cs. Sociales (UBA) Profesor Adjunto - Universidad de Buenos Aires Profesor Adjunto Ordinario - Universidad Nacional del Litoral (UNL) Santa Fe, Argentina. [e-mail]

RESUMEN

Este artículo presenta evidencias empíricas y elementos conceptuales para construir la noción de "gaycidad", entendida como una experiencia social distinguible de la experiencia social homosexual. La hipótesis principal sostiene que la gaycidad es heredera de procesos de des-diferenciación social que posibilitan procesos diferenciadores al interior del mundo gay. Si bien está referida a la ciudad argentina de Buenos Aires, aporta reflexiones tendientes a la comparación con otros grandes centros metropolitanos de la región latinoamericana.

Palabras-clave: gaycidad; homosexualidad; experiencia social; des-diferenciación; diferenciación

RESUMO

Este artigo apresenta evidências empíricas e elementos conceituais para construir a noção de "gaycidade", entendida como uma experiência social distinta da experiência social homossexual. A hipótese principal sustenta que a "gaycidade" é herdeira de processos de desdiferenciação social que possibilitam processos diferenciadores no interior do mundo gay. Embora esteja referida à cidade argentina de Buenos Aires, contribui com reflexões que tendem à comparação com outros grandes centros metropolitanos da região latino-americana.

Palavras-chave: "gaycidade"; homossexualidade; experiência social; desdiferenciação; diferenciação

ABSTRACT

This article presents empirical evidence and conceptual elements to develop a notion of 'gayness,' understood as a social experience distinct from the 'homosexual' one. The main hypothesis holds that gayness is heir to de-differentiation processes that, in turn, enable differentiating processes within the gay world. Although referred to the city of Buenos Aires, in Argentina, this reflection is aimed at comparing the case to other large metropolitan centers in Latin America.

Keywords: gayness; homosexuality; social experience; de-differentiation; differentiation

Estudiar las formas de las relaciones sociales

Si entendemos a la homosexualidad como una experiencia social, es decir, como un singular fardel de imaginarios, representaciones y prácticas sociales que, intersectándose con las situaciones biográficamente particulares, la tornan distinguible de la heterosexualidad, debería ser evidente que, cada vez más, su uso no es pertinente como categoría analítica. En efecto, por obra y gracia de múltiples cambios acaecidos en las tres últimas décadas en Argentina y en otros países de la región (cambios en una misma dirección notoriamente acelerados por los impactos culturales de la globalización, en particular, por la adopción masiva de las nuevas tecnologías de información y comunicación) ya no es dable referirse a la "experiencia homosexual" sino a la "experiencia de la gaycidad".

Las diferencias entre unas y otras pueden encontrarse en múltiples registros de la vida social. Un buen punto de partida para comenzar a presentarlas puede ser proponer como recurso interpretativo cuál es la forma de relación social que sustentaba y sustenta a una experiencia y otra.

Habría que recuperar entonces una famosa trilogía de formas de relación social desarrollada por Robert K. Merton (1964). Hablaremos de un "grupo social" cuando un conjunto de personas encuentran fundamento para interactuar periódicamente cara a cara adhiriendo voluntariamente a unos objetivos comunes, objetivos que, por lo general, dotan al grupo de una normatividad más o menos explícita. Muy distinta del grupo es una "colectividad social", a la cual las personas son adscriptas por la posesión de ciertos atributos comunes (entre los que, a modo de ejemplo, podríamos mencionar la pertenencia étnica o religiosa). Con todo, lo que con más decisión nos permite aludir a una colectividad es la posesión de un sentimiento de membresía a una entidad superior, que puede transmutarse en prácticas de reconocimiento inter pares e inclusive de solidaridad. Esta noción ha sido particularmente fértil para comprender la situación de las minorías sociales en entornos marcados por mayorías hostiles. Por último, en alto contraste, tenemos las "categorías sociales" que son agregados de personas relacionados socialmente a través de la ostentación de marcas sociales similares, por ejemplo, nivel socioeconómico, lugar de residencia, edad, pautas de consumo, capital cultural, entre otras. A diferencia de los grupos, no existen aquí objetivos en común ni normativas, y a diferencia de las colectividades, han desaparecido los sentimientos comunes y la adscripción. Lejos de ello, lo que asegura la pertenencia a una categoría social es "distinción" en los términos de Pierre Bourdieu (1988).

Lo que acabamos de presentar tiene validez en tanto "tipo ideal". Como rápidamente podemos suponer, es posible referirse a transiciones de una forma a otra (aunque no entre todas en cualquier momento). De suma importancia respecto de lo que vamos a exponer, nótese que si la colectividad bajo estudio incrementa sus sentimientos de pertenencia a una entidad superior y las prácticas de reconocimiento inter pares y/o solidaridad en razón proporcional al grado en que la sociedad mayor la hostiga adscribiéndoles ciertas (y solo ciertas) características negativas, es muy probable que las posibilidades de diferenciación biográfica dentro de la colectividad sean bajas. En efecto, si la sociedad mayor "enclasa" y clasifica a todos los miembros de la colectividad por igual, entonces, cualquier miembro de la sociedad puede ser el espejo de cualquier otro miembro, o su "representante", habida cuenta de la misma situación objetiva vivida por casi todos. Inversamente, en la circunstancia en que la sociedad mayor cese, atenúe o transforme en alguna dirección de menor evidencia y brutalidad el hostigamiento, las posibilidades de diferenciación biográfica serán más probables, tanto como la transformación de aquella colectividad en otra cosa.

