El fantasma de la puta-peluquera: Género, trabajo y estilistas trans en Cali y San Andrés Isla, Colombia

O fantasma da puta-cabeleireira: gênero, trabalho e estilistas trans em Cali e San Andrés Isla, Colômbia

The ghost of the hairdresser-whore: gender, work and trans stylists in Cali and San Andrés Isla, Colombia

Resumen:

A través de un uso crítico de la perspectiva de la interseccionalidad, la investigación etnográfica y exploratoria analiza las imbricaciones del género, la clase social, la etnicidad y la sexualidad en las trayectorias laborales de un conjunto de estilistas transfemeninas en Santiago de Cali y San Andrés Isla, Colombia. Las distancias sociales que se construyen entre diferentes actores (estilistas gais, estilistas de clase alta blancos heterosexuales, personas raizales heterosexuales y la clientela cisgénero) producen de manera específica los sentidos otorgados al trabajo en las peluquerías y sus fronteras difusas con la prostitución. Si por un lado el efecto de clase y la dominación cisgenerista imposibilitan el ascenso social de las mujeres trans caleñas, el tabú heterosexista del sistema étnico prohíbe y niega las feminidades trans como parte de la identidad raizal.

Palabras clave:
trabajo; mujeres trans; peluquerías; género; interseccionalidad

Resumo:

Através de uma abordagem crítica interseccional, esta pesquisa etnográfica exploratória analisa as imbricações de gênero, classe, etnia e sexualidade nas trajetórias de trabalho de um grupo de estilistas composto por mulheres trans, em Santiago de Cali e na Ilha de San Andrés, Colômbia. As distâncias sociais construídas entre diversos atores (estilistas gays, estilistas heterossexuais brancos ricos, pessoas “raizais” heterossexuais e clientes cisgenênero) criam significados específicos no que se refere ao trabalho nos salões de cabeleireiro e seus limites confusos com a prostituição. Se, por um lado, o efeito da classe e da dominação cisgênero impedem a ascensão social das mulheres trans “caleñas”; por outro, o tabu heterosexista do sistema étnico proíbe e nega que as feminilidades trans façam parte da identidade “raizal”.

Palavras-chave:
trabalho; mulheres trans; salão de cabeleireiro; gênero; interseccionalidade

Abstract:

Through a critical approach of intersectionality, this exploratory ethnographic research analyses the imbrications of gender, class, ethnicity and sexuality in the work trajectories of a transfeminine group of stylists in Santiago de Cali and San Andrés Island, Colombia. The social distances built between diverse actors (gay stylists, rich white heterosexual stylists, heterosexual raizal people, and cisgender clients) create specific meanings regarding work in the hairdressing salons and its blurred boundaries with prostitution. On one hand the effect of class and cisgender domination hinder social ascending of the caleñas trans women; on the other hand, the ethnic system’s heterosexist taboo prohibits and denies trans femininities as part of the raizal identity.

Keywords:
work; trans women; hair salons; gender; intersectionality

El fantasma de la puta-peluquera: Género, trabajo y estilistas trans en Cali y San Andrés Isla, Colombia¹

Hoy para acostarte con un hombre no hace falta ser travesti, ni transexual, ni mujer con pene, ni mujer, porque yo creo que pones una escoba en la calle con una peluca y la pintas, y siempre llega un tonto que dice cuánto cobras, ¿miento o no miento? María José Losada, transexual española, 1998

No nos digamos mentiras, porque a las trans nos estigmatizan de una manera tan abrupta que o eres prostituta o eres peluquera, pero no tienes otra opción más para donde mirar, ¿ves? Leslie, mujer trans caribeña, 2014

Género, trabajo e interseccionalidad: estilistas trans y peluquerías

Los estudios sobre las identidades transfemeninas en Colombia se han multiplicado en años recientes, aunque en épocas anteriores, especialmente en los años noventa, ya existían algunas investigaciones que solían tipificar los tránsitos hacia las feminidades a través de categorías como las de homosexuales, gays u “hombres travestis”. Tales denominaciones clausuraban la complejidad de estas experiencias en la corriente expresión “hombres vestidos de mujer” (García, 2010).

Los enfoques biomédico y epidemiológico aún parecen persistir en algunas explicaciones académicas y proyectos de consultoría, utilizando dicotomías naturalizadas como homosexual-heterosexual, negando la complejidad de la construcción de la categoría “mujer” en el caso de las feminidades trans, y universalizando el uso de la categoría “transexual” en los contextos locales (Serrano, 1999; Velandia, 2006; Urrea & Congolino, 2007).

A menudo parece haber una clara certeza sobre la manera en que se categorizan las identidades transfemeninas creando una especie de falso acuerdo que oculta el lastre naturalista y neocolonial de ciertas denominaciones. Aquí nos apartamos de las miradas patológicas angloeuropeas contenidas aún en los últimos manuales internacionales de psiquiatría y los protocolos médicos de salud mental que insisten en usar las denominaciones “transexualidad” y “transgenerismo” como fenómenos, naturales y psicológicos, universales.²

La categoría trans ha logrado instalarse en la opinión pública y la discusión académica hace ya varios años; ha sido politizada y debatida no sólo a nivel nacional sino internacional. Si bien buena parte de sus definiciones y usos hacen referencia a que se trata de identidades de género, no puede afirmarse que aún no sea motivo de debate y que exista una sola forma de conceptualizarla.

Los discursos médicos han ejercido un predominio importante sobre qué categorías utilizar; no obstante, las políticas públicas LGBT nacionales y regionales, las sentencias constitucionales, los últimos informes de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, las investigaciones académicas y el mismo movimiento trans en Colombia, han producido y hecho circular diferentes modos de (auto)identificación. No en todos sus usos se encuentra simpatía o afinidad. Sin embargo, de uno u otro modo, denominaciones como transgeneristas, mujeres trans, personas trans femeninas, han resultado intercambiables y de alguna manera legibles, especialmente cuando se engloban en la categoría sombrilla trans. Mientras, definiciones como transformistas, travestis, transexuales, encuentran sentidos específicos. En buena parte, su eficacia ha dependido de los contextos en que han sido evocados y de las lógicas de integración y/o exclusión que promueven (García, 2010; CSJ - Sentencias T-314 de 2011, T-918 de 2012, T-099 de 2015; CIDH, 2015; RedLactrans, 2015).

En el caso de esta investigación recurrimos a los sentidos movilizados en las conversaciones, sobre todo, a la autodenominación personal y política que usan el conjunto de nuestras colaboradoras y/o participantes.³ Reconocemos a las mujeres trans como feminidades que sienten, se identifican y construyen una identidad de género, independientemente de la asignación social y cultural al nacer, de acuerdo a las características sexuales de su cuerpo (Santamaría, 2013).

Debido a su pluralidad inherente, a nivel local y en otros lugares, existen distintas maneras de autodenominarse, como “locas, travestis o maricas”, las cuales forman parte de un lenguaje propio de las comunidades, lejano de la carga victimizante exterior a los sentidos que ellas movilizan⁴ (García, 2010; La Furcia, 2013; Prada, 2013; Santamaría, 2013; Urrea & La Furcia, 2014). Es por eso que, dada la multiplicidad y riqueza de las denominaciones, hemos decidido utilizar indistintamente la denominación mujeres trans, transfeminidades o feminidades trans, situando de forma específica sus usos más locales, con el fin de evitar las referencias peyorativas.

Dichas categorías tienen sus límites, debido a los cierres y problemáticas que genera el empleo de un lenguaje que puede ser políticamente correcto. No obstante, al inscribirnos en un debate más amplio, nos interesa sobrepasar la idea de que se trata sólo de denominaciones identitarias. Siguiendo con la manera en que las mismas participantes interpretan sus trayectorias de vida, relacionamos de forma imbricada sus historias laborales con la construcción de sus identidades de género y/o étnicas, y sus experiencias sexuales.

A raíz de sus testimonios, encontramos cuán sutiles y complejas pueden ser las feminidades de las estilistas entrevistadas si se les interpreta desde sus vínculos inseparables con los regímenes de sexualidad, étnico-raciales y con las relaciones económicas y laborales. El trabajo de campo revela que resulta necesario no sólo desprenderse del lenguaje patologizador, sino de las definiciones que encapsulan las trayectorias de mujeres trans en una identidad de género “pura” sin ninguna relación con los demás procesos sociales, culturales y económicos. Las experiencias trans femeninas⁵ develan una trama más abigarrada sobre cómo se articulan las relaciones de poder y dominación; y cómo se dan los arreglos sociales en una sociedad como la colombiana, atravesada por diferencias regionales tan marcadas.

Es por eso que, dada la corriente confusión entre orientación sexual -y de hecho, la presuposición de identidad sexual- e identidades de género (hombre vestido de mujer igual a travesti, mujer trans igual a homosexual; travesti igual a gay, entre otras); procuramos entender los géneros y sexualidades como sistemas de dominación, y procesos de subjetivación e individualización que se entrelazan sin solución de continuidad con otras categorías de poder bajo una lógica de fusión (Lugones, 2005) y de consustancialidad (Kergoat, 2009).

La fusión como herramienta analítica hace parte de las diversas historias ampliamente citadas y difundidas de la interseccionalidad, entendida ésta como “esas perspectivas teóricas y metodológicas que desde hace algunos años buscan dar cuenta de la percepción cruzada o imbricada de las relaciones de poder” (Viveros, 2013: s/p). La filósofa descolonial argentina María Lugones (2005) critica el énfasis de algunas aproximaciones -como la de la abogada estadounidense Kimberlé Crenshaw- que se interesan en las diferencias dominantes, perdiendo de vista las posibles coaliciones entre grupos dominados. Por otro lado, la socióloga materialista francesa Danièle Kergoat (2009) asume que las relaciones sociales son consustanciales y co-extensivas, se modelan mutuamente en tanto las unas destiñen sobre las otras; generando experiencias que no pueden ser divididas secuencialmente sino para efectos analíticos.

Estas perspectivas críticas feministas permiten interpretar de qué modo las experiencias de las estilistas trans son constituidas por otras estructuras de dominación, y al tiempo cómo estas trabajadoras, en tanto actores sociales, ayudan a modelar las diferencias. A partir de los vacíos encontrados y las potencialidades para el análisis, ambas perspectivas muestran que la interseccionalidad es un “producto de las relaciones de fuerza y conflicto entre distintas posiciones al respecto, su historia como la historia misma es un campo de debate y de disputa” (Viveros, 2013: s/p).

No obstante cuando se trata de operativizar dichas conceptualizaciones, en el debate sobre las identidades trans aún hace falta especificar la población que históricamente no ha sido marcada, o que detenta los privilegios de las normas de género, para así entender cómo se producen las imbricaciones. A través de esta arista se puede comprender cómo el grupo de las dominadas reacciona y actúa en sus contextos de dominación, y de qué manera se modelan las relaciones de poder en ellos, explicando qué categorías resultan más relevantes -aunque no sobrepuestas- en las dos regiones que aquí se estudian.

A propósito de los conceptos que surgen de las producciones intelectuales y activistas trans para comprender sus experiencias, la economista trans brasilera Viviane Vergueiro (apud Ramírez, 2014), emplea la cisgeneridad como una categoría analítica útil para pensar interseccionalmente la identidad de género como algo válido dentro de las luchas opresivas y anticoloniales.

La cisgeneridad la entiendo como un concepto analítico que puedo utilizar, así como heterosexualidad para las orientaciones sexuales o como blanquitud para cuestiones raciales. Pienso la cisgeneridad como un posicionamiento, una perspectiva subjetiva que es considerada como natural, como esencial, como patrón. La definición de ese patrón, de esos géneros vistos como naturales; cisgéneros, puede significar un vuelco descolonial en el pensamiento sobre las identidades de género. Es decir, nombrar cisgeneridad o nombrar hombres-cis, mujeres-cis en oposición a otros términos usados anteriormente como mujer biológica, hombres de verdad, hombre normal, hombre nacido hombre, mujer nacida mujer, etc. El uso del término cisgeneridad; cis, puede permitir que la gente mire de otra forma, que disloque esa posición naturalizada de su jerarquía superior, jerarquía puesta en ese nivel superior en relación con las identidades Trans, por ejemplo. (Vergueiro apudRamírez, 2014:16 [la traducción es nuestra])⁶

Para Vergueiro (apudRamírez, 2014), el concepto no busca diagnosticar las personas que detentan las normas y prerrogativas de género para así encapsularlas en identidades cristalinas, sino que promueve la comprensión de las identidades de género producto de articulaciones de relaciones de dominación coloniales en diferentes niveles y variables. La autora posibilita analizar las relaciones de dominación de forma inversa; esto es, fijándose en los privilegios de los dominantes, para así re-pensar las experiencias de las dominadas -en este caso, las personas trans- utilizando una perspectiva analógica de la interseccionalidad, de algún modo cercana a la feminista francesa materialista Colette Guillaumin (1972); es decir, equiparando a nivel conceptual la cisgeneridad con la blanquidad y la heterosexualidad.⁷

La operatividad de la interseccionalidad resulta más legible, de este modo, para comprender las identidades de las estilistas trans si se incorpora el concepto de cisgeneridad destiñendo las relaciones étnicas, de clase y sexuales que configuran las trayectorias de nuestras entrevistadas.⁸ En esta investigación resulta sugerente, porque da vigencia a la división sexual del trabajo en el contexto de las peluquerías.

