Entre vidas objetificadas e vítimas da escravização: a trajetória das ossadas do Cemitério dos Pretos Novos, no Rio de Janeiro

Between objectified lives and victims of slavery: the bones of the Pretos Novos Cemetery, in Rio de Janeiro

Entre vidas objetivadas y victimas de la esclavización: la trayectoria de los huesos del Cementerio Pretos Novos, en Rio de Janeiro

Resumo

Nos últimos anos, diversas iniciativas no Brasil e no mundo apontam para um novo enquadramento da escravidão que procura trazer à tona o ponto de vista dos escravizados. Elas são elaboradas em torno de uma nova moralidade que denuncia o processo de vitimização a que foram submetidos. No entanto, a construção dessas novas narrativas é permeada por conflitos e ambiguidades. Partindo de uma etnografia sobre as ossadas do sítio arqueológico Cemitério dos Pretos Novos, tento trazer à tona a multiplicidade de atores e representações que transcendem e ressignificam o processo de vitimização. Com isso, procuro iluminar a complexidade da construção contemporânea da categoria da vítima, em particular as vítimas da escravização no Brasil.

Palavras-chave:
vítima; escravidão; restos mortais; patrimonialização, Pretos Novos

Abstract

In recent years, slavery has been redefined in new frames that emphasizes the enslaved’s perspective. This change brings a new morality that denounces the process of victimization of the enslaved. But these narratives are permeated by conflicts and ambiguities. Through an ethnografic research of the bones found in the Pretos Novos Cemetery archeological site, this article analyzes the multiplicity of actors and representantios which transcend and ressignify the victimization process and highlights the complexity of the contemporary category of victim, in particular victims of slavery, in Brasil.

Key words:
victim; slavery; human remains; heritage making; Pretos Novos

Resumen

En los últimos años, varias iniciativas en Brasil y en todo el mundo revelan un nuevo marco de esclavitud que busca llevar a cabo el punto de vista de los esclavizados. Ellas se elaboran en torno a una nueva moral denunciando el proceso de victimización que han sufrido. Sin embargo, la construcción de estos nuevos relatos está impregnada de conflictos y ambigüedades. A partir de una etnografía sobre los restos del sitio arqueológico Cementerio de Pretos Novos, trato de poner de manifiesto la multiplicidad de actores y representaciones que trascienden y re-significar el proceso de victimización. Con eso, trato a la luz de la complejidad de la construcción contemporánea de la categoría de víctima, en particular las víctimas de la esclavitud en Brasil.

Palabras-clave:
victima; esclavitud; restos mortales; patrimonialización; Pretos Novos

Nos últimos anos, diversas iniciativas na sociedade brasileira apontam para novas maneiras de referir-se à história da escravidão. Elas procuram trazer à tona o ponto de vista dos escravizados e se expressam em ações de monumentalização que têm como referência central a ideia de sofrimento e o processo de vitimização. São elaboradas em torno de uma nova moralidade que condena a extrema violência dos atos cometidos contra esses sujeitos. Com isso, procuram denunciar as relações de poder a que os africanos e seus descendentes foram submetidos e destacar a sua capacidade de agência. Opondo-se às narrativas convencionais que pensam os escravizados como “mercadorias” ou como “objetos”, os novos modos de simbolizá-los ressaltam a sua condição humana. Acredito que essas transformações indiquem uma mudança de enquadramento, nos termos de Judith Butler, influenciada pelo contexto transnacional em que transformações semelhantes vêm ocorrendo.

Parto da ideia de que a construção dessas novas narrativas é permeada por tensões, conflitos e ambiguidades que trazem consigo diferentes entendimentos, moralidades, interesses e relações de poder. Este artigo procura refletir sobre o processo de vitimização dos escravizados a partir da análise das ações e das representações em torno das ossadas encontradas no sítio arqueológico Cemitério dos Pretos Novos, na Zona Portuária do Rio de Janeiro. Partindo de uma etnografia sobre o local, tento trazer à tona a multiplicidade de atores e representações que transcendem e ressignificam o processo de vitimização. Com isso, procuro iluminar a complexidade das dinâmicas que envolvem a construção contemporânea da categoria da vítima, em particular as vítimas da escravização no Brasil.

Os dados analisados são fruto de uma pesquisa realizada desde 2010 sobre o processo de patrimonialização da cultura afro-brasileira na região portuária do Rio do Janeiro, no contexto do projeto Porto Maravilha de revitalização da área, tomando por referência os sítios arqueológicos Cemitério dos Pretos Novos e Cais do Valongo. Desde então, frequento regularmente as atividades diretamente relacionadas a esses dois locais, que envolvem moradores da região portuária, ativistas negros, pesquisadores universitários e representantes do poder público.

A vítima como categoria contemporânea de pensamento e a vitimização dos escravizados

David Lowenthal aponta para a centralidade do processo de vitimização na contemporaneidade, através do qual inúmeras minorias passam a se definir como vítimas históricas. Para o autor, vivemos hoje uma “cultura do perdão” pelo passado que se expressa em práticas comemorativas, exposições em museus, acordos de reparação e relatos históricos. Diversos grupos de atores que sofreram danos no passado, como povos de ex-colônias europeias, populações autóctones e outras minorias, pedem reparação pela perda de autonomia, solicitam repatriamento de seu patrimônio saqueado e buscam compensação pelos males sofridos no passado (Lowenthal, 2009). Essas reivindicações contêm uma forte dimensão moral que condena as atrocidades cometidas e classifica os que as sofreram como vítimas.

O acontecimento mais decisivo para essas transformações foi a emergência da consciência dos horrores do Holocausto e o imperativo de se refazer essa história (Lowenthal, 2009). Progressivamente, o exemplo do Holocausto se internacionalizou, inspirando pedidos de reparação em todo o mundo e propiciando o entendimento de diversas formas de atrocidades como crimes contra a humanidade (Huyssen, 2000).