En lo que sigue, trataremos de presentar evidencias empíricas que sustenten nuestra hipótesis de que la "colectividad homosexual" está inmersa desde hace varias décadas en un proceso de profundas transformaciones, cuyo resultado es la gaycidad que, en términos tendenciales, tiene muchos más elementos de "categoría" que de "colectividad social". En base a ellas, trataremos de presentar elementos conceptuales para el análisis de la gaycidad. Nuestra hipótesis nos sitúa frente al espinoso problema de la naturaleza de la "libertad" con la cual las personas pueden moverse en contextos sociales cuyas formas de discriminación han mudado sus perfiles.

Si bien todas las referencias empíricas corresponden a la ciudad de Buenos Aires, entiendo que es un necesario ejercicio ponerlas en comparación con las que pueden encontrarse en otros grandes centros metropolitanos de América Latina.

Gaycidad: sobre desregulaciones colectivas y regulaciones categoriales

En la ciudad de Buenos Aires podríamos hablar del inicio del período gay a partir de la segunda mitad de la década de 1990, aunque habría que consignar que su gran expansión tuvo lugar a partir del inicio del nuevo milenio. ¿Cuáles son sus principales características?

La clave para comprender sociológicamente la gaycidad es la "des-diferenciación". Entenderé por ello un proceso de atenuación generalizada en la percepción de las diferencias sociales de alto impacto en el imaginario y en las relaciones sociales. En el caso que nos ocupa, las múltiples des-diferenciaciones que pueden advertirse en el terreno de la gaycidad tienen que ser comprendidas como los resultados de la política de la visibilización del período anterior, que podríamos denominar "pre-gay".

En efecto, la visibilización supuso que lo que antes era un "abstracto" temible, contaminador y amenazante (Pecheny, 2001) se convirtiera en un "real", no igual a la sociedad mayoritaria pero tampoco tan diferente como lo construían las fantasías que insuflaba la clandestinidad. La pura extrañeza del pasado es bastante diferente a la familiaridad extraña o a la curiosa familiaridad con la que en la actualidad conviven gays y no-gays en la ciudad de Buenos Aires.

Los impactos de la lógica des-diferenciadora pueden apreciarse fundamentalmente en tres planos unidos –asimismo– por otra lógica que denominaremos de "desenclave". Así, hablaremos de "desenclave espacial", de "desenclave relacional" y de "desenclave representacional". El primero hace referencia al cese del exclusivismo por parte de los gays en el uso de ciertos territorios y establecimientos; el segundo, a la búsqueda y la ampliación de las relaciones sociales mixtas; y el tercero, a la diversificación de las imágenes específicas con las que pretende autorepresentarse la gaycidad.

Tratemos de ver estas lógicas sociales en funcionamiento.

1) Mecanismos de desenclave espacial

En primer lugar, tenemos el aumento y la consolidación de los establecimientos privados abiertos para varones gays, pero también, más cercana aún en el tiempo, la diversificación de los lugares de encuentro, en el sentido de que para los gays de las nuevas generaciones no solamente existen lugares exclusivos para ellos, sino lugares no-gays en los cuales los gays son bienvenidos (discotecas, restaurantes, cafés, resto-bares) que son designados por el adjetivo "friendly", cada vez más incorporado en la jerga de jóvenes gays y no-gays.

En paralelo, esta diversificación institucional propia de la gaycidad implicó la drástica reducción de los microcosmos clandestinos de ligue y, si pensamos en el período pre-gay, el descentramiento y la dispersión de los lugares de encuentro por toda la ciudad. En lo que constituye una circunstancia inédita para los homosexuales que en el período gay están en la mediana edad o que ya son maduros, la realidad de todos los días viene marcando la menguante importancia de ostentar la etiqueta de la orientación sexual como condición sine qua non para acudir a un establecimiento de diversión.

Podemos tener una idea más precisa de lo que estamos argumentando si traemos algunas cifras. El autor de este escrito, junto a un grupo de activistas, colegas y caminantes de la noche (todos mayores de 40 años) armó una lista de los establecimientos abiertos para los homosexuales a partir de la reapertura democrática en Argentina (1983) hasta 1995. Los resultados fueron: 6 boliches bailables, más 6 bares o pubs, más 6 cines pornográficos. En dos de las respuestas hubo una aclaración que me parece importante: varios de estos lugares tendrían una duración efímera, pero esa aproximada cifra total permanecía inalterada. Salvo los cines pornográficos, la mayoría del resto se situaban en un radio cuyo centro eran las Avenidas Santa Fe y Pueyrredón: más cecanos a la Avenida 9 de Julio, o a la Avenida Coronel Díaz, o a la Avenida General Las Heras.

Si consultamos la guía "BA Gay, 2008-2009",¹ podremos apreciar varios cambios. En principio, si antes teníamos 3 categorías de lugares, la guía presenta 6, algunos con una banderita completa del arco iris y otros con la bandera cortada por la mitad (los famosos establecimientos "friendly"). Los lugares se agrupan de la siguiente manera: "dónde dormir" (19 lugares), "alquileres temporarios" (8), "ir a bailar" (12), "dónde comer" (25), "salir a beber" (20), "Buenos Aires Caliente", que incluye los cines de antes pero también los saunas, spas y video-cruisings (15). Es decir, un total de 99 lugares distribuidos por toda la ciudad, no obstante observarse una tendencia al aumento de los mismos en los barrios Norte, San Telmo y Palermo. El resto de la guía es completada con otra serie de alternativas, entre ellas: "librerías y medios", "arte y cultura", "galerías de arte", "calendario de eventos", "ir de compras", etcétera. Como nota de color, en enero de 2011, el diario italiano "La Repubblica" en un artículo titulado "E' Buenos Aires la mecca gay" afirma sobre el final que existen "más de 200 propuestas gay-friendly en la ciudad".