Al respecto, algunas investigaciones en el país a partir de la segunda década del presente siglo se han interesado en las feminidades trans desde la lente de los estudios de género, las teorías feministas y los derechos humanos, a raíz de las agudas críticas al paradigma biologicista sobre las identidades en el país y de la vertiginosa visibilización política que adquirió la población trans en los últimos años.

Tales trabajos han usado, tanto una perspectiva constructivista social desde la sociología y la antropología, como una basada en el lenguaje de los derechos humanos, privilegiando la aproximación etnográfica. Algunas han reconstruido de forma más compleja e inductiva la manera como las mujeres trans adquieren el género y construyen estrategias subjetivas, de resistencia o perpetuación de determinadas normas de género y sexuales de acuerdo a sus orígenes sociales, a sus trayectorias laborales y al orden racial (García, 2010; Bello, 2012; Prada, 2012; Pérez, Correa & Castañeda, 2013; Urrea & La Furcia, 2014; Urrea & Reyes, 2015).

Otras se han interesado por los procesos políticos que desarrollan y por la manera como su identidad de género adquiere una visibilización pública a nivel de las demandas del Estado, en relación con las violaciones a los derechos humanos, haciendo énfasis en las trayectorias de precarización, marginalización, criminalización y en el conflicto armado (Buriticá, 2010a, 2010b; 2012; Prada et al., 2012; Gómez, 2012; 2014, Santamaría, 2013; CNMH, 2015).

Aunque no en todas ellas se usa el enfoque interseccional, el material empírico recogido y el trabajo de campo desarrollado, muestran cómo las trayectorias de las mujeres trans se intersectan una y otra vez con sus orígenes sociales de clase, con la falta de capitales escolares y culturales, con las discriminaciones sistemáticas, con la pérdida de soportes familiares para la supervivencia económica y el cuidado, y en algunos casos, con la racialización. Aquello más revelador tiene que ver con que, si bien el propósito de la mayoría de las investigaciones no es estudiar las trayectorias ocupacionales ni las identidades laborales de las participantes, en los testimonios y hallazgos aparece una especie de continuum entre el trabajo sexual y la peluquería como típicos y característicos del proceso de construcción de la identidad de género trans femenina (Posso, 2013).

Aproximaciones como las de Bello (2012), Posso (2013), Prada (2013), Pérez, Correa & Castañeda (2013), Urrea & La Furcia (2014), y Urrea & Reyes (2015) han promovido análisis interseccionales y/o laborales para interpretar y comprender el trabajo sexual y de peluquerías realizado por mujeres trans, basándose en múltiples testimonios recogidos a través de entrevistas.⁹ Para el caso de Bogotá, a partir de la crítica feminista a la sociología del trabajo, Bello (2012) analiza las estrategias de resistencia que usan las estilistas para construir la peluquería como espacio de tránsito y para promover activismos de la belleza, mientras que Prada (2013), desde una perspectiva estructural de la clase social, pone el acento en las condiciones sociales que asignan el trabajo sexual y la peluquería, como nichos laborales típicos y estereotipados para ellas.

Por su parte, Pérez, Correa y Castañeda (2013) describen y contrastan las experiencias de discriminación y exclusión laboral, así como las condiciones de trabajo, de personas LTGB -con un amplio detenimiento en las mujeres trans- en Bogotá, Medellín y Cartagena desde la perspectiva de la diversidad sexual y del trabajo decente promovido por la Organización Internacional del Trabajo (OIT), con miras a sugerir recomendaciones para construir políticas públicas.

Para el caso de Cali, Posso (2013) analiza, desde una crítica interseccional a la sociología del trabajo, cómo los establecimientos de peluquerías de mujeres trans están atravesados por diferencias de estatus, de acuerdo a si, en el interior de ellos se ofrecen servicios sexuales como parte de las habilidades estéticas, corporales y de cuidado esperadas por sus clientelas. Por otro lado, Urrea y La Furcia (2014), y Urrea y Reyes (2015) muestran cómo el elemento de la racialización juega un efecto determinante en las biografías sexuales de las mujeres trans negras caleñas, especialmente en el universo del trabajo sexual.

Este artículo crea puentes con los trabajos precedentes en la medida que incorporan análisis que permiten pensar desde una perspectiva interseccional el mundo del trabajo de las estilistas trans en Cali y San Andrés Isla, en el marco de la investigación “Los servicios estéticos de cuidado del cabello en la ciudad de Cali”, coordinada por la docente e investigadora Jeanny Posso, coautora de este texto.¹⁰

Si bien los trabajos renuevan de manera muy reciente las miradas convencionales usualmente utilizadas para comprender los mercados de trabajo y las identidades trans femeninas, aún no logran profundizar sobre qué componentes, distintos a la falta de capitales escolares o la discriminación de género -incluida la familia- influyen en la creación de las diferencias en los espacios de peluquería de acuerdo a las diversidades regionales. Tampoco de qué modo hay contrastes o similitudes entre ellas, y de qué manera ciertas categorías de dominación varían en torno a ellas, como es el caso de la ausencia del análisis de la etnicidad.¹¹ Tales investigaciones se han interesado en las experiencias trans al interior del país, particularmente en las ciudades¹², sin prestar mucha atención a otras regiones, especialmente las situadas fuera del área continental, como el Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina en el Caribe insular colombiano¹³.

La antropóloga Laura de la Rosa Solano (2012) señala que desde sus primeros años los trabajos interesados en la posición de las mujeres caribeñas han dependido de la historia de las sociedades esclavistas que constituyeron jerarquías sociales rígidas en razón de las cuestiones étnico-raciales. Para ella, todo análisis sobre el caribe colombiano -incluyendo el caribe insular- debe comprender las intersecciones del género con la clase y la etnia debido a los vacíos que ha identificado la investigación feminista en la historiografía de la región¹⁴.

Para la investigadora social Yusmidia Solano (2014a), la historiografía del Caribe insular colombiano ha ocultado los aportes realizados por las mujeres, y las actividades producidas por ellas a lo largo de los diferentes procesos de colonización, que constituyeron paulatinamente las relaciones de jerarquía de género, raza, clase en el archipiélago, y que configuran de un modo u otro el sistema social actual.

De acuerdo con ella, el trabajo pionero de Peter Wilson sobre Providencia, denominado Crab Antics. A Caribbean Case Study of the Conflcit Between reputation and Respetability, cuya versión en inglés se publicó en 1973 y en castellano en 2004, con el título de Las Travesuras del Cangrejo, “a pesar de mostrar en detalle el funcionamiento social de Providencia y aspectos que sus propios hallazgos ponían en evidencia, no logra deducir los decisivos aportes de las mujeres a esa sociedad ni discernir los mecanismos de su subordinación” (Solano, 2014b:3).

Tales vacíos identificados por las autoras también son extensivos al análisis de las identidades sexuales y de género que trastocan la heterosexualidad obligatoria, y el cisgenerismo en los estudios sobre el Caribe anglófono colombiano. Si bien esta crítica feminista ha mostrado el ocultamiento de las mujeres y los aportes de sus investigaciones en la región en las que las temáticas sobre identidades, masculinidades y feminidades son fundamentales (Suárez, 2014), otras experiencias de género y sexuales distintas a las heterocis son descartadas para comprender el orden étnico en el archipiélago.

Para Solano (2014), en particular, “en Providencia y Santa Catalina sí se percibe una dicotomía y oposición de lo femenino y lo masculino y además se promueve el modelamiento de manifestar el deseo sexual a través de relaciones en parejas heterosexuales como algo hegemónico” (2014:353). Las mujeres de las islas que viven solas o no, desarrollan una “autonomía en una sociedad que tradicionalmente ha considerado el deber de las mujeres de cuidar a los demás y vivir en función de ellos y ha hecho de la práctica de vivir en parejas heterosexuales una necesidad” (Solano, 2014b:305).

Por ello, entre otras cosas, en el trabajo de campo desarrollado allí no encontramos personas que se reconocieran bajo la categoría sombrilla trans, tal como solemos usarla en el interior del país. Ante el intento de realizar una reunión de conversación con personas LGBT, a solicitud de la coordinadora del tema en la Secretaría de Desarrollo Social del Archipiélago para avanzar en una política pública al respecto, sólo asistieron cuatro hombres que se identificaron como gays y que dudaron en dialogar con nosotras debido al miedo a los señalamientos que sufren en la región. No todos se atribuyeron un origen en las islas, sino más bien en el Caribe continental colombiano. Además ante la pregunta sobre si existía una persona trans -o cualquiera que hubiese pasado por un proceso de tránsito- en las islas (Providencia y Santa Catalina), la respuesta fue de completa negación.

Para el caso de San Andrés, como se verá más adelante en detalle, existe una creencia socio-cultural tácita, un tabú que asume que la historia étnica de la isla -aunque tendría que verse hasta qué punto en todo el archipiélago¹⁵- no es solamente raizal, sino heterosexual. Es por eso que para esta investigación es ineludible incorporar una lectura feminista interseccional que contribuya a comprender por qué todas las mujeres trans entrevistadas -en ese momento, sólo tres habitaban la región- se dedican a la peluquería y migran del interior continental colombiano. Más allá de ver el archipiélago sólo en su relación con el Gran Caribe (Solano, 2014b), hay que relacionarlo también con el interior continental colombiano; de allí la importancia por realizar contrastes entre regiones.

En este caso, estas conceptualizaciones juegan un papel importante en los análisis sobre los contextos laborales en los que participan las mujeres trans de San Andrés Isla y Cali, sobre todo porque nos fijamos en la manera como se ponen en juego el género, la etnicidad, la clase y la sexualidad, en las actividades feminizadas que han sido tipificadas como carentes de valor, entre ellas, la peluquería y el trabajo sexual (Arango, 2011). En un intento por recuperar la crítica feminista a la sociología del trabajo -hasta hace poco ignorada por las perspectivas clásicas y masculinistas-, nos interesa comprender cómo las identidades laborales de las estilistas trans, en un contexto de flexibilización y de remonte del sector servicios, se articulan con la división sexual del trabajo y con las particularidades, étnicas y de clase, de cada región.

El fantasma de la puta-peluquera: mujeres trans y contrastes regionales

En este trabajo nos detenemos en la manera cómo las mujeres trans¹⁶ estilistas construyen sus identidades laborales y de género en los establecimientos de peluquería, haciendo énfasis en los efectos que genera la clase social, en el caso de Cali, y la etnicidad, en el de San Andrés, y sus imbricaciones con la sexualización en ambos.

En ese sentido, nos apoyamos en los testimonios de siete mujeres trans mestizas y afrocolombianas (una autoreconocida como mulata y otra como afro) en Cali, que trabajan en establecimientos de cuatro peluquerías: tres de ellas como propietarias/trabajadoras, tres como trabajadoras subcontratadas y una como trabajadora independiente. Asimismo, se tiene en cuenta el conversatorio desarrollado con algunas integrantes de Santamaría Fundación¹⁷ (Kika y Déborah, transformistas de clases medias-medias; y Sandra y Brenda, mujeres trans de sectores populares que ejercieron la prostitución, la segunda, auto-identificada como negra)¹⁸. También incluimos dos testimonios de propietarios/as heterosexuales cisgénero de peluquerías de estratos medios y altos respecto al empleo de personas trans en sus establecimientos.

Para el caso de San Andrés, abordamos las entrevistas desarrolladas a las tres únicas mujeres trans que habitaban en ese momento la isla, quienes trabajan como estilistas y se han dedicado al trabajo sexual. Todas ellas son migrantes del interior colombiano: Medellín, Corozal y Barranquilla. Además, incluimos las reuniones con miembros de la mesa LGBT, las conversaciones con los cuatro hombres gays que participaron de la reunión en Providencia con la entonces directora del área de la Secretaría de Desarrollo Social del Archipiélago; y el testimonio de Ernesto, un hombre caribeño continental, habitante de la isla, quien ejerce el trabajo sexual con hombres y el trabajo doméstico, en hoteles y casas de amigas.¹⁹

Es común a todas las mujeres trans entrevistadas la pertenencia y el origen en las clases populares, como también es el caso de los establecimientos en los que trabajan. Todas sobrepasan los 30 años de edad por lo que experimentaron sólo hasta su adolescencia y adultez los efectos del retiro de la “homosexualidad” del DSM III, la inclusión de la “transexualidad” como trastorno y la despenalización del “abuso deshonesto en la forma homosexual” del Código Penal colombiano en el año 1980. La Organización Mundial de la Salud (OMS) sólo hace vigente la despatologizacion de la homosexualidad en 1990 y la Constitución Política de Colombia de 1991 apenas abre un marco para pensar los derechos a la diversidad sexual más que la de género (Gómez, 2012). Además, la criminalización a las identidades trans femeninas continuó en el país aún en la década de 1990 bajo la modalidad de persecución y encarcelamiento por “el uso de prendas femeninas del sexo opuesto”. Este contexto adverso que vivieron las mujeres trans entrevistadas influyó en buena medida para que el trabajo sexual y la peluquería fueran sus únicos oficios posibles.