Para Cíntia Sarti, foi a emergência da questão dos direitos, na modernidade, que propiciou a atual centralidade da categoria da vítima:

A identificação da vítima faz parte dos anseios de democracia e justiça, dentro do problema da consolidação dos direitos civis, sociais e políticos de cidadania. Remete à responsabilização social pelo sofrimento em face de catástrofes de várias ordens, desde guerras até acidentes naturais (terremotos etc.) e à questão do reconhecimento como exigência básica do ser no mundo (Sarti, 2011: 54).

A ressignificação da noção de trauma também contribui para a ampliação das dinâmicas contemporâneas de vitimização. De acordo com Fassin e Rechtman (2011), nas últimas décadas a noção de trauma extrapola o campo da psiquiatria e se inscreve no senso comum. O trauma se torna uma nova categoria de pensamento que reflete a transformação de um sistema de saberes e valores, de uma relação com a verdade, e aponta para a reconfiguração da economia moral contemporânea. Investido desse novo sentido, o trauma consagra a figura emergente da vítima, legitima a sua condição e se torna uma chave de interpretação do mundo contemporâneo. Assim, temos uma reestruturação dos alicerces cognitivos e morais que transforma a relação com o sofrimento, a memória e a subjetividade.

No entanto, há também uma dimensão instrumental das reivindicações de sofrimento, que se tornam um recurso para se fazer valer um direito. Os que são considerados “vítimas” falam mais de justiça que de sofrimento, de direitos que de compaixão, com o intuito de obter reparação e denunciar a opressão. As reivindicações não estão apenas no domínio psicológico, mas também na esfera política. Outros autores destacam a dimensão política da categoria contemporânea da vítima e procuram problematizar a sua emergência, como Myrian Jimeno (2010) e Fonseca e Maricato (2013). Assim, a noção de vítima passa a oferecer uma nova forma de inteligibilidade ao sofrimento de setores específicos da sociedade, conferindo legitimidade moral às suas reivindicações (Sarti, 2011).

Para Judith Butler, essas transformações são permeadas por relações de poder. Existem formas de enquadramento que definem, em termos ontológicos, epistemológicos e morais, quais vidas merecem ser plenamente reconhecidas como tais, em detrimento de outras que são simplesmente apreendidas. Com isso, as formas de enquadramento também determinam quais vidas são ou não passíveis de luto. Os modos de enquadramento são históricos e sujeitos à mudança. Eles propiciam disposições afetivas e éticas que conformam os sentimentos que expressamos aos sermos confrontados com o sofrimento alheio. A violência imposta a certos grupos, até então naturalizada, pode ser questionada e provocar sentimentos generalizados de horror e indignação e clamores por justiça. Os atores engajados nas redefinições contemporâneas da figura da vítima buscam oferecer um novo enquadramento que ponha em relevo a sua dimensão humana e a sua exposição ao sofrimento. Assim, procuram denunciar e subverter as relações de poder que colocam certas categorias de pessoas numa condição de vida que não é plenamente reconhecida, mas simplesmente apreendida (Butler, 2015).

No entanto, o processo de vitimização é permeado por ambiguidades. Ele se insere num campo de disputas políticas envolvendo diferenciados grupos de atores que nem sempre compartilham os mesmos interesses e pontos de vista. Determinadas relações de poder continuam atuando sobre grupos que denunciam a sua condição de vítima, ainda que ela aparente ser consensual.

O processo de vitimização dos africanos escravizados e suas analogias com o Holocausto são cada vez mais frequentes, sobretudo a partir do fim da Guerra Fria (Araujo, 2014). Desde o início dos anos 1990 ocorrem comemorações do tráfico transatlântico negreiro e da escravidão que buscam revelar as múltiplas dimensões da experiência dos escravizados, dar visibilidade à travessia do Atlântico e iluminar a perspectiva das vítimas. Em 1992, as comemorações pelos 500 anos do descobrimento das Américas deram origem a debates e reflexões sobre o tráfico transatlântico negreiro e a escravização. Várias exposições em museus começaram a fazer referência à escravização de africanos a partir de uma perspectiva crítica. Nessa época, segundo Ana Lúcia Araujo (2014), o então presidente do Benim, Nicéphore Soglo, ressaltou a importância de se discutirem publicamente os impactos do colonialismo e do tráfico de cativos africanos e estabeleceu diversas analogias entre este acontecimento e o Holocausto judeu, chegando a se referir a um “Holocausto negro” (Araújo, 2014). Em 1993, ainda segundo Araujo, Soglo cria uma Rota do Escravo indo do centro de Ouidah à praia para dar visibilidade ao caminho percorrido pelos cativos africanos até o embarque nos navios negreiros. Em 1995, uma Porta do não retorno foi construída na rota de Ouidah para celebrar as vítimas do tráfico negreiro.

Agências internacionais como a ONU, a Unesco e ONGs começam a tomar iniciativas semelhantes. Em 1996, a Unesco cria o Projeto Rota do Escravo com o objetivo de patrimonializar locais que fazem referência ao embarque de africanos escravizados e à sua chegada no Novo Mundo, incentivar o turismo de memória e propiciar uma reflexão crítica sobre os efeitos do tráfico. A partir de então, diversos monumentos foram criados ou restaurados na costa oeste africana, seguidos de iniciativas nas Américas, no Caribe, na Inglaterra e na França.

Países da costa oeste africana, como Gana, Benim e Senegal, começam a investir no desenvolvimento do turismo afro-diaspórico e recebem inúmeros turistas, sobretudo afro-americanos interessados em refazer a trajetória dos africanos escravizados que consideram seus ancestrais. Nos locais que fazem referência às memórias da escravidão, os turistas revivem a experiência das vítimas que aguardavam o embarque nos navios negreiros. Nessas dramatizações, a ênfase recai no sofrimento dos africanos nas mãos dos europeus (Araújo, 2014; Ciarcia, 2013). Mas essas memórias não estão livres de tensões e são disputadas por representantes de Estado, turistas afrodescendentes e moradores do entorno (Bruner, 2004).