Las cifras de ambos registros son coincidentes. Con todo, lo que nos interesa remarcar es la noción de "propuestas" gay-friendly para los gays. Una fértil noción para entender los mecanismos de desenclave espacial (y relacional, como veremos) que estamos presentando. En la era gay parecerían primar las "propuestas" sobre los "lugares"; las propuestas tienen una legitimidad propia, que no tiene por qué asociarse necesariamente con un territorio o con un enclave, tan característicos de la experiencia homosexual. Las connotaciones de una y otra tienen una diferencia abismal.

Esta tendencia, a pesar del flagrante olor marketinero, amerita justipreciarse. Si bien debe ser interpretada en los términos de la rentabilidad económica que buscan esos nuevos lugares alumbrados por la Buenos Aires turística posterior al año 2002, también debe ser leída como síntoma de una situación más general y profunda: la tendencia a la renuncia de los etiquetamientos y al relajamiento de las identidades que, a no dudar, vienen de la mano de un clima cultural muy diseminado que hace un innegociable hincapié en la legitimidad de los proyectos de vida y las elecciones individuales. Si entendimos bien, lo que dice "La Repubblica" es que existen 200 propuestas gay-friendly, es decir, alternativas de socialización no necesariamente gays, abiertas a los gays.

Otra clave de apreciación del desenclave espacial está dada por el uso de las nuevas tecnologías. No abundaremos en el uso del chat y de las redes sociales como recursos de socialización, porque diríamos lo que todo el mundo ya sabe. Pero como síntoma definitorio de los tiempos que se vienen –queremos decir, del golpe final a necesariedad de las antiguas concentraciones territoriales– vale la pena consignar el uso del "GPS Gay".

En un penetrante artículo aparecido en el diario argentino Página/12, la ensayista Liliana Viola se refiere a esta novedad, presentándola como un recurso que evita las caminatas por los territorios, tanto como acelera, sobre datos seguros, las decisiones que –a tientas– se toman a través del chat. Dice Viola:

...el mecanismo es el mismo que el de GPS: al conectarse, se abre el mapa sólo que además de las coordenadas geográficas aparecen unos puntitos rojos, uno por persona conectada. Un puntito, un hombre solo que espera, dos puntitos, pareja que espera. (…) Al hacer click en uno de los puntos, aparece la foto y esos datos básicos que la lógica ciber instauró como decisivas (edad, altura, peso, y las opciones pasivo, activo o versátil) (Página 12, Suplemento SOY, 03/09/10).

En fin, si es que se dispone del aparatito, sin moverse de la casa (o del lugar de trabajo, o de donde sea) y eligiendo con todos los elementos que supo imponer la cultura gay, se puede salir –o mejor sería decir "estar"– de levante sin necesariamente salir a caminar, sabiendo a ciencia cierta adónde está la persona a encontrar. Y aclaramos "golpe final" a las antiguas concentraciones territoriales porque, así como dio y da resultados el chat, nada impide pensar que en breve tiempo este otro uso tecnológico se masifique, sumándose a otros ya masivos.

2) Mecanismos de desenclave relacional

Aquí debe destacarse el fenómeno del paulatino borramiento de la conciencia de los gays de que la única comunidad de apoyo vital para ellos esté conformada solamente –como lo estaba para sus antecesores– por los compañeros de infortunio sexual y sus sinceros aliados (si es que la primera expresión no resulta hoy una impertinencia). Fijémonos cómo, otra vez, la lógica de la des-diferenciación tiñe esta situación social. En efecto, parece haber quedado definitivamente atrás el elenco social que rodeaba a las personas estigmatizadas, según la ingeniosa mirada de Erving Goffman (1989).

En Estigma. La identidad deteriorada, este autor escribió que aquel elenco podía dividirse en dos. En primer lugar teníamos a los otros estigmatizados, es decir, a los "compañeros de infortunio" (1989:134) como grupo primario de apoyo y contención. El contacto entre ellos, casi por lo general teñido por la lógica societal de la cofradía (o de la "secta", dejando a un lado cualquier equívoco malicioso), permitía al individuo estigmatizado obtener beneficios difíciles de despreciar: entre los "iguales" (1989:31) se aprendían cosas tales como las mañas del oficio para desenvolverse en un medio hostil, tanto como la adquisición de un set estandarizado de lamentos que reforzaba la realidad de la discriminación vivida; y en los casos extremos, un estigmatizado podía acceder a través de un igual a una versión intelectualmente elaborada de su situación.

En segundo lugar, teníamos a quienes Goffman denominó los "sabios" (1989:31, 41). Sabios eran aquellas personas (pocas, por definición) que no poseían el estigma pero a quienes determinadas situaciones de la vida las habían llevado a estar cerca de los estigmatizados, gozando de su simpatía y confianza y, en alguna medida, eran consideradas como sus "iguales".