La mayoría de ellas se formó inicialmente a través del aprendizaje empírico con compañeras suyas y en academias de educación técnica, y por medio de seminarios ofrecidos por las casas/marcas de los productos de belleza que utilizan. En general, las estilistas trans poseen condiciones laborales características del trabajo informal y flexible que ha predominado en el último medio siglo en el mercado de trabajo urbano en Colombia. La subcontratación de las trabajadoras por parte de la dueña, especialmente una mujer trans, se da bajo la modalidad de un arreglo de distribución de ingresos del 50% para el establecimiento y 50% para el o la empleado/a por trabajo realizado.²⁰ Asimismo, se descartan las afiliaciones a seguridad social como riesgos profesionales, salud y vacaciones; además, cada una de las trabajadoras debe portar sus herramientas de trabajo.²¹

Dadas las características de este trabajo y las fronteras difusas que puede tener con el trabajo sexual, especialmente cuando buena parte de las entrevistadas lo ha ejercido o lo alterna en los salones de belleza, nos interesa analizar cómo se producen algunas de las diferencias y relaciones sociales de dominación en las experiencias de las estilistas, en las peluquerías de Cali y San Andrés. Para comprender por qué ambos trabajos resultan mencionados una y otra vez como típicos, priorizamos la manera en que sus trayectorias laborales son posibles por sus vínculos con otros actores sociales en el mundo del trabajo y con relaciones de poder étnicas, sexuales y de clase.

Sugerimos, por un lado, que la relación imbricada clase-género hace que el trabajo sexual y la peluquería sean espacios donde convergen la construcción de la identidad de género, la inserción laboral y la construcción de la ocupación. Ambos permiten un margen de inteligibilidad para las feminidades trans quienes suturan y reconstruyen la categoría “mujer”. Por otro, la sexualización y la etnicidad producen un efecto particular en el sistema de sexo/género y en la manera como se construye la identidad laboral como estilista, la llegada al oficio, las habilidades y la posición social que se ocupa no sólo en los establecimientos sino en cada región. Para ellas, el hecho de ser mujeres trans implica integrarse al mundo del trabajo tanto como trabajadoras sexuales como peluqueras sin mayores posibilidades de ascenso social. En esta investigación no tenemos evidencia de alguna estilista o trabajadora sexual, perteneciente o desempeñándose en las clases altas, sino que justamente quienes se encuentran en las peluquerías de mejores condiciones y como propietarios son hombres, heterosexuales y gays cisgénero.

Por ejemplo Lida, una mujer trans de 40 años residente en Cali, con educación secundaria y que debió pasar por el servicio militar obligatorio, inició su vida laboral con dos empleos poco cualificados en el sector formal de la economía, pero en los que se le exigía una presentación muy masculina, inicialmente, como dependiente de una bomba de gasolina y después, como guardia jurado, etapa que duró alrededor de un año.

Lida, pese a contar en tales empleos con todas las prestaciones sociales de ley (salud, riesgos profesionales y pensión) prefirió dar un giro a su trayectoria laboral. Desde sus veinte años, las únicas ocupaciones en las que ha podido vivir sin reserva su identidad de género han sido la peluquería y el trabajo sexual, y su inserción en ambos se da por las redes de amigas trans del barrio con las que vivió su tránsito de género:

Aprenda marica es lo único que nos queda o se va a la calle a putear, usted verá; se va a la calle a putear o aprende esto, entonces nos tocó aprender. Pero yo no me gustaba. […] eso es un trauma para mí… pero, o sea, yo creo todavía a esta edad que eso es un trauma. […] o sea cuando uno esta joven, a uno como homosexual a uno no le dan otra opción ¿Si me entendés? O sea vos sos peluquero […] o me iba pa’ la calle, en la calle iba a ganar plata por hacer lo que me gusta, o sea por estar con un hombre, que es lo que me gusta. [Lida, travesti, blanca-mestiza, 40 años, estilista en Bellyasmin, también ejerce la prostitución, peluquería unisex, estrato 2, Cali].

Aunque ella en su relato describe las duras condiciones que le ha tocado vivir en el ejercicio de la prostitución en la calle, cuando le peguntamos sobre cuál había sido para ella el peor que había tenido no dudó en contestar: “haber trabajado como hombre, no me gustaba”. De una manera similar, Patricia, una estilista subcontratada en la peluquería de una amiga trans suya, nos señalaba insistentemente que para poder exteriorizar su identidad de género, teniendo en cuenta que su pertenencia socioeconómica se encuentra en los sectores populares, no han existido otros espacios laborales posibles:

[Pero lo digo en términos de ¿por qué peluquería? ¿Por qué no otra profesión u ocuparte en otra actividad?] Ah bueno, porque siempre me gustó vestirme de mujer, y yo vestida de mujer no iba a encontrar trabajo, no me iban a recibir vestida de mujer en otros empleos, porque siempre ha habido esa discriminación ante los gays, siempre me gustó vestirme de mujer, tener mi cabello largo, usar prendas femeninas, entonces en la peluquería era la única manera donde uno podía hacer eso, porque la dueña de la peluquería no te va a decir tenés que venir con saco y corbata, no […]. [Patricia, mujer trans, mestiza, 41 años, estilista en Katherine, peluquería unisex estrato 3, Cali].

Al respecto, investigaciones como las de Gómez (2014), Urrea & La Furcia (2014) y Urrea & Reyes (2015) indican cómo, para las mujeres trans de sectores populares de Cali, el trabajo sexual y la peluquería constituyen los únicos oficios en los que su identidad de género es reconocida o vivida sin ocultamientos.²² Ambas ocupaciones que toman la forma de continuum han sido definidos bajo la figura de la dialéctica o dicotomía de la “puta-peluquera” (Bello, 2012; Urrea & La Furcia, 2014). Es decir, una especie de producción social específica que resulta de la imbricación de la clase social con el género como modeladores de las trayectorias de las mujeres trans de sectores populares:

Ser una mujer trans no significa que tiene que putiar, porque no todas trabajan en eso, pero como la gente te asimila en eso, si eres trans eres peluquero o puta, una de dos. Pero hay muchas mujeres trans que no les gusta la peluquería, o sea que lo hacen por obligación, porque es lo último que ya nos queda. [Laura, mujer trans] (Gómez, 2014:78-79). Los stages del género, es decir, los escenarios de la puesta en escena o la perfomance, son los espacios de trabajo donde “se es una puta o una peluquera”. En ese sentido, sólo se hace posible ser una mujer Trans bajo la obligación laboral implícita de dedicarse a un oficio altamente feminizado para encontrar un margen de inteligibilidad. (Urrea & La Furcia, 2014:129).

Para comprender esta dicotomía, Prada (2013) sugiere la categoría de trabajos transexualizados pues, “si bien estos dos oficios también son feminizados (compartiendo las principales características estructurales de la categoría), tienen la particularidad de ser trabajos en los que la presencia de mujeres trans se naturaliza” (2013:6). Esta perspectiva propone la intersección de la clase con el género desde un punto de vista analógico, haciendo de algún modo eco a la propuesta de la feminista materialista francesa Colette Guillaumin (1972), quien lo hace respecto de la segunda categoría con la raza.

Prada (2013) observa la influencia recíproca entre el género y el trabajo, deteniéndose en la manera como la generización del trabajo de las mujeres trans hace que se inserten en espacios laborales devaluados y situados en las escalas más bajas de la clasificación social. Ella plantea un análisis explicativo del fenómeno, develando el carácter opresivo de la díada puta-peluquera, y su violenta imposición, de una u otra forma cercano a trabajos anteriores nuestros (Posso, 2013; Urrea & La Furcia, 2014), al que proponemos aquí o al que describen Pérez, Correa & Castañeda (2013):

Al igual que en Bogotá y Medellín, en Cartagena los espacios laborales conquistados por las personas trans están delimitados, además de la prostitución, a funciones y actividades vinculadas a la estética, el maquillaje y la peluquería; espacios que se caracterizan por un alto nivel de informalidad en las formas de vinculación, y también con muchas presiones frente al cómo comportarse y asumirse. (2013:149-150).

Aunque tal dicotomía parece tomar la forma de continuum -una especie de “fantasma” que amenaza las experiencias trans de sectores populares-, las estrategias que usan las estilistas para desarrollar ambos oficios les otorga una especificidad a cada uno. La prostitución callejera es considerada por la mayoría de las entrevistadas como más riesgosa en relación con la peluquería, que ofrece un refugio y una alternativa para desempeñarse también como trabajadoras sexuales.

Es decir, es más difícil encontrar una nena que se nombre como trabajadora sexual y que alterne de vez en cuando la peluquería, es más habitual encontrar a nenas que se nombren en primera profesión la peluquería, pero en la medida en que es menor la cantidad de las que se paran en la esquina con las otras putas, sino que hacen el trabajo sexual, la ficha, dentro de la peluquería, al cliente, al “pollo”, “vea mami y qué otro servicio presta”, “no papi, yo vengo a trabajar”. Pero allí mismo dentro de la peluquería. [Déborah, transformista blanca-mestiza, administradora de empresas, “puta por placer”, líder de Santamaría Fundación, Cali].

La ambivalencia entre el ejercicio de la peluquería como una profesión respetable y la prostitución, como alternativa que algunas consideran de emergencia y otras como una profesión permanente, es señalada a partir de los relatos de las entrevistadas como del funcionamiento de los establecimientos en Cali. En dos de los cuatro establecimientos analizados para este trabajo se prestan servicios sexuales en el mismo local en el que funciona la peluquería, en un caso, y en la vivienda anexa, en el otro. En algunas ocasiones los clientes demandan ambos, como lo relata Lida en Bellyasmin:

Todavía, o sea yo estando aquí, por eso te digo, aquí uno no puede experimentar lo mismo que uno experimenta en la calle sino que es una cosa mucho más discreta, entonces aquí vienen hombres a peluquiarse y vienen a buscar sexo. [Lida, travesti, blanca-mestiza, 40 años, estilista en Bellyasmin, también ejerce la prostitución, peluquería unisex, estrato 2, Cali].

De esta manera, el establecimiento se convierte en un sitio más seguro para el trabajo sexual respecto de las condiciones de la calle, donde deben competir por el espacio con otras trabajadoras y están expuestas a las agresiones de algunos clientes, a personas que las rechazan y al acoso policial (Santamaría, 2013; Urrea & La Furcia, 2014; Reyes & Urrea, 2015). En este sentido, y como se mostró en un trabajo anterior (Posso, 2013), las propietarias de los establecimientos en los que no se ejerce la prostitución procuran mantener un tratamiento distante con la clientela masculina, para evitar dudas sobre el tipo de servicios que se ofrece en el local, pues no es excepcional que algunos clientes se confundan e insinúen demandas por servicios sexuales.

Tal entorno adverso lleva a que las mujeres trans desarrollen estrategias de solidaridad, como la asunción de formas de parentesco no consanguíneo en las cuales hay una figura protectora que toma el lugar de “la madre”, respecto a sus protegidas, “las hijas”, como se ha empezado a registrar en la literatura (Gómez, 2014; Urrea & La Furcia, 2014; Reyes & Urrea, 2015), especialmente en relación al trabajo sexual, y como lo describen las líderes de Santamaría Fundación, en términos de “familia social” (Posso, 2013). En las entrevistas realizadas en las peluquerías, este lenguaje no es explícito, pero sí la figura protectora de una persona y un grupo que, a lo largo de los años, establece lazos de solidaridad en dos de los establecimientos visitados.

Es por eso que, desde una perspectiva de fusión (Lugones, 2005), asumimos que existen capacidades subjetivas para que las estilistas trans construyan formas y estrategias de agencia, y así resistan la dominación interseccional. La producción de determinadas habilidades y coaliciones de grupo -así sean contingentes- permite que tanto el trabajo sexual como el de peluquería sean llevaderos en el transcurso de sus trayectorias.

Vemos entonces que la intersección entre género y clase cobra mucha significatividad en el universo laboral de las estilistas trans en Cali. Aunque la perspectiva de los trabajos transexualizados de Prada (2013) haya dado pistas de la producción de la díada “puta-peluquera”, hemos comentado que las especificidades de un trabajo y otro pueden diluirse cuando hablamos de continuum. Además, como veremos enseguida para el caso de San Andrés,²³ las trayectorias de las estilistas trans no sólo tienen que ver con la intersección del género con la clase, como lo observamos en el caso de Cali y como lo muestran otras investigaciones en Medellín, Bogotá o Cartagena, sino con la etnicidad como parte fundamental del orden social de la isla, tal y como sugieren Torres (2010a) y Solano (2014b).

Las travestis, como suelen nombrarlas en San Andrés, son pocas. Dos de ellas al parecer ya no habitan el territorio isleño: Jessica, una mujer raizal dedicada a la prostitución, y Sofía originaria del Caribe continental quien ejerce la peluquería. Todas las que permanecen, Nancy, Damaris, Leslie, son estilistas. Las dos primeras son propietarias y la última es trabajadora, independiente y subcontratada en un salón de belleza de amigos suyos, caribeños continentales.

Para ellas el anonimato no es posible, porque sus habitantes de una u otra manera se conocen y el culto religioso de carácter protestante, -particularmente bautista y adventista-, como elemento importante de su identidad e historia étnica, demarcan un contexto muy distinto a las grandes ciudades del interior del país como Cali -con una estructura política y religiosa aún muy católica y conservadora- para las personas con una orientación sexual o una identidad de género no normativa.²⁴

En San Andrés, las personas trans²⁵ no son nombradas ni consideradas como mujeres – tal y como se considera a las habitantes isleñas – a porque se niega el fenómeno entre las y los nativos; las mujeres trans son las de “afuera”, y si son de la isla, parecen ser marginales, silenciadas, ocultas u outsiders. La existencia de mujeres con orientaciones sexuales o identidades de género no normativas es conocida en la isla, mucha gente lo sabe pero pocos lo dicen abiertamente cuando se trata de reconocer que son parte de la identidad isleña-raizal²⁶ o de la comunidad sanandresana en general. Por ejemplo, se han dado casos de hombres que se sienten atraídos por otros hombres y que se visten de mujeres, pero se les recomienda la discreción y el disimulo, sugiriéndoles una puesta en escena masculina para facilitar el éxito con ellos a los que buscan como parejas sexuales o como clientela.