Em 2001, durante a Conferência de Durban, na África do Sul, a ONU reconheceu a escravização e o tráfico transatlântico de africanos como crimes contra a humanidade. Com isso, contribuiu fortemente para o novo enquadramento das suas vítimas e para a intensificação dos pedidos de perdão e de reparação aos afrodescendentes. A ONU também criou o Dia Internacional da Memória das Vítimas da Escravidão e do Tráfico Transatlântico Negreiro e, mais recentemente, um memorial às vítimas da escravização, em Nova York. Sob a nova chancela da ONU, os monumentos da costa africana tornam-se locais de pedidos públicos de perdão por parte de importantes chefes de Estado pelo envolvimento pregresso das suas nações no tráfico e na escravidão (Araujo, 2007). Pedidos semelhantes também se espraiam pelos Estados Unidos e pela Inglaterra.

A partir dos anos 1990, ossadas de africanos escravizados nas Américas adquirem grande relevância para a valorização da memória pública da escravidão e despertam pedidos de reparação. Desde os anos 1980, grupos indígenas norte-americanos e canadenses reivindicam milhares de restos mortais depositados em museus, condenando não só a sua exibição, como também o interesse científico pela história e pela biologia do seu povo (McCarthy, 1996). Em decorrência disso, foram criadas leis que tratam da repatriação e reinumação de restos mortais. Iniciativas semelhantes também ocorreram na Austrália, Nova Zelândia, Argentina e no Chile (Aranda, 2014). A particularidade dessas reivindicações não reside apenas na restituição dos restos mortais em si, mas em que “Sejam tratados de uma maneira completamente diferente daquela como se trata o patrimônio material, pois o que se reivindica é a inumação dos restos mortais outrora expostos em uma vitrine pública” (Aranda, 2014: 4).

Assim, temos uma ressignificação de objetos e restos humanos coletados num contexto de colonialismo e dominação e transformados em peças de museu e em objetos de interesse científico devido à sua pretensa inferioridade. Esses objetos e restos humanos se encontram hoje no centro de conflitos em torno de seus usos, significados e moralidades, que envolvem minorias, representantes de Estado, pesquisadores universitários, museólogos, dentre outros (Brown, 2008).

O novo enquadramento de ossadas de africanos começa a ocorrer sobretudo a partir da descoberta acidental do African Burial Ground de Nova York, em 1991. O local, originalmente conhecido como Negros Burial Ground, funcionou entre cerca de 1679 e 1790 no sul de Manhattan para o enterramento de africanos e afrodescendentes escravizados, numa região então erma e de difícil acesso. Ele foi criado devido a uma política de “apartheid mortuário” que determinava que o enterramento dos negros deveria ocorrer fora dos limites do que era então a cidade. Com o crescimento e a urbanização de Nova York durante o século XIX, o local foi aterrado, loteado e deu origem a diversos imóveis. A memória do Negros Burial Ground permaneceu apenas em alguns velhos mapas e documentos (Harrington, 1993).

O local se transformou num estacionamento até que, em 1991, o governo federal norte-americano iniciou ali a construção de uma torre de escritórios de 43 andares. A firma de arqueologia contratada para o monitoramento anunciou a presença de um antigo cemitério de africanos, mas não foi dada grande atenção ao fato.

No entanto, a obra despertou o interesse de ativistas afro-americanos que consideravam que as pessoas ali enterradas eram seus ancestrais. Os ativistas reivindicavam a participação de negros na equipe de arqueologia e o compartilhamento dos resultados da pesquisa entre os afro-americanos. Entendiam que se tratava do seu próprio patrimônio e que não cabia mais uma vez aos “brancos”¹ decidirem sobre o que seria feito a respeito. A empresa de construção, interessada em acelerar a obra orçada em 276 milhões de dólares, foi acusada de ser racista e de dessacralizar as pessoas enterradas ali. Os afro-americanos queriam dignidade na escavação, preservação das ossadas e retorno e inumação dos ancestrais enviados a laboratórios científicos. Além disso, renomearam o local como African Burial Ground, tentando reverter o antigo estigma e valorizar a sua ancestralidade africana.

Graças à pressão dos militantes, a responsabilidade pela pesquisa arqueológica foi transferida para o bioantropólogo negro Michael Blakey, professor da Howard University, prestigiosa universidade norte-americana voltada para estudos sobre africanos e afrodescendentes. Blakey criou uma metodologia de trabalho em que os afrodescendentes pautavam os interesses da investigação científica, pois a “comunidade de descendentes” é que deveria ter primazia na realização da pesquisa (Blakey, 2010). O African Burial Ground de Nova York serviu de referência para novas formas de ativismo negro e ofereceu um novo modelo de pesquisa acadêmica engajada junto à “comunidade de descendentes” (Barrett, 2014). Foi também considerado o mais importante projeto arqueológico dos Estados Unidos.

Em 2003, os restos de 400 indivíduos que haviam sido retirados durante a obra foram novamente inumados num “rito de retorno ancestral”. Desde então, celebrações anuais homenageiam os ancestrais, e o African Burial Ground de Nova York se tornou um local de afirmação da resistência dos que foram ali enterrados (Barrett, 2014). Em 2006, o local foi reconhecido como um monumento nacional e em 2007 foi inaugurado um memorial que contém fortes referências ao navio negreiro, à Passagem do Meio e ao retorno simbólico dos africanos escravizados à África. O cemitério de Nova York propiciou referências a um “Holocausto negro” e retirou da invisibilidade a história dos africanos escravizados em Nova York.

A partir desse achado, iniciativas semelhantes começaram a ocorrer em outras localidades dos Estados Unidos, como o Richmond’s African Burial Ground, no estado da Virginia. O local funcionou entre cerca de 1750 e 1816 e também era conhecido como Negros Burial Ground. Destinava-se a negros escravizados e malfeitores em geral e era onde se encontrava a forca da cidade. Os enterramentos ocorriam em precárias condições, expostos à chuva e às intempéries, e os corpos muitas vezes eram arrastados até o rio James e levados pela correnteza (Barrett, 2014). O local foi progressivamente aterrado e apagado da memória e, no início dos anos 2000, funcionava como um estacionamento para estudantes de medicina da Virginia Commonwealth University.