Baste como ejemplo recordar que en Buenos Aires, en los años '80 y los '90, de una persona heterosexual confidente y comprensiva de los homosexuales, éstos últimos decían que era "un puto más". Esta porción del elenco estaba integrada por deliciosas figuras dispares como las peluqueras del barrio, o mujeres que no habían tenido una trayectoria matrimonial feliz, o intelectuales sensibles, entre otras.

El apoyo encontrado en este grupo tenía la misma relevancia que el encontrado en el grupo de los pares, aunque era otra clase de apoyo. En efecto, si delante de los iguales se utilizaba un mismo estandarizado set de lamentos que todos vociferaban (es decir, si las coordenadas comprensivas eran las mismas porque ellos "eran lo mismo"), el hecho de encontrar comprensión frente a un "sabio" (que era un "igual" afectivamente pero un "no-igual" socialmente) les insuflaba el sentimiento de que eran real, profunda y sinceramente "aceptados como una personalidad marginada y no como una curiosidad" (Goffman, 1989:41).

Habría que pensar si en la era de la gaycidad no se ha invertido esa lógica de aceptación, y cómo impactaría en esas subjetividades la circunstancia de verse reducidos a una "curiosidad" que –de tan expandida que estᖠya no tiene ningún valor.

Si pensamos en las personas provenientes de la experiencia homosexual, no estaría demás advertir que el hecho de no ser más "el" puto del barrio, o de la facultad, o del trabajo (esto es: que se es "un puto más") puede ser vivenciado por sus protagonistas en clave de sustracción y/o vulgarización de una experiencia que el secreto y la clandestinidad mantenían hasta entonces en clave no-masiva.

Inversamente, podríamos especular que éste –en términos generales– no podría ser el sentimiento de un joven gay, ya que el mismo no experimentó la transición de la marginalidad a la curiosidad; o, dicho de otra manera: subjetivamente los jóvenes gays son ya el producto del desenclave relacional que posibilitó que los valores diferenciales entre las orientaciones sexuales se redujeran.

El tránsito de la marginalidad a la curiosidad y a los contactos mixtos es imposible de pensar sin el relato y la práctica del coming out inaugurado con anterioridad en el período pre-gay. A propósito, podríamos introducir una aguda reflexión del escritor Leopoldo Brizuela respecto de los ambivalentes resultados de la vigencia de ese relato y de los costos subjetivos que acarrearía en los jóvenes gays convertirse en una curiosidad:

Las ventajas de aceptarse y ser aceptado son obvias. Pero creo bastante urgente que se hagan evaluaciones serias, sinceras, honestas sobre el coming out. El coming out público, quiero decir. Siempre es difícilísimo exponer la propia condición de homosexual ante los padres o los amigos; pero no debe confundirse con la situación de quien se expone ante miles de personas que desconoce y con las que, por lo demás, debe seguir tratando a diario. Me parece urgente escuchar la voz de las personas que, al salir del armario, quedaron expuestas, digamos, en muchos niveles sociales. Estoy seguro que hablarían de la homofobia subsistente, pero también de cómo, al nombrarse gays, se sintieron entrampados, como presas de un dudoso "malentendido". Como cuando uno se recibe y se transforma en doctor, después de nombrarse de determinada manera se ve tratado de manera distinta, una manera que uno no elige –y que debería poder elegir–. Me impresiona que exista una coerción moral, sobre todo a ciertas personas públicas, forzando a que se digan homosexuales o gays; dando por descontado que eso no daña. En una época en que se cuida como nunca la imagen, en que se evalúa cada acto y cada dicho por lo que puede reportarnos, considerando esta forma del interés como algo legítimo, me llama la atención que se exija con tanta fuerza algo que, todavía, puede convertir a alguien en blanco de mucho atropello (Brizuela, 2011).

Sea como fuera, la mixtura de los vínculos sociales de los jóvenes gays y no-gays –al menos en lo que respecta a orientación sexual– es otra tendencia digna de remarcar.

Pero las situaciones son más complicadas: si por un lado tenemos, como tendencia, a la "mixtura social", también es cierto que esa mixtura implica poco menos que la defunción del "ecumenismo social" que implicaba la pauta relacional homosexual. Este es un punto muy interesante.

Ecumenismo social homosexual significaba que, dentro de los enclaves territoriales homosexuales, no había fronteras distintivas referidas a la edad, o a la corporalidad, o al origen de clase. Esos imanes funcionaban indiscriminadamente. A la inversa, lo que parece revelar desde múltiples dimensiones la pauta relacional gay es el trazado de distinciones dentro de la gaycidad, paralelamente a la búsqueda de contactos externos mixtos, los cuales tendrían una relación con las distinciones internas, de las que serían una suerte de extensión orgánica.

Advirtamos las "promesas relacionales" presentes en las publicidades de los lugares de diversión gays. Publicidad de la disco número 1: "Está abierto de jueves a sábados, pero el día que se llena de chicos hasta el techo es el sábado después de las 2 AM." Publicidad de la disco número 2: "Se caracteriza por organizar fiestas temáticas y la música nunca es la misma (…). Siempre hay gente, en su mayoría jóvenes." Disco nº 3: "Si tenés 40 o más o te gustan los hombres de esa edad, ya sabés a dónde ir". Disco 4º: "Si tu mente está puesta en dar con hombres modernos y con toques "cool", tal vez éste no sea el mejor lugar para encontrarlos." Disco 5º: "Música electrónica y hombres jóvenes y modernos." Disco 6º: "Buen ambiente, hombres guapos, algunos músculos al desnudo, buenas luces y música electrónica a tope." [En todos los ejemplos, las itálicas me pertenecen].