De chicas trans isleñas poco se habla, sólo de Jessica que, según las estilistas entrevistadas, siempre fue confundida por la comunidad “con una mujer”. A ella se le relaciona con el ejercicio del trabajo sexual y con múltiples escándalos con sus clientes cuando “se daban cuenta que no lo era”. De acuerdo con los testimonios recogidos, al parecer, ella ya no se encuentra en la isla y no se tienen noticias sobre su paradero. Asimismo, cuando se trata de identificar a algunas más entre ellas no suele incluirse a “La Nata”, porque la consideran un “chico” que sólo a veces se “viste de mujer”.

Las mujeres trans que permanecen en la isla son “continentales”, del “interior”, vienen de “fuera”. La primera en la isla, Nancy, lo afirma con orgullo: “Como todos hablan de mí, porque ellos saben [la gente de la isla] que yo soy la única que he luchado en San Andrés por mi sexualidad”. Llegó siendo muy joven, hace 33 años, hoy tiene 53.²⁷ Empezó a construirse como “chica” desde que estaba muy pequeña, dejó crecer su cabello y lo hizo parte de su identidad femenina, exaltación continua que hace de sí y que es admirada por varios residentes de la isla. Su cabello es largo, ondulado y de color negro, altamente cuidado, y hace las veces de símbolo de enganche con su clientela, mayoritariamente femenina y de cabello crespo, que busca sus servicios de alisado y cepillado. En Medellín, de donde proviene, inició su tránsito de género, inscribiéndose desde los trece años en la prostitución: “En Medellín en mi tiempo era un tabú ser como soy yo, ¿por qué? Porque a las travestis no les daban trabajo en ninguna peluquería, sólo en prostitución: Lovaina [zona de trabajo sexual], por El Colombiano y me tocó prostituirme”.

Nancy se vio obligada a dedicarse a la prostitución antes de observar una posibilidad laboral como estilista; sin embargo decidió abandonarla, porque sus clientes deseaban que en las prácticas sexuales ella desempeñara un papel “activo” como penetradora. Para ella, esta “habilidad exigida” en el trabajo sexual estaba en contravía de su objetivo: convertirse “totalmente en una mujer”. De ese modo, aprendió algunas técnicas de trabajo en la peluquería, hasta que conoció un hombre que le ofreció llevarla a San Andrés para mejorar su situación económica, obteniendo un empleo como estilista en una peluquería cuya propietaria era isleña.

Nancy narra que cuando solicitó su primer empleo como estilista le dijeron que preferían a “maricas” para cortar el cabello, por aquel mito de que poseían una “mano embellecedora”. En sus propias palabras, ella menciona que como solía pasarle que la “confundieran con una mujer”, pues su apariencia siempre le permitía “generar la ‘duda’ hasta que decía que era un ‘chico’”, tuvo que llegar hasta el límite de exponer su genitalidad para que fuera aceptada.

Ya llegué con mi pelo largo, como soy yo, sólo que sin transformarme en tetas [senos] ni nada de eso. O sea, mis teticas eran con hormonas y fue horrible […] Conocí a alguien que me trajo acá, conocí un señor homosexual y yo le dije que yo era estilista que quería trabajar, entonces él me dijo, yo tengo una amiga que tiene un salón, se llamaba Clemencia porque ella murió, entonces me llevaron donde ella, entonces ella me dijo ‘Ay no, yo no quiero mujeres estilistas’. Voy a hablar como habló ella, ‘¡Ay! yo quiero que en mi salón motilen [corten el cabello] los maricas porque los maricas tienen buena mano, ¡Ay no!, mujeres no’. Y yo le dije, no pero es que yo soy un hombre. ‘No, yo no creo’. Sí, yo soy. ‘No yo no creo’. Imagínese 17 añitos. ‘Yo no creo, yo no creo y yo no’. Y yo le dije, bueno, yo le voy a mostrar, y me tocó bajarme la ropa y mostrarle el ‘pipisito’ [pene] y fue la única forma como ella creyó que yo era un hombre. Entonces me dio el trabajo. [Nancy, mujer trans, blanca-mestiza, de Medellín, 53 años, estilista, sector popular, San Andrés].

Para ella, vivir en la isla en la época era una experiencia tortuosa; le generaba tensiones continuas trasgredir la lógica del sistema sexo/género hegemónico en San Andrés que establecía una relación sin solución de continuidad entre el “sexo” anatómico, la expresión corporal y gestual de la feminidad, y los roles asociados a hombres y mujeres según las reglas étnico-raciales. La prescripción de normas sobre el género plusvalorizaba el desenvolvimiento laboral de trabajadores/as que trastocaban la heterosexualidad obligatoria, estereotipando sus habilidades y, al tiempo, depreciando en una escala de valores jerárquicos la técnica del corte de cabello realizado por mujeres tildadas de no poder alaciar el pelo crespo, y en cambio sí de “achilarlo [dañarlo]”.²⁸ Justamente cuando se desempeñaba como estilista en su primer sitio de trabajo, Nancy tuvo que enfrentarse a la aversión pública continua porque hasta la misma propietaria del establecimiento la exhibía y les decía a los habitantes que vinieran a verla. De ese modo, toda la isla la conoció.

Entonces como era en un segundo piso ella [la propietaria] se ponía en una ventana en inglés a gritarle a todo el que pasara que viniera a ver ‘el estilista’ que había venido de Medellín, que era un hombre pero parecía una mujer y yo veía que todo el mundo subía, subía y subía, pero yo no sabía cómo era porque, como hablaban inglés, no sabía qué era lo que decían… [Suspiro] Y fue horrible. [Nancy, mujer trans, blanca-mestiza, de Medellín, 3 años, estilista, sector popular].

Por su parte, Damaris tuvo que inscribirse en la prostitución desde sus 14 años en Barranquilla. Ella menciona que desde muy pequeña buscó todas las maneras de ser lo más femenina posible, sin embargo, la construcción de su identidad de género tácitamente la obligaba a ser prostituida. Su madre estuvo al tanto de ella, brindándole apoyo para pagar su alojamiento, debido a que ella no se encontraba en la ciudad, además siempre estuvo insistiéndole que “Damaris no podía quedarse sin hacer nada”. De ese modo le ofrecía ayudas parciales para su sostenimiento, a sabiendas de que la posibilidad más inmediata para que su hija se mantuviera económicamente y pudiera disfrutar de su expresión femenina era el trabajo sexual.

A los 17 años, Damaris conoce a su primera pareja, a quien denomina “esposo”, cuando establecían una relación trabajadora sexual-cliente. Fueron a vivir juntos porque ambos deseaban que ella no siguiera prostituyéndose. Para darle continuidad a su vida conyugal, ella desarrolla un conjunto de roles de género y actividades domésticas, desempeñando todo el trabajo de cuidado y mantenimiento del hogar, en contraposición con las labores remuneradas de su esposo, quien cumplía el rol de proveedor.²⁹

Sin embargo, a sus 22 años, Damaris busca una alternativa para desempeñarse profesionalmente y se inscribe en una academia de belleza para estudiar peluquería, modistería y sastrería, siendo apoyada por su madre, quien le regala sus primeros implementos de trabajo. Esto genera tensiones con su esposo debido a que implicaba para ella mayor nivel de independencia, ocasionando una ruptura en la relación por su determinación de trabajar como estilista.

Mi primera secadora y mis primeras tijeras me las compró mi mamá, me dijo ‘no puedes estar sin saber nada, aprende algo’, entonces quería que por medio de una amiga yo aprendiera a hacer algo. Entonces fue cuando yo tomé la iniciativa […] Yo como que no quería secador y tijera sino que quería marido. Mi primer marido era bien ‘pelaito’ [adolescente] como de 16 años, entonces ese instinto de uno de querer lavar, querer al hombre. Entonces yo ya llevaba dos, tres años, yo decía ‘dios mío voy a meterme a hacer un curso, voy a meterme a una academia a estudiar porque este hombre no me puede dejar así’. Él no me dejó terminar porque empezó a hacerme la vida más imposible. Él como que tenía temor de que yo me fuera a ir, que lo fuera a dejar, teníamos la misma edad. Me la ponía difícil porque cuando yo llegaba de la academia, estaba molesto. [Damaris, mujer trans caribeña, mulata, 58, estilista, sector popular, San Andrés].

En el caso de Damaris, aunque existe un soporte familiar de reconocimiento de su identidad de género como mujer, tácitamente el fantasma de la díada puta-peluquera aparece hasta encarnarse. Incluso su madre promovía acciones encaminadas para que su hija se desempeñara como trabajadora sexual o estilista y así lograra su propio sostén socioeconómico. Es por eso que insistimos que a través de la intersección clase-género la díada puta-peluquera no se construye de forma estática, sino que incorpora matices y combinaciones, ya que toda dicotomía implica la mezcla, la fusión de un lado u otro, para usar el concepto de Lugones (2005).

La fusión permite también que, a pesar de la intersección de las opresiones, haya puntos de fuga y resistencia que, para el caso de Damaris, se manifiestan en su deseo de profesionalización e independencia económica, así sea en el margen de la mencionada díada. Lo anterior, por consiguiente, pone en tensión su relación conyugal hasta romperla, pues complica los arreglos de la domesticidad y la provisión económica, particularmente el deseo de dominación de un cierto tipo de masculinidad hegemónica como la que manifestaba su compañero sentimental.

Por otro lado Leslie, otra de las mujeres trans estilistas residentes en San Andrés, quien tiene 37 años y viene de Sucre, un departamento de la región caribe continental colombiana, se crió desde muy pequeña en la isla, donde realizó sus estudios de bachillerato y primaria. Ella menciona que desde que era niña adquirió habilidades para el cuidado del cabello, la manicura y la pedicura, por medio de los arreglos estéticos que realizaba a sus familiares. A ella le gustaba interactuar con las demás personas, cortarles el cabello, maquillarlas, darles consejos de estética, y asumía que si quería trabajar con belleza, debía ser bella; y así afianzó aún más su proceso de transformación de género. Cuando llegó a Medellín, justo cuando adquiría su mayoría de edad, Leslie se enfrentó a un escenario propicio para su identidad femenina debido al carácter más anónimo que le permitía la urbe.

Ya cuando cumplí 18 que me fui para Medellín a estudiar, supuestamente iba a estudiar odontología. Entonces no pasé para odontología, apliqué para lenguas modernas, no. Entonces yo bueno, estaban poniendo mucho, mucho problemita más que todo por apariencia, ¿ves?, en aquel entonces todavía era un mito, un tabú, mejor dicho, cualquier cantidad de cosas, entonces bueno. Toda la vida me ha gustado todo lo que es ser peluquera, estilista y entonces me dediqué a eso, empecé a estudiar en academias, empecé con peluquería básica y fui avanzando a lo que es cosmetología, a lo que es maquillaje, químicos, todo, entonces hoy por hoy, soy técnica […] ya viendo de que no se pudo entrar ni a odontología ni a lenguas modernas, entonces ya decido yo como bueno, era como la opción, no muy cercana pero igual la tenía ahí, entonces yo dije, ya independientemente de que no se pudo lo que yo quería porque me encantan los idiomas, pues hagámosle con esto como por tener algo qué hacer. [Leslie, 37 años, trans caribeña, estilista y asesora de imagen, San Andrés].

Es evidente que para Leslie el fantasma de la díada puta-peluquera estuvo presente tras las barreras de acceso a la educación superior. Enfrentarse a un nuevo contexto le permitió afirmar sus deseos de construirse como una mujer, afrontando la presión social de inscribirse en el trabajo de peluquería y la prostitución, que alterna ocasionalmente fuera del salón de belleza. El tabú sobre la construcción transfemenina en la isla era tan evidente que ella acordó con su madre visitas previas en Medellín durante algunos meses para que observara su cambio y lo supiera antes de que ella regresara a San Andrés con una apariencia distinta.

De modo que la obligatoriedad de estos dos espectros de trabajo inscribe por prescripción a las estilistas trans a las reglas de la subalternidad en sus luchas por encarnar una identidad femenina en la isla. El reconocimiento paulatino de sus habilidades y sus luchas por la integración, como residentes y como parte de la población sanandresana (aún bajo la demarcación tajante de no ser “isleñas-raizales”), ha permitido su independencia económica y la valoración de su profesión como estilistas. A pesar de los estereotipos y desprestigios que pueda tener el trabajo sexual que ejercen o han ejercido en el trascurso de sus trayectorias laborales, y de no contar con una posición socioeconómica que les permita a través de sus establecimientos algún tipo de ascenso social, ellas han logrado permanecer y convertirse en parte de la comunidad de la región. Precisamente, el efecto de enganche laboral de estas mujeres en la isla no tiene que ver con un asunto meramente económico, sino con los procesos de incorporación de las habilidades exigidas en la prescriptiva dicotomía puta-peluquera, y la producción individual de la transfeminidad en cada una de ellas como parte de una realidad isleña negada y que se tacha como “venida de fuera”. En contra y al mismo tiempo a favor del tabú que permite mantener el orden de género local en San Andrés, ellas experimentan sus identidades de género y laborales a través de este fantasma, como se ha mostrado en otras ciudades como Medellín, Cali, Cartagena y Bogotá (García, 2010; Buriticá, 2012; Prada et al., 2012; Pérez, Correa & Castañeda, 2013; Posso, 2013; Gómez, 2014; Urrea & La Furcia, 2014; Reyes & Urrea, 2015).