Nessa época, ativistas negros se interessaram por essa história e começaram a reivindicar que o local se transformasse num lugar de reverência aos que foram ali enterrados, mas encontraram muita resistência do poder público municipal (Barrett, 2014). Também criaram uma Rota do Escravo que refaz os passos dos escravizados desde o desembarque nas docas de Richmond até as casas onde eram vendidos. Tal como o de Nova York, foi renomeado African Burial Ground.

Em 2007, o lugar recebeu uma Estátua de Reconciliação. Outras duas semelhantes foram colocadas na Inglaterra e no Benim, em locais de referência ao tráfico transatlântico negreiro. Essas ações integram um projeto mais amplo de pedido de perdão por parte do Benim, dos EUA e da Inglaterra pelo envolvimento dessas nações na escravização de africanos (Barrett, 2014). Em 2011, o estacionamento foi definitivamente fechado e o asfalto que cobria o cemitério foi removido. Na ocasião, os militantes realizaram um rito de tradição ioruba para homenagear os ancestrais enterrados naquele solo.

O caso dos cemitérios de Nova York e de Richmond é certamente influenciado pelos processos de vitimização de minorias que ocorrem em contextos mais amplos. Ao mesmo tempo, esses locais contribuem para a sua consolidação e trazem especificidades. Através deles, percebemos algumas dinâmicas que levaram cemitérios de negros, antes estigmatizados, aterrados e apagados da memória pública, a se tornarem locais sacralizados que trazem à tona a sua própria história de dominação e invisibilização. Eles revelam uma conversão simbólica na qual a ação dos militantes e dos grupos de atores a ele associados transformou o significado dos locais de enterramento. Os atos passados foram qualificados como dessacralizantes e as ações presentes buscam a sua ressacralização. Os novos espaços construídos sobre o asfalto que soterrava as ossadas tornaram-se “monumentos à humanidade dos escravizados” (Barrett, 2014: 60). Eles inspiram hoje relatos de sacrifício e de dor e levantam questões acerca de dívida e reparação.

As mobilizações em torno dos dois cemitérios também contribuem para uma outra conversão semântica: a transformação do termo “escravo” em “escravizado”. Para os ativistas negros, o termo “escravo” oculta a condição humana dos que se encontram nessa situação, contribui para a objetificação de suas vidas e identidades e para a perpetuação dessas representações no presente. “Escravizados”, ao contrário, desnaturaliza o processo de dominação e põe em evidência a ação dos próprios escravocratas (Barrett, 2014).

Assim, o processo de vitimização de africanos escravizados procura afirmar a humanidade desses sujeitos, com o intuito de se contrapor às suas históricas representações objetificantes, seja como “mercadoria”, durante a escravidão, seja como “objeto da ciência”, com o surgimento das teorias racialistas, da própria antropologia e dos museus. Através desses exemplos, podemos perceber uma luta por um novo enquadramento que é também uma luta pela desnaturalização de ideias tão arraigadas no senso comum.

Os debates e as práticas internacionais voltados para o processo de vitimização de minorias e, em particular, de afrodescendentes, têm diversas repercussões no Brasil. Essa mudança de enquadramento adquire uma particular intensidade no Rio de Janeiro com o desenterramento dos sítios arqueológicos Cemitério dos Pretos Novos e Cais do Valongo, sobre os quais me detenho a partir de agora.

O Cemitério dos Pretos Novos

O Cemitério dos Pretos Novos, localizado na região portuária do Rio de Janeiro, funcionou entre cerca de 1760 e 1830, abrangendo o período de maior intensidade do tráfico negreiro para o Brasil, que visava abastecer as plantações de café. Ele se destinava prioritariamente aos africanos recém-desembarcados dos navios negreiros - os chamados Pretos Novos - que faleciam antes de serem comercializados. Foi criado pelo vice-rei Marquês de Lavradio, que desejava deslocar as atividades diretamente relacionadas à escravidão, como o desembarque e a comercialização de africanos, da valorizada região da atual Praça XV para a periferia então situada no Valongo, onde hoje se localizam os bairros da Saúde e da Gamboa (Honorato, 2008).

Os enterramentos ocorriam de forma extremamente precária:

Os corpos nus eram envoltos em esteiras, amarradas por cima da cabeça e por baixo dos pés. O rito era sumário: de forma descuidada, sem abrir covas, jogavam um palmo de terra sobre cada um deles, lançados aos pares. Os sepultamentos eram feitos uma vez por semana, de modo que muitos cadáveres jaziam empilhados à espera de serem enterrados. O monte formado ficava exposto ao tempo e depois das chuvas, que carregavam a terra, muitas partes dos corpos se descobriam. De vez em quando, queimava-se um monte de cadáveres semidecompostos (Catálogo, s.d.: 14).

Pesquisas arqueológicas mais recentes descobriram que as ossadas desse cemitério eram regularmente queimadas (Machado, 2006; Bastos, 2010) e trituradas (Tavares, 2012) para abrir espaço para os novos corpos que não paravam de chegar. O local também servia para o descarte de objetos de lixo (Tavares, 2012). Acredita-se que entre 30 e 40 mil corpos tenham sido enterrados ali (Pereira, 2007), sobretudo de jovens do sexo masculino, de 10 a 24 anos, originários de diferentes locais do continente africano (Machado, 2006; Bastos, 2010). A partir da determinação do Marquês de Lavradio, a região do Valongo se tornou um grande “complexo escravagista” (Honorato, 2008), onde os cativos africanos eram desembarcados, postos em quarentena, comercializados e enterrados.