Creo que no hace falta dar muchas explicaciones: cuanto más cerca esté lo igual de lo igual, mejor. Este es un modo –de ninguna manera privativo de la gaycidad– de asegurarse un valor diferencial respecto de los que no son considerados iguales y de quienes –directamente– no son considerados (Bourdieu, 1988). Y estemos seguros de que en estas clases de reaseguros tiene preminencia la pertenencia económico-social.

He aquí, por lo demás, un claro indicador de la categorización social que implica la gaycidad (quiero decir: la creación de "nichos", como añora el funcionario dedicado al turismo de la nota al pie nº 2), indicador que convive con los otros indicadores relativos al "buen" relajamiento de las identidades sexuales. Es preciso ver aquí –como se dice– las dos caras de la misma moneda.

Pareciera que el relajamiento de los macro-etiquetamientos sexuales ha posibilitado –paradójicamente– una copiosa lluvia de clasificaciones de menor envergadura, como si el blanco de la lucha hubiera sido alcanzado pero una vez que eso sucedió, las clasificaciones, en vez de desaparecer, se hubieran multiplicado caleidoscópicamente.

A ese "afán clasificatorio" que inunda el lenguaje –que, vale la pena aclarar, es cada vez más de "vida o de muerte"– se refiere nuevamente Brizuela con fina ironía:

Charlando con los amigos gays de generaciones posteriores a la mía, compruebo que existe una especie de afán clasificatorio que me provoca invariablemente dos reacciones sucesivas. En un primer momento, me siento un poco idiota, como si durante muchísimos años de mi vida no hubiera entendido qué soy claramente, o ni siquiera me hubiera puesto a pensarlo; en un segundo momento, me rebelo, no porque que crea que cuando yo nací se rompió el molde, ni que no hay categoría que pueda definirme ocasionalmente, en tal o cual relación, en tal o cual momento de mi vida, sino porque, de reconocerme esencialmente en ellas, perdería cierta capacidad de creación de mi propia personalidad y de mi propia historia que adquirí de modo muy dificultoso, y en gran medida, gracias a la lucha de muchos otros "disidentes sexuales" (2011).

Para terminar, digamos que la vinculación del desenclave relacional con el territorial es directamente proporcional. Con todo, cada uno no puede explicarse solo a través del otro. Es el momento de introducir el tercer factor de desenclave, de vital importancia como correlato de las reacciones subjetivas que producen los mecanismos anteriores. De todas maneras, "correlato" no quiere decir que la dinámica representacional aparezca luego de los cambios en las relaciones sociales y desenclaves territoriales, ni que sea su mero efecto. La dinámica de las representaciones sociales es tanto un resultado como una condición de los mismos que, entre todos, conforman una lógica de retroalimentación imposible de captar a través de un análisis causal vulgar.

3) Mecanismos de desenclave representacional

A modo ejemplificativo, es interesante visualizar la vigencia de estos mecanismos en las transformaciones que fueron sobrellevando los espectáculos que se realizan en los establecimientos expresamente abiertos para los gays.

Durante los años 1980 y 1990, el género dominante por excelencia tenía una impronta femenina: los artistas gays imitando a las grandes divas vernáculas y del mundo hacían delirar al público. Esta actuación se completaba con otra muy esperada en la cual el artista –por lo general vestido de mujer– se ponía a dialogar con el público, al que relataba con sentido del humor las vicisitudes que debía enfrentar un homosexual para tener un encuentro afortunado con un "hombre de verdad", visto que la mayoría de las veces los amantes descubrían –ya en la intimidad– que eran pasivos.

Desde el inicio del nuevo milenio, es sintomático cómo esta clase de espectáculos debe convivir con los shows de streappers, como si éstos, a través de una denuncia, vinieran a cubrir la ausencia masculina de los shows de antaño. Aunque, bien vista, creo que la transformación en el género del espectáculo se relaciona con una nueva necesidad (gay) de representación social.

Ya lo había sugerido fugazmente en una nota al pie Erving Goffman (1989), cuando identificó la misma transformación en los espectáculos que tenían como epicentro el modo de vida de las personas afroamericanas en Estados Unidos.

En los minstrel shows, en un momento determinado, los "negros hacían de negros" ² (1989:130) es decir, se parodiaban a sí mismos a través de la representación que los blancos se hacían de ellos. Consecuentemente, el macro-género era el ridículo. Con el transcurso del tiempo, estos espectáculos fueron perdiendo popularidad a medida que avanzaban las luchas por los derechos civiles.

Para el caso que nos ocupa, tal vez, la irrupción de los streappers sea uno de los tantos emergentes del imaginario social de la gaycidad que pugna por no hacer propia (ni a través de la representación paródica) una presunta deficiencia de masculinidad que no sería más que una invención diferencialista del heterosexismo.

Como vemos, referirnos a los mecanismos de desenclave representacional significa referirnos a una guerra de imágenes, en la que será vencedora la imagen legítima, es decir, la "representación correcta". Guerra insoluble por el momento (y todo indica que por un dilatado tiempo más), podemos apreciarla en el abanico de reclamos representacionales que ponen en funcionamiento las películas y las series de televisión cuando tocan las temáticas gay y homosexual.

