“LIBERTAÇÃO E SALVAÇÃO”: REVISITANDO “TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO” DE GUSTAVO GUTIÉRREZ 50 ANOS DEPOIS

“Liberation and Salvation”: Revisiting Gustavo Gutiérrez’s “Liberation Theology” 50 Years Later

RESUMO

Gustavo Gutiérrez é uma das principais referências da teologia da libertação latino-americana. Seu livro Teologia da Libertação: perspectivas, publicado em 1971, além de ser um dos principais veículos de difusão dessa teologia, adquiriu um valor simbólico, dando nome a esse movimento teológico e se tornando como que seu marco teórico inicial. Celebrando 50 anos de publicação dessa obra, queremos retomar sua problemática teológica fundamental que tem a ver com a relação entre “libertação e salvação” e que está desenvolvida de modo mais sistemático e elaborado no capítulo 9. Ele sintetiza em seu título o núcleo da problemática de sua teologia e procura “esboçar” ou “indicar as linhas básicas da obra por empreender”. Começaremos fazendo um resumo do capítulo, apresentando sua problemática e seu desenvolvimento teológico. Em seguida, faremos algumas considerações de ordem histórico-teológica sobre essa problemática e seu desenvolvimento teológico. E concluiremos destacando a pertinência, a atualidade e o desafio de prosseguir com essa obra inacabada.

PALAVRAS-CHAVE
Gutiérrez; Teologia.da.Libertação; Salvação; Libertação

ABSTRACT

Gustavo Gutiérrez is one of the main references of the Latin American liberation theology. His book “Liberation Theology – Perspectives”, published in 1971, as well as being one of the main vehicles to disseminate this theology, acquired a symbolic value, giving name to this theological movement and becoming its initial theoretical framework. To celebrate the 50th anniversary of this publication, we want to resume its fundamental theological problematics about the relation between “liberation and salvation”. This topic is more systematically and elaborately developed in chapter 9 which synthesizes the core of the problem of his theology in its title and tries to “sketch” or “suggest the basic lines of the work to be undertaken”. We will start by summarizing the chapter, presenting its problematics and theological development. Then, we will make some historical-theological considerations about these problematics and their theological development. Finally, we will conclude by emphasizing the pertinence, the actualities, and the challenge of continuing this unfinished work.

KEY-WORDS
Gutiérrez; Liberation Theology.; Salvation; Liberation

Introdução

Gustavo Gutiérrez é sem dúvida nenhuma uma das principais referências do movimento teológico-pastoral que se desenvolveu na América Latina a partir da segunda metade da década de 1960 e que ficou conhecido como “teologia da libertação” (OLIVEIROS, 1977; BOFF, 1988, p. 531-543; GOMES DE SOUSA, 1988, p. 553-564; LIBANIO, 2004; ALMEIDA, 2005, p. 9-131; AQUINO JÚNIOR, 2010, p. 50-59). Ele não só pertence à primeira geração dos teólogos da libertação, mas foi quem primeiro e melhor esboçou suas linhas e orientações fundamentais ou, em todo caso, deu nome e projeção a esse movimento amplo e complexo que tem na Conferência de Medellín (preparação, evento, desdobramentos) seu marco fundamental. Seu livro Teologia da Libertação: perspectivas (GUTIÉRREZ, 2000a)¹, publicado em 1971, além de ser um dos principais veículos de difusão dessa teologia, adquiriu um valor simbólico, dando nome a esse movimento teológico e se tornando como que seu marco teórico inicial. Por mais que esse movimento teológico desde o início tenha sido um movimento plural, com uma diversidade de autores, pressupostos teóricos e enfoques, sempre foi vinculado/referido a essa obra de Gutiérrez. Ela se tornou mesmo um clássico na teologia da libertação, ao qual é preciso voltar sempre para compreender suas origens e seus princípios/intuições fundamentais. Não por acaso, Pedro Casaldáliga se refere a Gutiérrez poeticamente como “mestre antigo”, “‘Suma’ crioula da libertação”, “Tomasito da América Latina” (CASALDÁLIGA, 1990, p. 74s).