Tal como o que ocorreu nos Estados Unidos, esse estigmatizado local de enterramento de negros foi aterrado pelo processo de urbanização da cidade e apagado da memória pública. Em 1996, o casal Merced e Petrúcio Guimarães, ao fazer obras num recém-adquirido imóvel na Gamboa, encontrou inúmeras ossadas no subsolo e descobriu tratar-se do antigo Cemitério dos Pretos Novos. O casal informou o fato às autoridades competentes e uma arqueóloga do Departamento Geral de Patrimônio Cultural, vinculado à Secretaria Municipal de Cultura, iniciou um moroso trabalho de resgate do material arqueológico encontrado.

Os contatos iniciais com os representantes da Prefeitura foram bastante tensos e o casal Guimarães era frequentemente ameaçado de desapropriação da sua casa. Tal iniciativa muito os desagradava, pois queriam construir ali o seu lar e criar as suas três filhas então adolescentes. Depois de alguns anos, cansadas da lentidão do salvamento arqueológico que mantinha enormes buracos pelos cômodos da casa e impedia a família de habitá-la, Merced e uma de suas filhas realizaram por conta própria o resgate. Entregaram as ossadas à arqueóloga do DGPC, tamparam os buracos onde era feito o salvamento arqueológico e tentaram prosseguir com sua vida cotidiana. O IPHAN atribuiu a guarda do material ao Instituto de Arqueologia Brasileiro (IAB), onde até hoje se encontra.

O primeiro representante do poder público que se interessou em dar visibilidade ao achado arqueológico foi o jornalista Antônio Carlos Austragésilo de Athayde, primeiro diretor do Arquivo Geral da Cidade e ligado ao mundo do samba. Em 2001, logo após a realização da Conferência de Durban, promovida pela ONU, Athayde organizou o seminário “Cotas da escravidão”, para o qual convidou importantes pesquisadores estrangeiros e brasileiros. Também promoveu uma exposição sobre as ossadas do Cemitério dos Pretos Novos e colocou uma placa no muro externo da casa da família Guimarães sinalizando a presença do achado arqueológico. Com isso, o local começou a ganhar notoriedade, receber a visita de pesquisadores e curiosos e ser divulgado na mídia.

Nos anos seguintes, uns poucos historiadores, ativistas negros e Athayde - destituído do cargo público - informados pelas iniciativas internacionais sobre as memórias da escravidão, procuraram representantes do poder público com o intuito de dar visibilidade à história da escravidão na região portuária. Conseguiram obter do prefeito o Decreto municipal n. 24088/2004, que determinava a criação de um Portal dos Pretos Novos fazendo referência ao desembarque dos africanos, bem como um museu a céu aberto que incluiria locais relacionados à memória afro-brasileira (Vassallo, 2015). Mas nenhuma dessas iniciativas saiu do papel. Apesar do interesse da Prefeitura pela região, que já realizava ali um primeiro projeto de revitalização, não houve vontade política suficiente para tirar da invisibilidade a história da escravidão.

Em 2005, ainda sob forte ameaça de perder a casa, a família Guimarães criou o Instituto dos Pretos Novos (IPN). Com isso, esperava evitar a desapropriação e dar visibilidade à memória dos que foram ali enterrados. No mesmo ano, a família adquiriu um imóvel contíguo à sua casa e transferiu para lá as atividades do instituto.

Desde então, Merced e sua família empenham-se em desenvolver atividades ligadas à cultura afro-brasileira. Até cerca de 2011, o local exibia painéis sobre as ossadas dos Pretos Novos, criados pelo DGPC para a exposição de 2001, e cartazes sobre o African Burial Ground de Nova York. Também expunha uma profusão aparentemente aleatória de objetos fazendo referência à cultura afro-brasileira e à escravidão, selecionados e expostos a partir de critérios subjetivos da família. Mais tarde, Merced foi censurada por uma funcionária do DGPC por ter utilizado indevidamente os painéis sobre as ossadas, já que pertenciam à Prefeitura. Em 2010, quando conheci o Instituto, Merced já dominava diversas representações que circulavam internacionalmente e afirmava que naquele local havia ocorrido um crime contra a humanidade, um holocausto negro.

Através de incentivos criados durante a gestão do PT na Presidência da República, e beneficiando-se da Lei nº 10.639 que torna obrigatório o ensino da história da África e dos afrodescendentes nas escolas, Merced Guimarães obteve editais que lhe permitiram alavancar o IPN. Em 2010, conseguiu transformar seu instituto num Ponto de Cultura voltado para o oferecimento de oficinas gratuitas sobre a história da escravidão, realizadas por mestrandos e doutorandos de reconhecidas universidades.

No ano seguinte, graças a um edital da Secretaria Estadual de Cultura, conseguiu verba para reformar a sua sala de exposições. Com a ajuda dos pesquisadores universitários que oferecem as oficinas do Ponto de Cultura e de um curador de exposições interessado na cultura das periferias, criou o Memorial dos Pretos Novos que, na atualidade, está em exibição. O antigo material que ficava exposto foi retirado e em seu lugar foram criados painéis explicativos que dominam a moderna linguagem científica e um memorial que contém um apurado senso estético.

Nas suas paredes laterais, o local exibe didáticos painéis sobre o tráfico transatlântico negreiro desde a África até o Rio de Janeiro. A parte superior dessas paredes contém cartazes com reproduções de imagens de africanos realizadas por pintores viajantes durante o século XIX. No centro, expõe um tronco que reproduz um pelourinho, cuja parte inferior é pintada de vermelho em referência ao sangue derramado. Na parede do fundo são expostos alguns nomes de batismo de africanos que foram enterrados ali, localizados no livro de óbitos do cemitério. O novo memorial procura revelar ao público a esquecida história dos Pretos Novos e trazer à tona o seu sofrimento e a sua dor. Com isso, pretende humanizar os que foram ali brutalmente enterrados e tratados como objetos, tal como o que ocorre em torno dos cemitérios de negros nos Estados Unidos (Vassallo, 2016). O memorial também contém dois poços de sondagem abertos por uma recente prospecção arqueológica que, desde 2012, expõem ao público parte das ossadas queimadas, trituradas e misturadas ao lixo. Elas estão protegidas sob pirâmides de vidro e são alvo de cerimônias anuais de lavagens, realizadas por praticantes de religiões de matriz africana. Também ocorrem comemorações em datas simbólicas como 13 de maio (Abolição da escravidão) e 20 de novembro (Consciência Negra).