La clave para entender el abanico de los reclamos está dada por el hecho de que la película incluya o excluya de la trama lo que el estudioso español Alberto Mira llamó los "elementos sub-culturales" (2008), es decir, iconografía, ambientes, costumbres, humor y demás elementos que hacen a la vida gay y homosexual.

Si una película no tuviera esos marcadores, sería un producto "falso" para los no-heterosexuales, a la vez que un producto "bueno" para los heterosexuales. Al contrario, si tuviera esos marcadores, sería un producto "bueno" para los no-heterosexuales, pero "temible" para los heterosexuales. Pero aquí no termina de abrirse el abanico: si pensamos particularmente en la guerra de imágenes que tienen como protagonistas a los últimos homosexuales y a los gays, el mismo se completaría así: una película con marcadores sub-culturales homosexuales sería muy "buena" para los últimos homosexuales, pero muy "marica" para los gays, al mismo tiempo que otra película con marcadores sub-culturales gays sería "buena" para los gays, pero demasiado "gay" para los últimos homosexuales (las maricas). Guerra de representaciones con múltiples aristas que, en Argentina, puede rastrearse a través de los interesantes estudios de Adrián Melo (2008) y Diego Trerotola (2010).

Desde la perspectiva de los militantes de las organizaciones LGTBI, detrás de este conflicto lo que se esconde es el fantasma de la normalización, es decir, de cómo las narraciones destinadas al público masivo inducen a una representación vacía, tanto de la homosexualidad como de la gaycidad que, de esa manera, ameritaría su aprobación.

Alberto Mira, en su libro "Miradas insumisas. Gays y lesbianas en el cine" deja en claro esta amenaza, ejemplificando con las declaraciones de Gerardo Vera, director español de la película "Segunda Piel" (1999), en la que trataba el tema de un hombre partido entre las fidelidades a su esposa y a su amante varón, de quien estaba enamorado.

… el director aseguraba que en la película no había "bares gays, ni hombres con pluma, porque habla de la gente que se enamora, que vive una historia apasionada, física, pero nadie encontrará morbo. No sé si es un problema de la traducción (…) pero no acabo de entender la relación que hay entre la falta de pluma y el morbo. Tampoco es del todo comprensible qué tiene de "morboso" mostrar ambientes subculturales (Mira, 2008:502).

Para terminar, otro marcador interesante del desenclave representacional del período gay es el uso del "lenguaje de los derechos", tan distinto al "lenguaje de la discriminación por orientación sexual" del período pre-gay e incomparable con el lenguaje de la era de la colectividad homosexual. Sin temor a exagerar, se trata de un lenguaje de uso casi popular en nuestros días.

Si recorremos los debates televisivos en torno a los hitos políticos que marcaron la diversidad sexual en los últimos años (la Ley de Unión Civil de 2002 en la ciudad de Buenos Aires o los debates en Congreso Nacional por el matrimonio entre personas del mismo sexo en 2010), podemos ver –desde la perspectiva de damnificados y no-damnificados– que el origen y la fundamentación de los derechos se encuentran en la persona particular que no los posee y los peticiona; sencillamente en ella: ya no se debería buscar una fundamentación extra en algún atributo.³

Hacerlo sería insistir en la solidificación de un atributo de las personas que, en realidad, no les corresponde sino que les fue asignado por una situación social de discriminación. No pretendo sugerir que esta idea agote los contenidos del lenguaje de los derechos, pero no deja de ser interesante la insistente presencia de la idea que hace entender que es antiguo pensar que un derecho deba reclamarse porque se es gay. No: los derechos se reclaman para las personas porque son individuos, no importa cuáles sean sus atributos, contingentes e insustanciales por definición.

Nuevamente estaríamos aquí ante otro de los coletazos de la lógica de la desdiferenciación característica de la gaycidad o, más precisamente, del momento político avanzado al que condujeron las luchas por el reconocimiento que había comenzado en el período pre-gay.

Tenemos que remarcar, sin más dilaciones: del "momento avanzado de las luchas gays", porque, en efecto, en Argentina, los momentos de otros colectivos sexuales no-heterosexuales en el período gay son muy distintos y se rigen por otros lenguajes. Por ejemplo, difícilmente podamos referirnos a esta idea de derechos si pensamos en el colectivo travesti o transexual que, en cierta manera (no en todas), pareciera que transitan hoy por la lucha política usando un lenguaje parecido al que usaron las organizaciones gays en el período anterior.

Si en el período pre-gay era necesario hacer ver (representar) una situación y así hacerla realidad, si era perentorio concretar a través de la política de la visibilidad una sola colectividad que padecía los mismos infortunios y tenía los mismos anhelos de liberación para enrostrárselos a la sociedad heterosexista –tal la función cumplida por el lenguaje de la "discriminación por orientación sexual"–, ahora, cuando esa primera liberación pareciera haber tenido lugar, las organizaciones y parte de la ciudadanía prefieren hablar de los derechos de los "ciudadanos que son gays", no ya a los "derechos de los "gays" que está demostrado –según la lógica de este lenguaje– que son iguales a todo el mundo. El lenguaje de los derechos reclama el cese de las representaciones diferencialistas.

Didier Eribon ha señalado con agudeza esta situación en los términos de una tensión

... entre aspiraciones "universalizantes" (que inscriben la homosexualidad dentro de un continuum de prácticas sexuales) y "minorizantes" (que, por el contrario, consideran que los homosexuales forman un grupo distinto de los otros) que es constitutiva de la historia del movimiento gay y, más en general, de la homosexualidad del siglo XX (2001:169).