Celebrando 50 anos de publicação dessa obra, queremos retomar sua problemática teológica fundamental que tem a ver com a relação entre “libertação e salvação”. Ela perpassa a obra inteira, mas está desenvolvida de modo mais sistemático e elaborado no capítulo 9 que, como bem indica Juan Luis Segundo, “talvez seja o capítulo central da obra, teologicamente falando” (SEGUNDO, 1990, p. 380). Por essa razão, centraremos nosso estudo nesse capítulo que sintetiza em seu título o núcleo da problemática fundamental da teologia de Gustavo Gutiérrez e, como ele mesmo afirma, procura “esboçar” ou “indicar as linhas básicas da obra por empreender” (p. 196). Num primeiro momento, faremos um resumo do capítulo, apresentando sua problemática e seu desenvolvimento teológico. Em seguida, faremos algumas considerações de ordem histórico-teológica sobre essa problemática e seu desenvolvimento teológico. E concluiremos destacando a pertinência, a atualidade e o desafio de prosseguir com essa obra inacabada.

1. Resumo do capítulo 9: “Libertação e Salvação”

A questão fundamental deste capítulo intitulado “libertação e salvação” é “que relação existe entre a salvação e o processo de libertação do ser humano ao longo da história” ou, mais precisamente, “que significa, à luz da Palavra, a luta contra uma sociedade injusta, a criação de um homem e de uma mulher novos” (p. 199). Está em jogo aqui o caráter salvífico dos processos históricos de libertação. Isto implica “esclarecer o que se entende por salvação”, considerando o “significado da ação salvífica do Senhor na história” e sua plenitude em Cristo (p. 199). São os três passos de sua reflexão neste capítulo ou o modo como ele desenvolve teologicamente a problemática.

1.1 “Salvação: noção central do mistério cristão”

O ponto de partida aqui é a constatação/afirmação de que “uma das grandes carências da teologia atual é a ausência de uma reflexão profunda e lúcida sobre o tema da salvação” (p. 199). Por mais surpreendente que isso pareça, diz Gutiérrez, é o que em geral “ocorre com todos os assuntos difíceis: receia-se abordá-los” e “são dados por conhecidos” (p. 200). O risco dessa postura é construir uma reflexão “sobre alicerces gastos, estabelecidos em outras épocas, sobre outras aproximações”: em algum momento “o edifício estremece” e é preciso “cuidar outra vez dos alicerces” (p. 200). É o caso do tema ou da noção da salvação na década de 1960.

Sem entrar em detalhes dos “estudos com pretensões de revisão e aprofundamento” da noção de salvação nos últimos tempos, Gutiérrez distingue nestes estudos “dois enfoques que, aliás, se sucederam como duas etapas estreitamente ligadas entre si” (p. 200) e que ele formula como passagem “do quantitativo ao qualitativo”.

“Do quantitativo...”

“A problemática da noção de salvação foi, durante muito tempo, tomada e bloqueada pela questão classicamente chamada a ‘salvação dos infiéis’” (p. 200). Predominava, aqui, o “aspecto quantitativo, extensivo da salvação”, formulado em torno de duas afirmações fundamentais que se implicam e se remetem mutuamente: “universalidade da salvação” e “Igreja visível como mediadora da salvação” (p. 200). Esta noção de salvação estava centrada na “cura do pecado na vida presente [...] em virtude de uma salvação ultraterrena” (p. 201). Seu problema fundamental era “saber como uma pessoa que está fora do alcance normal da graça depositada na Igreja pode conseguir a salvação” e sua resposta a esse problema consistia em “mostrar por que vias extraordinárias um homem pode assegurar a salvação, entendida, antes de tudo, como vida ultraterrena” (p. 201). Nessa compreensão de salvação, a “vida presente” tem valor de “prova”, sendo valorada e julgada em relação ao “fim transcendente”. Ela nos situa “em uma perspectiva moralista e em uma espiritualidade de evasão deste mundo” (p. 201).