La especificidad de la clase y la etnicidad en las posiciones sociales de las estilistas trans

Bajo la idea de la dicotomía “puta-peluquera”, hemos dilucidado un fantasma que recorre las trayectorias de las estilistas trans colaboradoras en la investigación. Aunque la categorización de estos oficios como trabajos transexualizados llene de contenido el carácter prescriptivo de la díada, hemos puesto en tensión esta interpretación teniendo en cuenta otras categorías de dominación que desbordan la clase y el género, como es el caso de la etnicidad. Además, hemos sugerido que sí existen especificidades entre un trabajo y otro, y que las trayectorias se modelan de manera diferenciada en las peluquerías a como ocurriría en el trabajo sexual, que aquí no es analizado sino en conexión con las experiencias laborales de las estilistas entrevistadas.

Hace falta tener en cuenta las posiciones que ocupan otros actores sociales (estilistas de otros estratos sociales, clientela, propietarios/as) que dotan de un sentido específico a este trabajo y ayudan a modelar las fronteras difusas con la prostitución o los servicios sexuales. Tal es el caso de las diferencias entre mujeres trans y hombres gais estilistas en el espectro de los establecimientos de peluquerías de Cali, o las diferencias de género, étnicas y sexuales, entre la población isleña-raizal y las mujeres trans del interior continental colombiano en San Andrés.

Algunos de los propietarios de establecimientos de sectores medios y altos en Cali descartaban la contratación de personas con orientación sexual no normativa, y por extensión, a las identidades de género transfemeninas, al atribuirles actitudes conflictivas, asociando sus sexualidades y/o su identidad de género con la generación de desorden y falta de armonía en sus salones de belleza, como lo manifestó una propietaria heterosexual cisgénero:

No, yo aquí no contrato gays acá todos tienen que ser normalitos, digo yo. No, según mi ideología, la cual yo manejo en el negocio, lo que menos trato es crear conflicto y para mí esas personas de gays o de en fin, no son potenciales para mi negocio, y logran intranquilidad, problemas […]. [Cristina, mujer-cis, mestiza, 38 años, tecnóloga, propietaria administradora de Cristal, peluquería unisex mestiza y afro estrato 4, Cali]

El testimonio de uno de los propietarios de dos establecimientos muy prestigiosos situados en el estrato cinco de la ciudad fue muy explícito frente a su rechazo en la contratación de mujeres trans:

[…] entonces no me gusta una persona que se maquille, un hombre que venga maquillado, que venga depilado, que use el pelo largo con colores, que use ropa femenina, que use accesorios femeninos, que hable femenino, no. Esas características no hacen parte del perfil de mi peluquero […] [Andrés, hombre-cis, heterosexual, blanco-mestizo, 37 años, educación secundaria incompleta, propietario-peluquero de Ilusión, salón de belleza, estrato 5, Cali].

En los testimonios de un sector de mujeres trans más politizadas se hizo bastante insistencia en la construcción de una jerarquía de prestigio social, de acuerdo a las identidades de sexo/género en las peluquerías caleñas, similar a la pirámide de valor sexual mencionada por Rubin (1989). En ella, las trans aparecen en la parte más baja, precisamente porque presenta las distancias sociales de clase entre ellas y los hombres gays cisgénero en los espacios de trabajo.

[…] no conozco yo ninguna mujer trans ahora que maquille a la primera dama de la ciudad, ¿cierto? Ni a Pepita Mendieta, no, la chica de la peluquería cachezuda³⁰, maquilla a la señora de más dinero del barrio, en ese contexto sociolaboral tienden a estar por debajo de categoría con relación a gays, a hombres, y otras mujeres, los gays son hombres, sino que digo, hombres heterosexuales, ¿sí me explico?, entonces eso también pone como en discusiones, las ‘maricas’ somos las peluqueras de los barrios de estrato uno y dos. [¿Normalmente son de estratos bajos?] Sí, tres las cachezudas. [Déborah, transformista blanca-mestiza, administradora de empresas, “puta por placer” líder de Santamaría Fundación, Cali.].

La clientela de las peluquerías trans en Cali se caracteriza por pertenecer a sectores populares y sectores de clase media-baja ubicados en zonas aledañas a los establecimientos. Del mismo modo, se señala que, a diferencia de la ubicación de las mujeres trans en sectores de clases desfavorecidas, las peluquerías de hombres gays suelen asociarse con clientelas de sectores medios e incluso de clases acomodadas.

[¿Y aquí viene mucha gente cachezuda? ¿No? ¿Casi no?] No, por eso te digo, máximo, máximo viene gente estrato cuatro, gente estrato cinco y seis, no. De por sí casi las chicas trans nunca atienden gente de ese estrato, más bien los gay, sí. [¿Y de dónde vienen, más o menos los clientes y las clientas?] De los barrios aledaños, y de aquí mismo del barrio y de los barrios aledaños. A veces vienen de otros barrios pero es muy pocas las veces […] [Pamela, mujer trans, mulata, 33 años, estilista-socia propietaria y trabajadora sexual, peluquería unisex, estrato tres, Cali].

La percepción que tienen las mujeres trans entrevistadas sobre la valoración social de su trabajo da cuenta de las desventajas existentes en el sector de peluquerías a raíz de la construcción de su identidad de género. Se hicieron alusiones a habilidades similares con otros estilistas, especialmente en la experticia del corte de cabello y el maquillaje; sin embargo, las desigualdades de sexo-género en este mercado de trabajo evidencian continuamente las distancias sociales con los hombres gays frente a los cuales ocupan una posición subalterna.

[¿Crees tú que este trabajo tiene una valoración social que se merece?] Sí y no, sí en el sentido de pronto de los chicos gay que tienen la oportunidad de trabajar en buenas peluquerías, en buenos sectores que sí valoran el trabajo allá. ¿Entiendes? Solamente por la condición de que son gays y visten como hombres pues tienen la oportunidad de trabajar en buenas peluquerías donde la gente les va a valorar su trabajo. En el caso de nosotras no, porque a nosotras nos toca trabajar en partes populares. Entonces el trabajo de nosotras no me parece que sea bien pago […] donde tuviéramos la oportunidad de que no hubiera de pronto discriminación por chica trans o gays, entonces a nosotras nos iría muchísimo mejor. [Pamela, mujer trans, mulata, 33 años, estilista-socia propietaria y trabajadora sexual, peluquería unisex estrato tres, Cali].

Dichas distancias sociales también son posibles por la vivencia de discriminación que reciben las mujeres trans peluqueras. De un lado, podríamos decir que hay una discriminación basada en el cisgenerismo, en la medida que las mujeres trans poseen una menor valoración en el medio laboral, por asumir una estilización femenina frente a sus pares o a su clientela. Por ejemplo, frente a otros trabajadores gays y a la clientela femenina que prefiere a estos últimos; o al sector de la clientela masculina que prefiere los servicios de un barbero; o frente a los empleadores gays y heterosexuales que las rechazan. La siguiente cita explica muy bien ese aspecto de la discriminación:

A eso iba yo, y es que es muy difícil ver a una trans trabajando en una peluquería de un gay, donde el gay sea el dueño, el peluquero estrella, el estrato mil, es casi que imposible ver a una trans trabajando en una peluquería de un gay. Es muy común que las chicas trans aprendan de peluquerías de otras trans, pero no en peluquerías de gays, porque hay una endodiscriminación en la parte LGBTezca, y es que las trans, para los gays, son la parte “boleta”³¹, en un alto porcentaje. Entonces tú por lo menos no vas a ver a Sandra [mujer trans compañera de trabajo] trabajando peluquería en Fernando Castillo que es una peluquería así (símbolo de prestigio), por muy buena que sea, así sea la mejor maquillando es la parte ‘boleta’ [Kika, transformista blanca-mestiza, comunicadora social, miembro Santamaría Fundación, Cali].

Por otra parte, esta discriminación se ve reforzada por la reacción negativa de las personas heterosexuales cisgénero, especialmente hombres que no son parte de la clientela, quienes regularmente suelen sentirse amenazados por las mujeres trans, porque suponen que ellas han abandonado, desechado y despreciado un privilegio otorgado a la masculinidad y que pueden cuestionar la suya,³² como lo señala Melissa:

[¿Ha recibido algún tipo de discriminación o barrera por parte de los clientes?] Muy ocasionalmente, pero hay veces sucede. [¿Y cómo qué tipo de cosas?] Como que de pronto la gente entra y dicen ‘buenas, para un corte’, ‘sí, siga’, ‘No es que no me gusta que me atiendan mujeres’, ‘No, qué pena, yo no soy mujer’. O como hay otros, ‘ah no, qué pena’, sí porque no les gusta que los atienda un gay sino un heterosexual u hombres normales. [¿Y digamos con respecto a hace algunos años que tú nos decías que a veces había discriminación a las personas trans?] Pero no, en el negocio no tanto. Todavía se ve que pasa la gente y grita cosas obscenas y todo, pero uno hace caso omiso, yo digo que la que entró a esta rama tiene que tener los pies bien puestos, tener alta tolerancia” [Melissa, mujer trans, blanca-mestiza, 40 años, propietaria-estilista de “Melissa”, peluquería unisex estrato 3, Cali].

Tanto el estilo y la expresión como las prácticas de las mujeres trans estilistas han constituido un elemento de clasificación social que las sitúa en condiciones más precarias que hombres gays y mujeres cisgénero propietarias, especialmente si se contempla el elemento de la clase social. La distancia social con los primeros en el espacio de trabajo se afianza por medio de una diferenciación por géneros donde la “feminidad del estilo y el efecto embellecedor producido por la mano del hombre gay” es altamente valorada, sin irrumpir en el sentido radical de la trasgresión de la feminidad de las mujeres trans, aunque su masculinidad sea cuestionada y, por consiguiente, subalternizada frente a una masculinidad hegemónica viril como la afirmada por barberos y peluqueros afro (Bello, 2012).

Aunque pareciese que hubiese una mirada estructuralista sumamente fatalista sobre las experiencias de estas mujeres, proponemos que, a pesar de las transformaciones socioculturales y económicas que permiten la apertura del mercado laboral y de la diversidad de experiencias transfemeninas, el efecto de imposición de la díada puta-peluquera es tan fuerte que hace pensar a estas mujeres que no hay más remedio que serlo porque, en efecto, el orden social de género no posibilita fácilmente otras opciones. Sin embargo, esta producción social específica, como se ha visto, es nutrida y recreada por los actores sociales, y no es efecto de un mortífero destino donde la agencia se diluye. En este caso, la peluquería, aunque constituye un espacio de resguardo y solidaridad, está atravesada por distancias sociales frente a otros actores que devalúan la experticie de las estilistas trans e imposibilitan su ascenso social.

La resistencia a esta imposición es múltiple; al menos puede verse de forma parcial cuando Leslie, quien representa a las mujeres trans en la mesa de personas LGBT de la Secretaría de Desarrollo Social de San Andrés, menciona que deben potenciarse institucionalmente otras posibilidades de formación tecnificada.

La otra vez que tuvimos reunión con la directora del SENA³³ yo le expuse que no todas quieren ser peluqueras, digámoslo así, que por lo menos está la que quiere ser diseñadora, entonces que haya un cursito para que quieran ser diseñadoras, independientemente de que sean siete mujeres. Uno de la comunidad, está el que le encanta la gastronomía, está el que le gusta hacer mesa y bar, o sea, no necesariamente tienen que ir enfocados a la peluquería, porque es que el cuento de que si eres gay, eres lesbiana, eres trans, ‘naciste gay, ya, entonces o maquillas o peinas’ y yo conozco abogados que son gays, arquitectos que son gays, lesbianas que son las mejores secretarias, entonces no necesariamente tienes que ir como esos caballitos cocheros para donde te lleven, no. [Leslie, estilista y asesora de imagen, 35 años, trans caribeña]³⁴.

Más allá de un gusto venido de la naturaleza “trans o gay”, generalmente clausurado en la famosa frase “es que les encanta la belleza”, las mujeres trans agencian, a través de la práctica, un conjunto de habilidades que aprenden en el margen de sus posibilidades de construcción identitaria; todas son conscientes y reflexivas sobre el lugar que ocupan en el mercado de los establecimientos de peluquerías. Ellas también luchan por el reconocimiento más allá de las relaciones de mercado, pues han establecido clientelas que han permitido darle continuidad a su negocio y, en especial en San Andrés, han afirmado su presencia y existencia en el territorio a pesar de las discriminaciones.

Sin embargo, una forma de aceptación cultural que permite el reconocimiento paulatino de las identidades de género de Nancy, Damaris y Leslie en la isla, probablemente esté relacionado con el hecho de que son mujeres trans de “fuera”. Al no ser identificadas como mujeres-nativas, raizales, isleñas o fifty-fifty³⁵, sino venidas del interior continental colombiano, no trasgreden el orden de género comunitario en el interior mismo de la isla, sino que, si bien conviven en él, siempre están marcadas en un afuera de la sistema étnico local. Por lo tanto, no rompen el tabú operante sobre el cual se asienta la aparente inexistencia de mujeres trans isleñas (en el sentido de fenómeno negado), sino que lo mantienen, a través de la amenaza de trasgresión.