As visitas ao IPN se intensificaram. Elas incluem renomados pesquisadores brasileiros e estrangeiros, jornalistas de várias partes do mundo, turistas e estudantes escolares com seus professores. Os visitantes observam as ossadas queimadas e trituradas e são postos a par da sua história de sofrimento e descaso. Muitos se emocionam e saem revoltados com o tratamento desumano que lhes foi conferido.

As alterações nas atividades realizadas no IPN, no seu espaço físico e na sua notoriedade apontam para uma crescente sintonia com as transformações internacionais que reenquadram a história da escravidão e dos escravizados. Nessa passagem, o IPN consegue expandir as suas ações e valorizar as atividades tanto científicas quanto culturais. Assim, os rumos do instituto se definem no mesmo contexto em que a história da escravidão é reinterpretada no Brasil e no mundo.

Merced e sua família são donos de uma firma de dedetização. Eles se consideram brancos e declaram que até então nunca tinham tido grandes contatos com a cultura afro-brasileira. A mãe de Merced era uma imigrante espanhola que trabalhava como costureira e que, com muita dificuldade, lhe ofereceu uma educação católica. Mas desde que encontraram as ossadas dedicaram-se a contar essa história que acreditavam ser demasiadamente importante para ser novamente soterrada.

A família Guimarães não acredita que a descoberta dos ossos tenha sido obra de um mero acaso. Eles acham que foram “escolhidos” pelos próprios “espíritos” dos que foram enterrados ali. E se foram escolhidos, é porque saberiam fazer “a coisa certa”, ou seja, realizar as atividades adequadas para honrar a memória desses mortos e trazer à tona essa história. Assim, vivos e mortos mantêm densas relações de troca e reciprocidade: a família Guimarães cuida dos ossos e zela pela sua memória e, em troca, os espíritos oferecem proteção ao casal e às três filhas. Merced e sua família relatam que receberam vários sinais de que tudo aquilo iria acontecer. Dentre eles, a fala constante da mãe de Petrúcio, já falecida, que era “espírita” e afirmava que encontrariam um tesouro na porta de casa. Por isso, foi movido por uma profunda emoção que Petrúcio participou da solenidade de inauguração das pirâmides de vidro que protegem as ossadas expostas nos poços de sondagem.

Podemos perceber que, desde que as ossadas foram reencontradas, em 1996, sua trajetória se mescla indelevelmente à da família Guimarães. A luta pela visibilidade da história das ossadas é também uma luta pela permanência na casa que escolheram para morar e se mistura às memórias e às trajetórias familiares. Por outro lado, é em meio a essa intrincada relação entre esfera familiar e vida pública que o Cemitério dos Pretos Novos ganha visibilidade, favorecido pelas crescentes políticas destinadas à promoção da cultura afro-brasileira e as dinâmicas internacionais de ressignificação da história da escravidão.

Os conflitos

Em 2011, o Cais do Valongo foi desenterrado na região portuária, por onde teriam desembarcado cerca de 2 milhões de africanos. Graças a uma peculiar conjuntura envolvendo um novo projeto de revitalização da região portuária - o Porto Maravilha - representantes do Projeto Rota do Escravo da Unesco, setores do movimento negro, representantes do Estado e pesquisadores universitários, o local pôde ser escavado e se tornou candidato a patrimônio da humanidade pela Unesco (Vassallo & Cicalo, 2015). O cais foi considerado o maior monumento ao tráfico transatlântico negreiro fora da África (Vassallo & Cicalo, 2015) e iluminou o fato de o Brasil e o Rio de Janeiro terem sido, respectivamente, o país e a cidade que mais receberam escravizados em todo o mundo.

A chegada de atores relacionados à Unesco trouxe uma nova centralidade para a memória do tráfico negreiro na região portuária, inserindo a localidade em novas redes transnacionais. Nas narrativas destinadas a promover a história da escravidão no porto, o cais e o cemitério integram o mesmo “complexo escravagista” e estão intimamente relacionados. Ambos os sítios arqueológicos receberam uma placa comemorativa do projeto Rota do Escravo da Unesco. No dossiê de candidatura do cais como patrimônio da humanidade, o Cemitério dos Pretos Novos atua como um dos seus principais pilares de sustentação. A centralidade adquirida pelo Cais do Valongo contribuiu intensamente para uma ampla visibilidade do cemitério, o que nos ajuda a entender a sua crescente procura por parte de turistas, escolas, pesquisadores e a mídia internacional. No entanto, ela também o insere em maiores e mais acirradas disputas.

O dossiê de candidatura do Cais do Valongo se estrutura em torno da ideia de uma “memória sensível”, criada originalmente em referência ao Holocausto, e que enfatiza o processo de vitimização. Ela foi proposta por uma historiadora que participou da elaboração do dossiê. Diz ela,

Quero escrever sobre a dor e a violência porque é importante lembrar que o tráfico atlântico de africanos escravizados é um crime contra humanidade [...]. Num crime, há vítimas. [...] Essa dor que atravessa a memória sensível dos descendentes faz do trauma da escravidão um processo cultural de base na formação de identidades no pós-abolição. Sem nenhum exagero, e com todo o drama, não há como encarar o Cais do Valongo e permitir que essa dimensão da história se dissolva no tempo.²

Nessa passagem, percebemos que a autora está em sintonia com as representações internacionais sobre trauma, vitimização, reconhecimento e escravidão que a inspiram na elaboração da noção central do dossiê. As ações em torno do reconhecimento do cais pela Unesco em muito contribuíram para a ampla difusão do novo enquadramento da escravidão no Brasil, a partir de uma perspectiva que busca desnaturalizá-la e apontar para a vitimização dos que foram alvo dessas ações.