“... ao qualitativo”

Aos poucos, foi se impondo uma noção de salvação, centrada no desígnio salvífico universal de Deus. Isso possibilitou um “salto qualitativo” e “outro enfoque” na reflexão teológica: “afirmar a universalidade da salvação é mais que sustentar a possibilidade de alcançá-la além das fronteiras visíveis da Igreja”; implica reconhecer que “salvam-se aqueles que se abrem a Deus e aos outros, mesmo que não tenham clara consciência disso” (p. 202). E isso tem muitas implicações: “falar da presença da graça – aceita ou rejeitada – em todos os homens implica valorizar cristãmente as próprias raízes da ação humana”, o que nos “impede de falar com propriedade de um mundo profano” (p. 202); a salvação, entendida como “comunhão das pessoas com Deus e comunhão das pessoas entre si”, aparece aqui como “algo que se dá, real e concretamente, desde agora, que assume toda a realidade humana, a transforma e a leva à sua plenitude em Cristo”; o pecado, enquanto “ruptura com Deus”, não se refere apenas à “salvação no além”, mas é também uma “realidade histórica” – “pessoal e social” (p. 203). Essa insistência na universalidade da salvação desemboca no reconhecimento da “presença do Senhor” no mundo e na “valorização religiosa da ação do homem na história”, de modo que “o valor absoluto da salvação, longe de desvalorizar este mundo, dá-lhe seu autêntico sentido e sua consistência própria, pois, inicialmente, dá-se nele” (p. 203). Isso permitiu “recuperar definitivamente um elemento essencial da noção de salvação obstruída por muito tempo”: ela é também “uma realidade intra-histórica”, ao mesmo tempo em que “orienta, transforma e leva a história à sua plenitude” (p. 204).

1.2 “Uma só história”

A retomada do desenvolvimento recente da teologia da salvação leva a uma tese fundamental e decisiva em sua reflexão teológica: “Não há duas histórias, uma profana e outra sagrada, ‘justapostas’ ou ‘estreitamente unidas’, mas um só devir humano assumido irreversivelmente por Cristo, Senhor da história” (p. 204). Nada escapa à obra redentora de Cristo. Ela “abrange todas as dimensões da existência e leva-a a sua plena realização”, de modo que “a história da salvação é a própria entranha da história humana” (p. 204s).

Essa visão unitária da história foi se desenvolvendo mediante a passagem de um “ponto de vista essencialista e abstrato” da salvação a um “ponto de vista existencial, histórico e concreto”, no qual “só conhecemos o ser humano efetivamente chamado à comunhão gratuita com Deus” e no qual “o devir histórico da humanidade deve ser definitivamente situado no horizonte salvífico” (p. 205). Sempre se pode discutir se as categorias utilizadas permitem “pensar e expressar adequadamente a perspectiva unitária da história”, sem “recair nos velhos dualismos” e sem comprometer “a gratuidade divina e o específico do cristianismo”, mas a afirmação fundamental é clara: “há uma só história” – “uma história cristofinalizada” (p. 205). Para compreender melhor essa perspectiva e seu alcance, Gutiérrez retoma aqui dois grandes temas bíblicos: a relação entre criação e salvação e as promessas escatológicas.

Criação e salvação

Gutiérrez parte da afirmação de que “a bíblia estabelece forte relação entre criação e salvação” e faz isso “a partir da experiência histórica e libertadora do êxodo”, advertindo que “esquecer essa perspectiva é expor-se a justapor essas duas noções e perder assim o rico filão que tal relação significa para a compreensão da obra totalizadora de Cristo e de seu Espírito” (p. 206). Para explicitar essa “relação entre criação e salvação”, mostra como na bíblia a “criação” aparece como “primeiro ato salvífico”, inseparável da “libertação política” de Israel, que atinge em Jesus Cristo seu “pleno cumprimento”.