Por su parte Leo Bersani entiende que la lucha por los derechos de los gays revela casi un oximoron político diciendo que, con excepción de los gays, "en la historia de los grupos minoritarios en lucha por su reconocimiento y la igualdad de tratamiento, ninguno de ellos realizó nunca un intento análogo por hacerse inidentificable al mismo tiempo que exigía que lo reconocieran" (1998:45).

Preguntas para una agenda de investigación sociológica

El proceso de des-diferenciación social que implica la gaycidad, es decir, su menguante prominencia en el mapa social como un colectivo específico y separado del cuerpo social, es acompañado por un proceso inverso: la creciente posibilidad de diferenciación biográfica al interior de la gaycidad. Cabe aclarar que ambos procesos actúan conjuntamente, siendo indiscernible determinar cuál es condición de cuál.

Sucintamente: cuando la gaycidad es externamente menos identificable como "especie" es posible que las condiciones de vida de sus integrantes posean variaciones cualitativas. Notemos cómo este proceso representa la exacta contracara del período homosexual y pre-gay, allí cuando la homosexualidad era considerada una "especie" desde afuera y era menor la posibilidad de que existieran variaciones en las condiciones de vida de sus integrantes, tan menor que ni siquiera existía la imaginación de que otras condiciones de vida podían existir.

En el inicio habíamos planteado la siguiente hipótesis: que el proceso de cambio que estudiamos venía socavando las bases colectivas de la homosexualidad y su condición de vida unitaria, a un punto tal que la gaycidad contemporánea presenta algunas características imputables a las "categorías sociales", entendiendo que éstas últimas no pueden caracterizarse a través de un sentimiento de pertenencia indiferenciada a un colectivo socialmente diferenciado.

¿Quién sabe qué significará para los jóvenes gays de novísima generación ser gays? Por el momento, sólo podemos adelantar que ser gay posee connotaciones muy distintas a las connotaciones de unicidad, de cohesión, de singularidad y de similitud tan propias de la subjetividad de un integrante de una colectividad.

Cuando decimos que la gaycidad presenta síntomas de categorización social queremos significar que es posible la entrada a la lógica social de los "estilos de vida" (remarco el plural), que tendríamos que diferenciar de la lógica social de la "condición de vida" (remarco el singular) de los integrantes de una colectividad clandestina.

Si antes –por ejemplo– con bastante independencia de la pertenencia económico-social (y todos sus derivados), los avatares existenciales de los homosexuales eran, en términos generales, los mismos; hoy, la mezcla de la visibilidad legítima de los gays más la pertenencia económico-social, más la preferencia por cierta cultura corporal, más la edad, más la posesión y el uso de capitales cognitivos alternativos, más la construcción y disposición de capitales sociales derivados del coming out personal (capital familiar, capital social en el lugar de trabajo, en el lugar de estudio, entre otros) posibilita que los jóvenes gays construyan estilos de vida heterogéneos con grados de libertad dispares.

La sociedad homosexual de los reflejos especulares desapareció de los grandes centros metropolitanos. En su lugar encontramos la sociedad gay, o la sociedad de los espejos rotos, en la que existen condiciones sociales objetivas para que el trayecto biográfico y la estructura del sentir de los gays no sean más iguales entre sí. Recordemos que la gaycidad, como experiencia social, está signada por la posibilidad de diferenciaciones surgidas por medio de la lógica de la des-diferenciación.

Estas son hipótesis de amplio espectro que, en tanto que tales, son correctas. Serán útiles, sin embargo, cuando se trate de poner en juego las complejas variables que las mismas encierran en el marco de estudios comparativos de distintos casos. He aquí un item que urgentemente debiera formar parte de las agendas de investigación de la Sociología Latinoamericana.

Referencias bibliográficas

AAVV. 2008. BAGAY. La guía total de Buenos Aires 2008-09. Buenos Aires: VACA Ediciones y Contenidos.

BAUMAN, Zygmunt. 2002. Modernidad líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

BERSANI, Leo. 1998. Homos. Buenos Aires: Manantial.

BOURDIEU, Pierre.1988. La distinción. Criterios y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus.

BRIZUELA, Leopoldo. 2011. Después del closet. Entrevista inédita realizada por Ernesto Meccia, Buenos Aires.

GOFFMAN, Erving. 1974. La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu.

GOFFMAN, Erving. 1989. Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu.

HUMPHREYS, Laud. 1973. Tearoom Trade. Impersonal Sex in Public Spaces. Chicago: Aldine.

MECCIA, Ernesto. 2005. "El teatro que no representa. Una reseña tardía con algunas reflexiones actuales de La presentación de la persona en la vida cotidiana de Erving Goffman". En Revista Argentina de Sociología nº 4, Buenos Aires, Consejo de Profesionales en Sociología – Miño y Dávila Editores.

MECCIA, Ernesto. 2006. La cuestión gay. Un enfoque sociológico. Buenos Aires: Gran Aldea Editores.

MECCIA, Ernesto. 2009. La política mirada desde arriba. Cinco modelos de política sexual en Argentina. Ponencia para el Primer Congreso Nacional sobre Protesta Social, Acción Colectiva y Movimientos Sociales.

MECCIA, Ernesto. 2009. "Los últimos homosexuales".En revista Caras y Caretas, nº 2230, Buenos Aires.

MELO, Adrián. 2008. Otras historias de amor. Gays, lesbianas y travestis en el cine argentino. Buenos Aires: 2008.