A escavação do Cais do Valongo ocorreu em meio a um ambicioso projeto de revitalização da região portuária desenvolvido pela Prefeitura através de parcerias público-privadas e com forte apoio do governo federal. O projeto, inicialmente orçado em R$ 7,6 bilhões, tinha o objetivo declarado de “modernizar” a região, promover a sua valorização fundiária e atrair investidores, desencadeando um processo de gentrificação. As obras de revitalização chegaram à frente do IPN, onde uma nova equipe de arqueologia retirou mais ossos de Pretos Novos, dessa vez silenciosamente encaminhados a um galpão onde só os pesquisadores contratados têm acesso.

O projeto Porto Maravilha trouxe uma grande visibilidade para a região portuária, que se tornou palco de intensas disputas. Muitos agentes culturais locais se queixaram de uma total falta de transparência no uso da verba destinada à cultura e defenderam a criação de políticas que atendessem aos que já desenvolviam ações culturais na região (Vassallo, 2014). Na ausência dessas iniciativas do poder público, os pequenos atores locais, dentre eles o IPN, se viram em franca competição uns com os outros pela obtenção de precários recursos da Prefeitura, de forma personalizada. Contrapondo-se ao seu pouco interesse pela cultura local, a Prefeitura investiu enormes somas na construção de equipamentos monumentais culturais e de lazer, como o Museu de Arte do Rio, o Museu do Amanhã e o AcquaRio.

Merced e sua família têm dificuldade de manter financeiramente o IPN. Depois de muitas solicitações, conseguiram o apoio financeiro da companhia responsável pelas obras do Porto Maravilha. Merced entende que o Estado tem obrigação de financiar as ações do instituto como uma forma de reparação.

As escavações do Cais do Valongo atraíram setores significativos do movimento negro. Tal como no cemitério de Nova York, os ativistas reivindicavam a participação de um arquiteto negro na elaboração do memorial afro-brasileiro que seria construído no seu entorno, bem como a ampla divulgação do projeto arquitetônico. Mas a resposta dos setores do Estado diretamente envolvidos não foi tão acolhedora. O arquiteto da Prefeitura responsável pelo projeto do memorial só cedeu aos apelos dos militantes quando foi pessoalmente interpelado pelo prefeito que, em pleno ano eleitoral, se candidatava à reeleição. Já um importante funcionário do IPHAN que acompanhou a elaboração do dossiê de candidatura do cais me declarou que o movimento negro “ainda tinha muito o que aprender”, numa clara atitude paternalista que não reconhece plenamente as reivindicações das minorias.

No ano seguinte, o projeto do memorial foi realizado por uma paisagista negra norte-americana, mas até hoje não foi construído. Lideranças negras se queixam do lixo que é regularmente atirado no local e das chuvas que o inundam.

Para diversas lideranças do movimento negro, tanto o Cais do Valongo quanto o Cemitério dos Pretos Novos são lugares de ancestralidade. Para eles, foi pelo cais que desembarcaram os orixás e os africanos que trouxeram consigo a cultura que deu origem às expressões afro-brasileiras. Desde que o cais foi desenterrado, ativistas negros e ialorixás realizam lavagens anuais que, segundo eles, purificam os espíritos e honram os ancestrais que por ali desembarcaram. Para muitos, mais que um local de sofrimento, o cais é um lugar de celebração dos ancestrais e da trajetória dos negros no Rio de Janeiro e no Brasil.

Mas há também atores e contextos que enfatizam a dimensão do sofrimento. De acordo com uma importante liderança do movimento negro:

Não é possível reparar os danos causados pelos crimes do passado sem recuperar a dignidade das vítimas. É nesse contexto que, a meu ver, se insere o projeto do Cemitério dos Pretos Novos da Gamboa: os sítios que são objeto de estudos e pesquisas arqueológicas devem se constituir num importante centro de recuperação da memória das vítimas da escravidão no Brasil.³

Ela propõe que “o Cemitério dos Pretos Novos da Gamboa venha a se constituir num polo irradiador de um movimento nacional pela reparação das vítimas da escravidão”.⁴

Essa ativista negra participou da Conferência de Durban em 2001, e está profundamente afinada com as práticas e os debates internacionais sobre escravidão, vitimização e reparação. No entanto, o Cemitério dos Pretos Novos jamais adquiriu essa centralidade nos pleitos de reparação e as relações entre o IPN e diversos ativistas negros é muitas vezes ambígua. Por um lado, estes reconhecem a importância, a sacralidade e a ancestralidade do sítio arqueológico, mas, por outro, consideram as ossadas como o seu próprio patrimônio. Eles não concordam com o fato de uma família “branca” decidir os destinos do local e gostariam de assumir a sua direção.

Dentre os pesquisadores, as atitudes e os entendimentos também são bastante diversificados. Para o IPHAN, as ossadas fazem parte da cultura material. No Brasil, a legislação sobre patrimônio arqueológico em vigor é de 1961 e determina que este patrimônio é uma propriedade do Estado. Não há referência específica a restos humanos mortais, que são englobados na genérica categoria de “artefatos materiais”. Os recentes debates internacionais sobre os direitos de populações autóctones não chegaram às nossas leis.

Entendidos como “artefatos”, os vestígios humanos escavados se prestam a pesquisas científicas e são enviados a laboratórios para serem analisados. Seu interesse repousa em critérios universalizantes, como “arquivos da humanidade”, “testemunhos da história [...]. Do ponto de vista científico, também trazem informação sobre a evolução humana, as enfermidades e a história das migrações” (Aranda, 2014: 15-16).

É também dessa forma que as ossadas retiradas do Cemitério dos Pretos Novos parecem ser entendidas por alguns arqueólogos e bioantropólogos. Em recente visita ao Instituto de Arqueologia Brasileiro (IAB), encontrei as ossadas do cemitério em pequenos sacos plásticos, classificadas em função da parte do corpo que representavam, e armazenadas em pequenas gavetas.