En la isla cohabitan con los raizales, otros grupos étnicos que llegaron en su mayoría después de la declaratoria del Puerto Libre. Estos grupos son llamados popularmente como “pañas” y “turcos”³⁶. Los primeros son los colombianos continentales, hispanos hablantes, que provienen en su mayoría de las distintas zonas del Caribe continental colombiano y del departamento de Antioquia.³⁷ Se distinguen porque ocupan casi toda la zona norte y el centro de la isla, y si bien todos los hispanos hablantes se denominan “pañas”, dentro de este grupo hay diferencias significativas de estratificación, ocupación económica y condiciones sociales en la isla. Por ejemplo, en el territorio insular, la colonia paisa ocupa un lugar importante en el sector turístico y comercial de la isla y están residenciados en barrios considerados de estratos altos,³⁸ mientras que los migrantes y descendientes de la zona Caribe continental colombiana, en su mayoría se dedican a los oficios varios y se consideran la mano de obra de la hotelería y el turismo en general. Otra característica interesante de este segundo grupo de “pañas”, es que viven mayoritariamente en barrios no legalizados, es decir, que no cumplen con las especificaciones de planeación departamental y es en estos barrios en donde se genera un alto porcentaje de los casos de violencia social que se reporta en la isla (Torres, 2010b:124).

En contraposición a la marcación de la categoría “pañas” que les es atribuida a las mujeres trans por su origen en el interior continental colombiano, la categoría “trans - isleña o nativa” parece no existir, está vetada por el tabú sexo-genérico del sistema étnico. Por eso, cuando Leslie regresa a la isla desde Medellín, y a pesar de que fue criada en la propia isla y que todo el mundo la conoce, ella se encuentra con un ambiente hostil por su identidad de género “ajena” a la lógica del sistema sexo/género en San Andrés:

Al principio cuando llegué te cuento que como a los dos meses que me volví a radicar en San Andrés, estaba que cogía las maletas y salía volando así sea en una escoba. Pero ya yo le enseñé a este territorio insular que yo existo [Leslie, 37 años, trans caribeña. estilista y asesora de imagen, San Andrés].

Como vemos, para el caso de San Andrés Isla no puede darse por sentada la existencia de una identidad étnico-racial definida, sino que existen contextos de profunda transformación y diferenciación étnica. La clasificación que sí parece prevalecer es aquella entre la gente de la isla y la que viene de fuera, que reinterpreta los códigos culturales de los lazos sociales (Valencia, 2008; Torres, 2010a; 2010b). Es por eso que tratamos de observar la interrelación género-etnicidad en la matriz de esta clasificación, en la cual el eje fundamental del tabú heterosexista del sistema étnico destiñe en sí mismo el tabú de la pureza, que hace difícil la construcción transfemenina en la propia isla tal y como solemos verla al interior del país.

En conversaciones con Ernesto, luego de que fuese presentado como “marica”, mencionaba que solía vestirse de mujer y salir a prostituirse. No es isleño, aunque sí es identificado como persona afro y se dedica al trabajo doméstico en algunos hoteles y en casa de algunas amigas.³⁹ Recuerda que cuando estaba más joven, aproximadamente a sus 18 años, salía a prostituirse con sus amigos del barrio La Loma, una zona característicamente isleña-raizal y que no constituye el área turística tradicional. Sin embargo, ahora menciona, a sus 44 años, que prefiere ser hombre, y que para congraciar a su madre que quería tener nietos, contrajo una relación de concubinato con una mujer, que tampoco es de la isla y a la que siempre le han gustado las mujeres, con quien tuvo dos hijos. Aunque ambos establecieron una estrategia de relacionamiento para mantener la respetabilidad del orden de género local, también se permiten acuerdos y silencios sobre la realización de prácticas sexuales con otras personas de su mismo “sexo”.

Precisamente, él decidió jugar estratégicamente con el tabú sexo-genérico de la isla, abandonando cualquier posibilidad de tránsito radical hacia la feminidad, e inscribiéndose en una lógica sexual que le permite ligar con hombres pero afirmándose como “hombre”. De hecho, una de las maneras en que logra relacionarse con ellos es a través de su trabajo en las habitaciones de los hoteles, especialmente porque su hexis corporal no genera “sospechas” y sus clientes lo catalogan como “macho”. Ernesto menciona que les ha dicho a sus “amigos” que no se vistan de mujeres porque tienen más oportunidades como hombres, por eso “varios” lo han abandonado.

De ese modo, aunque exista un tabú operante, éste es trasgredido paulatinamente para afirmarlo a través de figuras de “fuera” que sí “cuentan” para sus habitantes como travestis, y por unas figuras, subrepticias y tenues, que se apropian de la feminidad de forma temporal sin lograr vencer la categoría de “hombre”, que se encuentra reforzada por el orden comunitario que niega y prohíbe la ruptura del sistema de sexo/género étnico. Cuando más, la trasgresión de la dicotomía masculino/femenino de la población isleña-raizal, en este caso, las que a veces se “visten de mujer”, como Ernesto y “La Nata”, o que son “confundidas con una mujer de la isla”, como Jessica, parece estar asociada con la prostitución, no con la peluquería.

Como mencionan las personas miembros de la mesa en construcción de personas LGBT de la Secretaría de Desarrollo Social de San Andrés, hacer pública la identidad sexual y de género, y la autodeterminación de una sexualidad disidente al orden étnico, aún tiene unos costos comunitarios grandes y genera miedos, aunque todo el mundo en la isla lo sepa. Como señala Judith Butler (2010), el tabú operante sobre la transidentidad arrastra consigo los tabúes sobre la homosexualidad, pues el hecho de que se cuestione la construcción identitaria transfemenina en la isla, como lo hacen hombres y mujeres creyentes que ahora se persignan cuando ven a Nancy, implica que, tras esa negación, hay una norma cultural que veta la existencia de futuros gays y lesbianas, porque asumen que los niños muy femeninos o las niñas muy masculinas cargan consigo “el homosexualismo”.

[…] ahora está el uno está el otro, está aquel, está todo, está todo, acá hay una serie de ‘maricas’ isleños (…) Hay muchas personas que son así, son ese tipo de personas que son así y son ese tipo de personas que desgracian a las mujeres porque si tú te casas con un marido y él tiene tus hijos y todo, él se está casando porque su familia lo está exigiendo porque tienes que ser el gran varón, pero resulta que el gran varón tiene otra vida detrás de ti. Y cuando tú te das cuenta de que vas y ves a tu marido, te cuentan o te traen una foto, que está besándose con otro hombre, durmiendo con otro hombre, ahí es donde viene el desengaño para una pobre mujer [Nancy, mujer trans, blanca-mestiza, 53 años, estilista, sector popular, San Andrés].

De todos modos, un elemento paradójico y que da dinamismo a estos tabúes tiene que ver con que las identidades y los cuerpos de las mujeres trans caribeñas residentes en San Andrés se afirman, una y otra vez, en las peluquerías, como una estrategia de agencia que amenaza el orden de género local y pone en tensión las ideas culturalistas sobre una identidad insular pura. Se ha mostrado que todas, a pesar de las discriminaciones y prohibiciones, han logrado complicidad con las mujeres clientas, y al no abandonar la isla, han desarrollado procesos de resistencia que las han hecho ser de alguna manera respetadas o reconocidas por ellas. Es así como salen a flote los temores que engendran los propios tabúes y normas étnicas locales, en la medida en que, al no ser consideradas mujeres de la isla por algunos, ellas sí hacen parte de sus relaciones comunitarias. Para ellas, actualmente no sólo es importante evidenciar las situaciones de discriminación que han padecido, sino el miedo de los pobladores que ven amenazada su identidad raizal, puesto que si bien son pocas, de todos modos son públicas y conocidas en el territorio sanandresano.

Al respecto, la antropóloga Inge Helena Valencia (2008) sugiere que la construcción de la identidad-raizal es reciente y se inscribe en una historia contemporánea, que reactualiza y rememora tradiciones -y valores- de la colonización británica, y la trata de esclavos/as africanos/as:

(…) Para el caso isleño-raizal la superposición de las herencias inglesa y africana ha tenido como resultado que la población isleña busque la conciliación a través de un solo discurso, definiéndose a sí misma como etnia afro-anglo-caribeña, pueblo indígena raizal o comunidad raizal en respuesta a la exigencia de una única identidad establecida por la Constitución de 1991 (Valencia, 2008:59)

Esta historia definida siempre desde el punto de vista de la etnicidad niega o esconde otros valores asociados a la historicidad de la isla que ha estado marcada por relaciones interculturales que si bien son conflictivas, han logrado mantener un estado de convivencia desde las prácticas cotidianas característico de todo el Archipiélago. Es por eso que las experiencias de la estilistas trans caribeñas se ubican en la paradójica pugna entre un culturalismo identitario y una multiculturalidad étnica (Valencia, 2008; Torres, 2010a; 2010b). Las peluquerías de las mujeres trans constituyen un centro de relaciones interculturales pues la clientela facilita la afirmación y la creación de un estatuto de reconocimiento a sus feminidades aunque la identidad isleña-raizal lo prohíba o lo niegue.

Al filo del fantasma de la “puta-peluquera”: conclusiones

A lo largo del artículo hemos usado la personificación del fantasma “puta-peluquera” para hacer referencia a una amenaza constante en las experiencias trans de las estilistas de Cali y San Andrés. Más allá de tratarse de una elección voluntaria o de un simple “gusto” venido de la “naturaleza trans” hicimos entrar esta dicotomía en el orden de las relaciones de género, sexuales, de clase y étnicas que resultan particulares a cada región y no cobran siempre la forma de continuum.⁴⁰

En contra del prejuicio esencialista e identiarista de que “a las trans les gusta la estética y el trabajo sexual”, sugerimos que esta realidad es producto de la organización social de las relaciones interseccionales. No ha sido útil la suma de categorías de poder ni la visión geométrica estática de las relaciones de dominación que pierden de vista la intervención de los actores sociales. El carácter interseccional depende no sólo de las experiencias de las mismas mujeres trans, sino del contexto en el que están inmersas, de las normas sociales y de las relaciones dinámicas que se construyen con hombres gays estilistas, estilistas de clase alta blancos heterosexuales, personas raizales heterosexuales y la clientela cisgénero.

Ante la cuestión de cómo se producen las diferencias en las trayectorias laborales de las estilistas trans hemos develado que los estatus de los trabajos no lo son per se sino que están contextualizados y localizados en una historia específica, por eso hacemos énfasis en los sentidos particulares del trabajo de peluquería frente a las fronteras tenues con el trabajo sexual. El fantasma personificado se encarna y genera unos efectos prácticos diferenciados.

En el caso caleño las condiciones de discriminación hacen que las estilistas se dediquen al trabajo en peluquerías de bajos recursos económicos sin posibilidad de ascenso social, a diferencia de la posición privilegiada que pueden tener los hombres gais en los sectores de clases altas. El efecto de clase social juega un papel determinante en la construcción del oficio, pues la identidad de género trans se construye de forma inseparable del mundo laboral precarizado y limitado en términos de opciones ocupacionales.

La clase social que destiñe las identidades de género muestra cómo aunque parece haber una especie de homogenización en el orden del discurso que iguala a hombres gais con mujeres trans -equiparando orientación sexual e identidad de género-, las diferencias son bastante marcadas y consustanciales. No obstante, las estilistas trans han procurado sobrellevar esta dominación interseccional haciendo de la peluquería un lugar de refugio no sólo económico sino identitario.

Por otro lado, en contraste con la realidad caleña, la manera en que las experiencias de las estilistas trans caribeñas entrevistadas han logrado la aceptabilidad sociocultural en San Andrés ha pasado por la resistencia a la discriminación heterosexista que las posiciona y tilda como “no-mujeres isleñas”, y a la identificación social que adquieren como “pañas” y/o “personas de fuera”.

Esta manera de producir las diferencias étnicas debe ser interpelada, porque la identidad raizal queda encapsulada en un tabú de la pureza, creando sólo una lectura cultural de la isla que imposibilita el despliegue de las feminidades trans e incluso la apertura de otros espacios laborales más allá de la peluquería, la prostitución y el trabajo doméstico. La idea del mito fundacional de la identidad raizal a partir de la ancestralidad africana y británica está también anclado en la suposición de un mundo heterosexual que deja por fuera otras experiencias de género y sexuales. La pureza étnica hace de la heterosexualidad una organización política de las relaciones sociales en la isla y de las diferenciaciones culturales.

En pugna con esta versión contemporánea, y reactualizada, de las tradiciones isleñas y raizales, las mujeres trans caribeñas han construido sus salones de belleza como nichos donde converge la interculturalidad. Ante la amenaza de “ser de fuera” ellas tejen lazos comunitarios con su clientela que han permitido su permanencia en la isla y la continuación de su negocio.

Cuando iniciamos el texto con la célebre cita de María José Losada, una transexual española que se enfrentaba en 1998 en el programa Crónicas Marcianas del Canal 5 a un filósofo que no podía reconocerla como mujer y que una y otra vez le decía que era un hombre, lo hicimos de forma completamente intencional. Aquello que ella señalaba era la sexualización de los cuerpos femeninos, sobre todo los de las mujeres trans que a menudo cuando van por la calle se cree, o se tiene la amenaza, de que son trabajadoras sexuales.

En esta investigación, las palabras de María José cobran un sentido muy específico debido a que las experiencias aquí descritas de las mujeres trans resultan similares a aquellas vividas por mujeres indígenas, negras y blancas-mestizas de sectores populares quienes afrontan la amenaza dicotómica de ser “empleadas domésticas y/o putas”. Al observar las convergencias que pueden existir entre las relaciones de dominación múltiples que dan lugar a las posiciones sociales que ocupan estas “feminidades subalternas” (Urrea & Posso, 2015), nos resulta sugerente proponer a modo de hipótesis de trabajo futura cómo sus identidades pueden ser encapsuladas bajo la categoría “sexo”, si seguimos las sugerencias de Lugones (2010). Más allá de tratarse de una escala moral frente al género, la categoría “sexo” en tanto disponibilidad corporal sexual concede un carácter particular a las experiencias de estas mujeres, especialmente cuando las matrices de dominación les hace converger en ciertos espacios laborales.