MERTON, Robert. 1964. "Continuidades en la teoría de los grupos de referencia y la estructura social". In:_____. Teoría y estructura sociales. México: Fondo de Cultura Económica.

MIRA, Alberto.2008. Miradas insumisas. Gays y lesbianas en el cine. Madrid: Egales.

PECHENY, Mario. 2001. "De la no-discriminación al reconocimiento social. Un análisis de la evolución de las demandas políticas de las minorías sexuales en América Latina". Ponencia para el XXIII Congreso de la Latin American Association, Washington DC.

PERLONGHER, Néstor. 1997. Prosa plebeya (selección de Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria). Buenos Aires: Colihue.

POLLAK, MICHAEL. 1987. "La homosexualidad masculina o: ¿la felicidad en el ghetto?". In: ARIES, Phillipe, BEJIN, Andre, FOUCAULT, Michel et al.. Sexualidades occidentales. Buenos Aires: Paidós.

SCHUTZ, Alfred. 1972. Fenomenología del mundo social. Buenos Aires: Paidós.

SIMMEL, Georg. 1977 []. Sociología: estudios sobre las formas de socialización (2 vol.). Madrid: Revista de Occidente.

SIMÕES, Júlio Assis. 2004. "Homossexualidade Masculina e Curso da Vida: pensando idades e identidades sexuais". In: CARRARA, S.; GREGORI, M. F. & PISCITELLI, A. (orgs.). Sexualidade e Saberes: Convenções e Fronteiras. Rio de Janeiro: Garamond.

SIVORI, Horacio. 2004. Locas, chongos y gays. Sociabilidad homosexual masculina durante la década de 1990. Buenos Aires: Antropofagia.

TREROTOLA, Diego. 2010. "Crónica de otra muerte anunciada". In: suplemento SOY, diario Página/12, Argentina, 30 de abril de 2010. Disponible en http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/soy/1-1355-2010-04-30.html

VIOLA, Liliana. 2010. "iPone". In: suplemento SOY, diario Página/12, Argentina, 3 de septiembre de 2010. Disponible en: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/soy/1-1580-2010-09-03.html

Recibido: 18/03/11

Aceptado para publicación: 26/07/11

1

La guía "BA Gay" tiene una presentación a cargo de Hernán Lombardi, Ministro de Cultura y Presidente del Ente de Turismo de la Ciudad de Buenos Aires, que es seguida de una introducción que firma Rodrigo Herrera Bravo, Director Ejecutivo del mismo Ente. Herrera Bravo, entre otros considerandos, sostiene que: "Nos presentamos al mundo como una Ciudad amigable de cara al segmento gay. Sabemos que se trata de un público con buen nivel adquisitivo y cultural, con alto nivel de compras, y nos parece un interesante nicho a captar a nivel turístico." (BA Gay, 2008:10).

2

Cabe destacar que racistas –y mucho más populares– fueron los minstrel shows realizados por artistas blancos que se tiznaban de negro la cara y las manos. Una importante cantidad de esos registros se encuentra disponible en Youtube.

3

En la sesión de la Cámara de Diputados de la Nación que dio media sanción a la ley que habilita al matrimonio a personas del mismo sexo, pudo escucharse esta clase de discurso. Valgan como ejemplos, el del diputado Hugo Prieto: "La democracia como sistema no sólo debe garantizar una eficiente toma de decisiones colectivas sino también que cada individuo pueda llevar adelante su propio plan de vida, hacer sus elecciones y tomar sus decisiones en el mismo plano de igualdad que los demás. Este es uno de los casos en el que el pensamiento de las mayorías no debe imponerse sobre el de las minorías, porque estamos hablando de los derechos básicos y fundamentales del hombre. Hoy vamos a impregnar a nuestro Código Civil de una mayor cuota de legitimidad, como concepto moral y no como sanción jurídica del Congreso. Vamos a dar legitimidad a esta ley que regula la legislación en general a fin de que resulte más aceptable para todos y cada uno de los individuos, reconociendo las elecciones y brindando igualdad a los distintos contrayentes de un matrimonio." En sentido similar fue el discurso del diputado Oscar Albrieu: "Cada uno de nosotros, cada uno de los individuos, cada uno de los habitantes de esta Argentina es dueño de elegir su camino para ser feliz. Cada uno es dueño de elegir el camino por el que ha de conducir su vida. Parafraseando al general Perón –ésta es una cita que nos gusta– diríamos que "cada uno es artífice de su propio destino". Entonces, si reconocemos esta decisión personal y este ámbito privado en donde el Estado no puede ni debe meterse, ¿por qué habremos de oponernos a la institucionalización de esa decisión privada? ¿Por qué habremos de impedir que se exteriorice? ¿Por qué el Estado habrá de impedir que cualquiera de nosotros tome una decisión acerca de su futuro y del camino que, de acuerdo a su conciencia, gusto o elección quiera seguir en la vida? Creo que existen resabios de autoritarismo en aquellos que retacean este derecho al querer imponer en los demás nuestras propias convicciones, prejuicios e ideas. Por eso, porque creo que debemos ir hacia un país más generoso y tolerante donde todos y cada uno de nosotros tengamos el derecho de ser felices, habré de acompañar con mi voto el dictamen de mayoría."

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  24 Ago 2011
• Fecha del número
  Ago 2011

Histórico

• Acepto
  26 Jul 2011
• Recibido
  18 Mar 2011