Na ocasião, conheci uma pesquisadora da Fiocruz que me informou que havia doutorandos dessa instituição fazendo pesquisas sobre doenças a partir das ossadas dos Pretos Novos. Também soube de uma renomada bioarqueóloga portuguesa, Sandra Beleza, da Universidade de Leicester, que em breve daria início a uma importante pesquisa sobre genomas para entender a diversidade do povo brasileiro, tendo por base essas mesmas ossadas. Pesquisas anteriores realizadas por integrantes da Fiocruz haviam determinado que as ossadas encontradas eram de fato do Cemitério dos Pretos Novos, tinham sido carbonizadas, pertenciam sobretudo a jovens do sexo masculino provenientes de diferentes regiões da África (Machado, 2006; Bastos, 2010).

Nenhum desses pesquisadores conheceu o IPN. A antropóloga americana Autumn Barrett, durante uma estadia no Rio, tentou promover uma visita destes ao instituto, mas a iniciativa não despertou interesse (Barrett, 2014). Diferentemente do que ocorre em contextos anglo-saxões, esses pesquisadores não incorporam as vozes dos nativos, que seguem como meros objetos. Merced se queixa de não ter acesso a esses trabalhos e de não ter as suas ações reconhecidas por esses pesquisadores. Ela entende que os trabalhos científicos devem estar ao alcance de todos e foi com esse intuito que começou a promover as oficinas de história gratuitas no IPN. As relações entre pesquisadores e o IPN são complexas, pois há também os que mantêm estreitos laços com o instituto e cujos trabalhos se enquadram na chave da denúncia moral dos horrores ali cometidos (Vassallo, 2016).

Os representantes do IAB se queixam do fato de as ossadas dos Pretos Novos estarem espalhadas por diferentes instituições, o que dificulta o trabalho dos pesquisadores, e gostariam de ter a guarda de todas. Já Merced e os integrantes do IPN entendem que as ossadas são sagradas e devem retornar ao campo santo de onde foram retiradas, ainda que também possam ser objeto de investigação científica. Merced já solicitou a guarda dos ossos ao IPHAN, mas ainda não obteve a autorização.

Na mesma visita ao IAB, soube que várias ossadas de Pretos Novos foram encontradas em escavações na Praça XV, no Rio de Janeiro, e também no adro da antiga Igreja da Sé, em Salvador. É sabido que os Pretos Novos eram enterrados no adro da Igreja de Santa Rita antes de o Marquês de Lavradio determinar a sua transferência. No entanto, elas não despertam mobilização ou interesse, a não ser de uns poucos pesquisadores, e permanecem invisíveis, no mais profundo anonimato.

No processo de vitimização dos escravizados, as ossadas do cemitério tornam-se alvo de uma multiplicidade de interesses e interpretações. Em meio aos intensos conflitos que atravessam o projeto de revitalização e a possibilidade do reconhecimento da Unesco, Merced, pesquisadores, militantes negros e representantes do Estado reivindicam, cada um ao seu modo, a legitimidade da posse do sítio arqueológico. Os relatos de Merced de que teria sido “escolhida” para cuidar dos ossos justificam e dão legitimidade à sua atuação, investem a sua subjetividade e conferem-lhe um sentido próprio. Mas eles não são necessariamente reconhecidos por setores do movimento negro, para quem esse patrimônio lhes pertence, nem por pesquisadores que defendem o seu “valor universal”, e nem por representantes do Estado, seu responsável legal.

Considerações finais

Neste artigo, procurei iluminar a complexidade e as ambiguidades do processo de vitimização dos africanos escravizados no Brasil através da análise da trajetória das ossadas encontradas no Cemitério dos Pretos Novos. Apesar da mudança de enquadramento ocorrida em diversas partes do mundo, tentei evidenciar que esse processo não é consensual, linear ou isento de conflitos, mesmo que haja possíveis acordos em torno dessa ressignificação. Os sítios arqueológicos que dão visibilidade à ideia de vitimização são alvo de intensas disputas e de entendimentos diversificados, englobando diversas categorias de atores.

Percebemos uma conversão simbólica progressiva das ossadas que caminha no sentido da sua vitimização, através de analogias com o Holocausto e inúmeras denúncias do sofrimento a que foram submetidos os Pretos Novos ali enterrados. Essas mudanças estão em sintonia com as iniciativas internacionais, que contribuem para a sua ressignificação. No entanto, para além dessa conversão, as ossadas se encontram numa encruzilhada de interesses, entendimentos e reivindicações em que se mesclam sensibilidades, trajetórias de vida, perspectivas políticas e moralidades por vezes conflitantes. Elas nos revelam as dificuldades na elaboração e na consolidação do novo enquadramento da escravização, permeado por relações de poder em que setores do Estado e mesmo pesquisadores ora desqualificam, ora não reconhecem plenamente nem as ações de Merced e nem as de ativistas negros. Voltando a Judith Butler, a análise dos conflitos envolvendo as ossadas nos leva a indagar se os corpos que não puderam ser enlutados no passado por não terem a sua humanidade plenamente reconhecida já podem efetivamente sê-lo no presente. Ela também nos leva a questionar em que medida os que se consideram seus descendentes já são plenamente reconhecidos ou simplesmente apreendidos.

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• 1
  As aspas utilizadas aqui e nos termos subsequentes referem-se a categorias nativas.

• 2
  Declaração de Mônica Lima, extraída de http://conversadehistoriadoras.com/2014/05/25/ memoria -e-cidadania-no-complexo-do-valongo/ [ Acesso em 15.03.16].

• 3
  Depoimento de Edna Roland, extraído de https://observatoriodamulher.wordpress.com/ 2006/08/10/reparar-a-memoria-das-vitimas-da-escravidao-edna-roland/ [Acesso em 18.10.15].

• 4
  Idem.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Abr 2017

Histórico

• Recebido
  14 Fev 2017
• Aceito
  30 Mar 2017