Tal podría ser el caso de la influencia de la raza como categoría de poder. La ausencia de una población numerosa de estilistas trans negras en las peluquerías puede ser el resultado del mito de la “mala mano” de las personas afro y la sexualización de sus habilidades corporales. Probablemente la racialización esté indicando para este análisis que las mujeres trans afro están más cercanas al ejercicio de la prostitución, especialmente si algunas consideran que no tiene el “don” ni el carisma de la atención pormenorizada en la labor como estilistas.

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  Este artículo fue presentado, en su primera versión, como ponencia en el II Congreso de Estudios Poscoloniales y III Jornadas de Feminismo Poscolonial, “Genealogías críticas de la Colonialidad” en la Mesa Temática 14: “Cuerpos e interseccionalidad: raza, género, sexo/etnia, celebrado en Buenos Aires, Argentina, del 9 al 11 de diciembre de 2014. Este trabajo presenta algunos de los resultados de la investigación “Los servicios estéticos de cuidado del cabello en la ciudad de Cali”, financiado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad del Valle, desarrollado entre octubre de 2011 y julio de 2013, incluyendo una última etapa final de recolección de información en el año 2014. Este proyecto surgió de la invitación de los profesores Luz Gabriela Arango y Javier Pineda, de la Universidad Nacional y de la Universidad de los Andes, para adelantar un análisis comparativo en Cali respecto a una investigación más amplia que venían desarrollando en Bogotá, desde el año 2011, titulada “Los servicios estéticos y corporales en las nuevas configuraciones del trabajo: empleo, trayectorias sociales y construcción social de la diferencia”.

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  No toda la comunidad médica se acoge a la edición vigente del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM V, de 2013) de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría (APA) ni a la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-10, de 1992). Es cierto que no puede hablarse de un efecto totalizador de los discursos médicos, ni se trata de un poder vertical, sobre todo cuando algunos de sus revisores están de acuerdo con que el DSM “es sólo una guía para ayudar a los médicos a diagnosticar comportamientos y síntomas, y no una guía de tratamiento o un manual de la investigación”. La comunidad médica y psiquiátrica no actúa de forma homogénea en todo el mundo: algunos descartan la patologización para el acceso a cirugías u hormonación. Ello también depende de las legislaciones nacionales en materia de salud, algunas incorporando protocolos de atención no patologizadora, otras desconociéndolos, avalando la patologización o penalizando las experiencias trans. Asimismo, organizaciones supranacionales, como el Comité de los Derechos del Niño, la Organización de las Naciones Unidas, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos, y el Comisario de Derechos Humanos del Consejo de Europa, se oponen recientemente a la patologización. No obstante, como lo ha revelado el movimiento trans a nivel internacional bajo la campaña “Stop Trans Pathologization” (en la que participan algunas de nuestras entrevistadas), la génesis y el uso de las categorías “transexualidad” y “transgenerismo” están basados en las ideas del trastorno y la adecuación de especies humanas promovidas por las ideologías de género de países del Norte. Además, si bien el poder médico no opera de forma homogénea, su carácter hegemónico es global, al tener un efecto prescriptivo co-extensivo al de las prerrogativas de género, imperiales y raciales. Las resistencias a su hegemonía, al interior de la comunidad médica, son microlocalizadas, mientras que dentro de la comunidad trans es articulada e internacional. Para la campaña “Stop”, el cambio de la denominación “trastorno de identidad de género” a “disforia de género” en el DSM revela una modificación semántica y el uso de un lenguaje políticamente correcto por parte de la APA, lejano de los usos y prácticas de sus conceptos en sus quehaceres profesionales e investigaciones. Véase más en García, 2010; Leite, 2010; Suess; 2014; Coll-Planas, 2015.

• 3
  En ese sentido, tratando de vencer buena parte de la prosa académica sobre las personas trans que usualmente habla desde un “exterior no marcado”, nos situamos como sujetas portadoras de género. Enfatizamos el hecho de que nuestras reflexiones como autoras pasan por los efectos que producen las experiencias situadas de las personas que colaboraron con la investigación, quienes facilitan la construcción del hilo de las explicaciones y argumentos. En este caso particular, los usos de las denominaciones identitarias que aparecen en el trabajo no se alejan de los nuestros, pues hacen parte, en alguna medida, de nuestro lenguaje, y en el caso de una de las autoras, de la misma afirmación identitaria como mujer trans.

• 4
  Es importante mencionar que la categoría “travesti” tiene una historia específica en los contextos latinoamericanos. Si bien ha estado asociada con la injuria a las personas trans (sobre todo aquellas que son tildadas de traidoras de “una masculinidad natural”), también ha sido una estrategia de protección e identificación entre los grupos de mujeres trans. Una de sus características fundamentales es que su connotación personal es política, incluso a nivel del movimiento trans, haciendo su uso extensivo, equivalente o intercambiable al de la categoría sombrilla trans. No obstante, en Colombia se ha promovido, especialmente en la opinión pública, esta segunda categoría, evitando el lenguaje peyorativo que usualmente aparece en los medios de comunicación y la prensa (Gómez, 2012); y como una estrategia para contestar las discriminaciones de orden religioso e institucional. Por lo tanto, más allá de la definición unívoca y clasificatoria, las identificaciones tienen múltiples operatividades y sentidos, tanto en su exterior como en el interior: crean alianzas políticas, identidades particulares o diferenciaciones identitarias producto de sus propias tonalidades (Gómez, 2014).

• 5
  Para nuestras participantes (incluyendo una de las autoras trans de este texto) el uso para sí mismas de la expresión “femenina” y/o “tráteme (diríjase a mí) en femenino” tiene un carácter identitario y político que depende de alguna forma de otras categorías de dominación (peluquera, en vez de estilista gay –quien, a pesar de su masculinidad subalterna, es percibido como hombre y como sujeto masculino con mejores posibilidades de ascenso social–; o “mujer trans negra femenina”, para alejarse de la imagen del “hombre viril negro”; o mujer transexual, para identificarse con la feminidad de las mujeres de clase media y alta; o “pollitas”, para referirse a las trans más jóvenes). El reconocimiento o no como “femenina” por parte de las y los otros pasa, en estos casos concretos, por los contenidos específicos que otorgan categorías que han sido analizadas al respecto, tales como la raza, la clase, la sexualidad y la edad (Urrea & La Furcia, 2014; Reyes & Urrea, 2015; CNMH, 2015) y por la autodeterminación personal como estrategia de lucha por la posición social como ciudadanas (por ejemplo, ser reconocida y nombrada en “femenino” en los documentos de identificación que permiten el acceso a la salud, la educación o el trabajo).

• 6
  Este concepto analítico permite a nivel operativo vencer determinado lenguaje de las investigaciones (entre ellas algunas nuestras) que habitualmente utilizan categorías como “hombres biológicos”, “mujeres biológicas”, “bio-mujeres”, “bio-hombres”, entre otras. A falta de un lenguaje más crítico, tales estudios se contaminan del presupuesto no marcado de las identidades cisgénero, naturalizando las identidades de los dominantes –y por extensión, la de los dominados (por ejemplo, ser una mujer trans también significa ser biológica)–, y escondiendo determinadas relaciones de dominación que sostienen el privilegio. Aunque buena parte de las investigaciones promueve una perspectiva crítica frente a las identidades trans, no interrogan en profundidad las identidades cis con las que hay una relación dinámica.

• 7
  En este aspecto hay que señalar que el carácter interseccional de la cisgeneridad implica comprender hasta qué punto y en qué contextos históricos específicos el privilegio de género se cruza con otras categorías de dominación y se convierte en desventaja, y a la inversa.

• 8
  La filósofa trans brasilera Leila Dumaresq (2014) señala que el origen del término “cis” es un tanto incierto; sin embargo, se sabe que la palabra es usada por la comunidad trans desde la década de 1990. La definición más antigua de “cisgénero” la atribuye a Donna Lynn Matthews — Definitions — Mayo de 1999: “Una vez que definimos género como las características comportamentales, culturales o psicológicas asociadas a un sexo, cisgénero literalmente significa: estar del mismo lado de las características comportamentales, culturales o psicológicas asociadas a un sexo”. Julia Serano (2007) sería una de las primeras autoras trans que promocionaría el concepto cisgénero, dándole un valor teórico en sus análisis en el contexto estadounidense.

• 9
  Aunque la entrevista sea la herramienta metodológica más utilizada, también son usados los conversatorios o grupos de discusión (Posso, 2013; Pérez, Correa & Castañeda, 2013; Urrea & La Furcia, 2014), los talleres de línea del tiempo (Prada, 2013) y pequeños muestreos no probabilísticos (Pérez, Correa & Castañeda, 2013).

• 10
  El artículo se apoya en el trabajo de campo desarrollado en una primera etapa entre octubre de 2011 y abril de 2013 en Cali (con la participación de Melania Satizábal, Héctor Fabio Gómez, Elizabeth Duarte, Miyerlandy Cabanzo y Ange La Furcia, como asistente y monitores de investigación, respectivamente) y en la recolección de información primaria en el primer semestre de 2014 en el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Esta última se realizó a través de una invitación por parte de la organización social Miss Nancy Land –Corporación para el desarrollo integral de las mujeres y jóvenes del Caribe Insular colombiano– a una de las autoras del texto (Ange La Furcia). El viaje se hizo como parte de sus tareas como asistente de investigación del proyecto de tesis doctoral en la Línea de Género del Doctorado en Humanidades de la Universidad del Valle de una de las líderes de la fundación –Silvia Elena Torres–, especialmente para desarrollar un conjunto de talleres sobre género y sexualidad en las instituciones públicas de San Andrés y Providencia. En vista de la complicidad de la identidad de género entre la autora y las pocas mujeres trans habitantes de San Andrés a las que visitó por interés propio y por referencia de las integrantes de la organización, el trabajo que venía desarrollando sobre las peluquerías en Cali cobró otro rumbo, debido a que todas ellas trabajan allí como estilistas. Por ende, esta etnografía tiene un carácter menos sistemático que el de Cali y mucho más exploratorio. A partir de esta experiencia surgió nuestro interés por realizar una comparación entre las identidades laborales de las estilistas trans de cada región.

• 11
  La investigación de Pérez, Correa y Castañeda (2013) se detiene en las particularidades y similitudes de las experiencias laborales de personas LGBT en Bogotá, Medellín y Cartagena desde el enfoque de la diversidad sexual, aunque otras categorías sociales de dominación permanecen inexploradas. Por su parte, el trabajo de Urrea y La Furcia (2014) hace mención a los elementos de la exotización sexual y las transformaciones laborales de mujeres trans indígenas en Santuario, Pueblo Rico y Apía, en el cual la categoría de etnicidad aparece de manera relativamente análoga a la de raza.

• 12
  El trabajo de investigación del enfoque de género de la Comisión Nacional de Memoria Histórica (2015) reconstruyó los testimonios de las víctimas LGBT del conflicto armado en Bogotá, Cartagena y Carmen de Bolívar, Medellín y Pasto. Si bien el objetivo del trabajo es reconstruir la historia de las violencias vividas por estas poblaciones en dichas regiones, señala unas particularidades inherentes a cada una y unas similitudes en las experiencias de discriminación según la identidad de género y la orientación sexual de las víctimas. Por ejemplo, menciona cómo, para las mujeres trans y hombres gays, la peluquería se convirtió en un espacio de confluencia de distintos actores armados y, por lo tanto, de estigmatización y exposición a múltiples violencias.

• 13
  El Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina tiene 27 Km2 y está ubicado en el suroccidente del mar Caribe sobre la dorsal de Jamaica, una cordillera submarina a sólo 180 km de la costa de Mosquita, en Nicaragua, y a más de 800 km del borde continental colombiano. Está conformado por tres islas mayores habitadas (San Andrés, Providencia y Santa Catalina) y numerosos islotes, cayos, bancos y bajos, la mayoría de origen coralino (Parsons [1956] apud Torres, 2010b:122-123).

• 14
  Como parte de los procesos de colonización del Gran Caribe, en el siglo XVII a las islas de San Andrés, Providencia y Santa Catalina fueron traídos africanos/as ya esclavizados/as provenientes de otras islas, para impulsar el sistema de la plantación agrícola bajo trabajo forzado (algunas veces contratado) y esclavizado, bajo el sometimiento de los colonizadores británicos (Sanmiguel, 2016).

• 15
  En ese sentido, Solano (2014b) menciona que para el caso de Providencia, “la existencia de mujeres autosuficientes también habla de transgresiones simbólicas y de una práctica social de estas mujeres que inciden en cambios de toda la sociedad, porque vivir solas sin estar al servicio de alguien es un desafío a los parámetros que establecen que la organización social debe funcionar en parejas heterosexuales” (Solano, 2014b:344).

• 16
  No hablamos de mujeres transexuales, debido a que el acceso a cirugías de “reasignación de sexo” en Colombia es incipiente y ha sido posible en varios casos a través de exigencias al Estado por vía de acciones de tutela de mujeres trans de sectores medios y medios-altos (La Furcia, 2013); o que, a través de sus trayectorias laborales como “putas o peluqueras” o sus privilegios de clase, las han realizado en otro país. Aunque existen experiencias de “cambio de sexo” de algunas de sectores medios-bajos y populares, la única que se denomina de esa manera entre las entrevistadas en este artículo es Nancy, en San Andrés, quien hace una clasificación tajante frente a las mujeres trans que no han realizado cirugías genitales.

• 17
  Santamaría Fundación es una organización social no gubernamental sin ánimo de lucro que propende a los derechos de las mujeres trans en Santiago de Cali, con incidencia nacional e internacional. Desde sus inicios, particularmente, sus integrantes han sido mujeres trans de sectores populares que han ejercido la peluquería y la prostitución. Establecimos contacto con la organización a través de Ange La Furcia quien, en ese momento, trabajaba allí como voluntaria. Para más información, puede consultarse: http://www.sfcolombia.org/

• 18
  En el conversatorio también participaron las sociólogas Melania Satizábal y Miyerlandy Cabanzo.

• 19
  Los nombres de las y los participantes han sido cambiados por cuestiones éticas.

• 20
  Arreglo que es habitual en las peluquerías de la ciudad de todos los estratos socioeconómicos. La estratificación socioeconómica en Colombia está reglamentada por el Estado y es una clasificación que tiene en cuenta las características de las viviendas, el entorno y elementos urbanísticos como indicadores de la capacidad de pago de los hogares. Se realiza principalmente para cobrar de manera diferencial los servicios públicos domiciliarios. La clasificación consta de seis estratos: 1) bajo-bajo, 2) bajo, 3) medio-bajo, 4) medio, 5) medio-alto y 6) alto.

• 21
  Estas condiciones de trabajo son generalizadas en los establecimientos de sectores medios y populares como se señaló en el trabajo de Posso (2013).

• 22
  “En un sondeo preliminar sobre la situación laboral de Mujeres Trans en Santiago de Cali en el año 2010, se evidenciaron como características ocupacionales el ejercicio del trabajo sexual (58,4%) y la peluquería (42,9%), otras opciones laborales no superan el 4%. El trabajo sexual de calle se convierte en la modalidad laboral típica de las Mujeres Trans, asimismo un 74% de la población afirma haber sido discriminada en el ejercicio de su trabajo” (Santamaría Fundación, 2013:38). Aunque el documento no explicite el total de población encuestada, sí da pistas sobre esta tendencia dicotómica del espectro laboral para ellas que otros estudios mencionados han mostrado.

• 23
  Según los datos arrojados en el censo de 2005, la población total de San Andrés era de 55.426 habitantes, dentro de los cuales se cuentan los raizales y migrantes, continentales y extranjeros, y sus descendientes. De acuerdo con las proyecciones del mismo censo, para 2012 la población del Archipiélago se estimó en 74.541; de dicho total, cerca 41% de los habitantes pertenecen a la etnia Raizal (DANE apud Gobernación, 2012). Sin embargo, según el documento de caracterización de la población del Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina del DANE de julio de 2014, para el 2013 se evidencia una caída significativa en la población, ya que este informe sólo reporta 46.186 habitantes, 9.232 habitantes menos que en 2005. Entre los factores causantes de este fenómeno el DANE (2014) señala la disminución de la fecundidad y el crecimiento de la emigración por razones de trabajo y estudio, aunque uno de los factores que considera principales es la disminución reglamentada de inmigrantes en la isla por la OCCRE (Oficina de Control de Circulación y Residencia) creada con el Decreto 2762 de 1991. De acuerdo con estos datos, de los habitantes nacidos en la isla, sólo el 33.42% se reconoce como raizal, por lo que el otro 66.58% serían los descendientes de migrantes de la parte continental colombiana y los extranjeros que llegaron luego de la declaratoria del Puerto Libre en 1953, y que pertenecen a otros grupos culturales, entre ellos, población autoreconocida como afrodescendiente (15,3%), negra y mulata (2.3%) e indígena (1%). No obstante, “estos datos del 2014 en opinión de los Raizales y sus organizaciones, no inspiran ninguna confianza, razón por la cual, atendiendo estos factores se prefiere utilizar el registro de 76.442 habitantes [del Archipiélago] de la proyección del censo DANE 2005, que es más cercano a la realidad” (Gobernación, 2015). El proceso de recolección de información censal corrió con muchas dificultades y errores que dan lugar a hipótesis controversiales sobre la población total, y en especial, sobre la participación de cada grupo étnico/racial en la isla. Según las proyecciones del DANE usadas por el Ministerio del Trabajo y la Fundación Panamericana para el Desarrollo (2014) para el año 2012 la distribución de la población por etnia era: población mestiza y blanca (43,1%), raizales (39,3%), afrodescendientes (17.6%) e indígenas (0,1%). Sus habitantes hablan una lengua creole (criolla), basada en el inglés, con africanismos y gramática propia; el inglés –como parte de la historia colonial y religiosa bautista-adventista del caribe anglófono– y el español, fruto de la llamada “colombianización” del territorio insular a principios del siglo XX mediante el envío de misiones capuchinas católicas e hispano-hablantes, a quienes se les habría entregado la educación y la conversión a la fe católica de los territorios de la periferia de la nación colombiana, entrega que se hace oficial al Estado en la década de los setenta (Sanmiguel, 2016: s/p).

• 24
  “Con la abolición de la esclavitud a mediados del siglo XIX llegarían las misiones protestantes que tomarían la bandera de la liberación de las/los esclavizadas/os liberadas/os ofreciéndoles soporte espiritual, educativo y de salud. (…) Con las iglesias Bautista y Adventista, llega la educación en inglés al abrigo de las misiones cristianas protestantes, mientras la lengua criolla de base inglesa, en la cual se habían criado las nuevas generaciones descendientes de esclavos, se había constituido en lengua materna y se consolidaba con un léxico del inglés y rasgos estructurales relacionados con el sustrato africano, como lo sugieren algunos lingüistas” (Sanmiguel, 2016: s/p).

• 25
  Término nuestro. La categoría trans y su pluralidad de usos, parece ser “ajena” en estas poblaciones insulares que defienden la identidad isleña-raizal. Sólo a partir de una historia muy reciente que se ubica en el presente siglo (aun cuando las mujeres trans que habitan la isla llegaron antes –en la segunda mitad del siglo pasado- y defendieron su lugar aunque se les reconociese como “homosexuales o travestis”) aparecen formas de denominación más políticas entre personas funcionarias públicas, activistas y/o que participan de la promoción de políticas públicas sobre género o población LGTB en la Gobernación del Departamento. Además han ejercido una gran influencia los debates que se toman las agendas mediáticas en Colombia y que atraviesan a la isla y la presencia ineludible de mujeres trans, hombres gais, lesbianas y bisexuales del interior continental colombiano o del extranjero que la habitan o la visitan con fines turísticos.

• 26
  “Según algunos autores, las raíces culturales del grupo étnico Raizal, que persisten al día de hoy en muchos de sus miembros, diferenciándolos de los descendientes de hispanos provenientes del continente colombiano y de otros grupos que hoy día habitan el territorio insular como los árabes libaneses, se encuentran precisamente en los tiempos en que los colonizadores británicos se asentaran en la isla de Providencia para formar una colonia puritana hacia 1629 (Clemente, 1989; Vollmer, 1997). Allí, las/los africanos traídos como esclavos para trabajar en plantaciones agrícolas como el tabaco y el algodón, entraron en contacto con sus amos británicos y después de que los ingleses fueran expulsados de las islas, algunos de ellos (amos y esclavos) permanecieron en el territorio insular” (Sanmiguel, 2016: s/p).

• 27
  En el caso de todas las entrevistadas y participantes, hacemos referencia a las edades que nos mencionaron en la temporada de recolección de información, en los años 2012 (Cali) y 2014 (San Andrés).

• 28
  En este sentido, las habilidades de las estilistas trans caribeñas son sobrevaloradas en relación con las mujeres cisgénero, debido a que la mayoría de su clientela femenina busca alisar sus cabellos crespos y considera que estas últimas pueden dañarlo, sobre todo si son mujeres negras que se enfrentan al dilema racista de “tener una mala mano” o tener un “pelo quieto” difícil de domar (Posso, 2016).

• 29
  Esta forma de arreglar el deseo y el placer, y configurar espacios de conyugalidad donde están implicadas mujeres trans, coincide con los hallazgos para las mujeres trans afro de Cali en la investigación de Urrea & Reyes (2015). Allí, las entrevistadas afirman de forma radical un conservadurismo de género en el que la dicotomía privado-público se traslapa con la de feminidad-masculinidad, como forma de darle inteligibilidad a sus feminidades. El orden del espacio marital revela que se “es trans” si se despliegan los roles asociados a la ideología de la domesticidad con el fin de ser reconocida como mujer.

• 30
  Cachezudo/a es una manera de referirse a las personas o lugares que son considerados, a ojos de las mujeres trans de sectores populares, como pertenecientes a las clases acomodadas.

• 31
  Boleta es una etiqueta popular para denominar una persona cuyo comportamiento es considerado vergonzoso, vulgar o bochornoso.

• 32
  Esta discriminación presenta un carácter paradójico, pues algunos de estos hombres, aunque procuran resguardar el prestigio de la virilidad, evitando “aparentemente” el contacto con las mujeres trans peluqueras, al mismo tiempo las sexualiza cuando busca en ellas la oferta de servicios sexuales de forma clandestina.

• 33
  El Servicio Nacional de Aprendizaje (SENA) es un establecimiento público del orden nacional, adscrito al Ministerio del Trabajo de Colombia, que se encarga de ofrecer formación profesional gratuita a los/as trabajadores/as, con el objetivo de brindar oportunidades de acceso al mercado laboral en actividades productivas (www.sena.edu.co).

• 34
  De las tres estilistas entrevistadas, Nancy y Damaris son propietarias de su negocio, la segunda dedicándose también al comercio de bolsos, zapatos y sandalias en su propio establecimiento. Por su parte Leslie ha sido la más móvil, pues ha trabajado en diferentes peluquerías y ahora lo hace en una donde se ofrece asesoría de imagen, especialmente a modelos. Además, es la única que sigue ejerciendo el trabajo sexual, aunque lo alterne temporalmente fuera del salón de belleza. Debido a que San Andrés es una ciudad costosa, la clientela se ha acostumbrado a invertir cantidades que pueden doblar las tarifas del interior del país. Asimismo, todas son tituladas como técnicas, pero aún están en proceso de certificación oficial por el SENA.

• 35
  Un grupo que cohabita con los raizales y se reivindica cercano a –o con orígenes– raizales aun cuando no adquiere el estatuto de grupo étnico sino que emerge como categoría social entre los pobladores “lo conforman los denominados fifty-fifty o half and half. Se asocia a este grupo a todos los isleños, o sus descendientes, que son producto de las distintas mezclas entre la comunidad nativa raizal y los demás grupos culturales que cohabitan en la isla, o de uniones con extranjeros (entre los que se pueden destacar centroamericanos, especialmente hondureños y nicaragüenses, y europeos, principalmente italianos y alemanes). A pesar de que este grupo es el resultado de las uniones interétnicas, la mayoría se asume culturalmente como raizal por el concepto de ancestralidad, aunque no hablen el idioma de la etnia o no vivan en el territorio insular” (Torres, 2010b:125).

• 36
  En general, en todo el territorio colombiano, a los inmigrantes árabes provenientes de Siria, El Líbano, o el territorio palestino, se les denomina “turcos”. Al parecer, el origen de tal denominación se remonta a los tiempos de una ola migratoria de comienzos del siglo XX cuando, para huir de la primera guerra mundial, los emigrantes de origen palestino, al carecer de un pasaporte que los identificara como tales, debían tramitar un pasaporte turco para poderse movilizar internacionalmente” (Torres, 2010a:13) “(…) en su mayoría la religión musulmana y su lengua materna es el árabe. Algunos de estos, llegaron directamente de sus lugares de origen, otros ya estaban asentados en la región Caribe colombiana y su característica principal es que la mayoría del comercio está bajo su dominio y poco se involucran de manera directa en los asuntos administrativos y políticos de la isla” (Torres, 2010b:124).

• 37
  “Las primeras grandes migraciones de continentales fueron costeños traídos como mano de obra para desarrollar obras de infraestructura requeridas para la colombianización (asociada a la construcción de instituciones educativas e iglesias) y la modernización promovida por la declaratoria de Puerto Libre a mediados del siglo XX (…) Por otro lado, el área comercial y de servicios turísticos atraería, entre otros, a comunidades de paisas y caleños que contaban con mayores medios económicos” (Sanmiguel, 2016: s/p).

• 38
  Como se ha visto a lo largo del trabajo, la identidad de género es desteñida por la clase social también en el caso de Nancy que, si bien es “paisa”, no pertenece a las clases altas sino a los sectores populares.

• 39
  Los trabajos de Pérez, Correa & Castañeda (2013) y del CNMH (2015) muestran cómo cuando la precarización se agudiza en las experiencias de vida de las mujeres trans, varias de ellas tienen que acudir al servicio doméstico, sobre todo en zonas rurales.

• 40
  Una ilustración sugerente y sugestiva a nivel audiovisual del uso que hacemos aquí de esta imagen diádica, la encontramos en el documental de Mónica Moya “Putas y Peluqueras” del año 2011 desarrollado en Bogotá, Medellín y Cali en el cual aparecen los testimonios de estilistas y trabajadoras sexuales trans –incluidas algunas de nuestras entrevistadas–. La canción de esta producción cinematográfica utiliza el rap como una forma de crítica al fantasma y como una manera de recrear la dicotomía en el espacio urbano. Ver en https://www.youtube.com/watch?v=FKnCdjFWdP0

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  Dic 2016

Histórico

• Recibido
  20 Ene 2016
• Acepto
  14 Jun 2016