Antes de tudo, é preciso atentar para o fato de que “a bíblia não se interessa pela criação para satisfazer inquietações de ordem filosófica relativas à origem do mundo”, mas no contexto de “uma fé em um Deus que se revela em acontecimentos históricos” ou “um Deus que salva na história”, de modo que “a criação é apresentada na Bíblia não como etapa prévia para a salvação, mas inserida no processo salvífico” (p. 206). Apoiado nos estudos bíblicos de então, sobretudo Gerhard Von Rad, Gutiérrez mostra como “a criação aparece como o primeiro ato salvífico” (p. 206), como “a criação do mundo dá início à história, à empresa humana e aos feitos salvíficos de Javé” (p. 207). Ela é “obra de um Deus que salva e atua na história” (p. 207), é “obra do redentor” (p. 208).

Em segundo lugar, é importante ter presente que “os relatos da criação são fortemente marcados pela experiência do êxodo e da aliança”; não por acaso, “o ato criador liga-se, quase se identifica, ao gesto que libertou Israel da escravidão do Egito” (p. 208). Esse é um dado fundamental da fé de Israel: “O Deus que liberta Israel é o criador do mundo” (p. 209); “o criador do mundo é o criador e libertador de Israel, que Dele recebe a missão de estabelecer a justiça” (p. 210). Gutiérrez insiste na tese de que “a criação é pensada em função do êxodo, fato histórico-salvífico que estrutura a fé de Israel” e que “esse fato é uma libertação política na qual se expressa o amor de Javé por seu povo e se acolhe o dom da libertação total” (p. 210).

Por fim, a salvação aparece como “recriação” que atinge em Cristo seu “pleno cumprimento” (p. 210). Não se pode separar o “êxodo” da “terra prometida” e não se pode separar o “religioso” do político: “Javé liberta politicamente o povo judeu para fazer dele uma nação santa” (p. 210); “o Deus do êxodo é o Deus da história, da libertação política, mais que o Deus na natureza”; “aliança e libertação do Egito são aspectos de um mesmo movimento, de um movimento que leva ao encontro com Deus” (p. 211). É nesse movimento que se inscreve a obra de Cristo, “levando-o a sua plena realização”; ela é concebida como “fundamento de tudo” e como “recriação” (p. 212): “em Cristo tudo foi criado, tudo foi salvo” (p. 213). E o ser humano, “resumo e centro” da criação, é “chamado a prolongá-la” através do “trabalho” e da “construção da sociedade” (p. 213), de modo que “construir a cidade temporal não é simples etapa de ‘humanização’, de ‘pré-evangelização’ como se dizia em teologia até há alguns anos”, mas “situar-se plenamente em um processo salvífico que abrange todo o homem e toda a práxis humana” (p. 214).

Promessas escatológicas

Assim como o tema da relação entre criação e salvação, diz Gutiérrez, o tema das promessas escatológicas “não é um tema isolado, mas atravessa toda a Bíblia”; ele “está vitalmente presente na história de Israel e reclama, por conseguinte, seu posto no devir atual do povo de Deus” (p. 214).

De fato, “a Bíblia é o livro da promessa”: “promessa feita por Deus a seu povo” e promessa que “revela-se, interpela e realiza-se ao longo da história” (p. 215). Ela “orienta toda a história para o futuro, pondo a revelação em uma perspectiva escatológica” e tomando a história como “cumprimento paulatino, imprevisível e surpreendente da Promessa” (p. 215). Ela é “dom” de Deus que deve ser “aceito na fé”: dom a Abraão e seus descendentes (215); dom aos crentes mediante a fé em Jesus Cristo (p. 216). É uma “Promessa” que vai se desenvolvendo nas “promessas feitas por Deus ao longo da história”: da “aliança” ao anúncio do “Reino de Deus” (p. 216). Há uma “tensão dialética” entre a “Promessa” e suas “realizações parciais”; “a própria ressurreição é cumprimento de algo prometido e, igualmente, antecipação de um futuro” (p. 216). Essa tensão entre o “já” (realização) e o “ainda não” (plenitude) revela a “universalidade e concreção” da Promessa (p. 216), ao mesmo tempo em que “ilumina e fecunda o devir histórico da humanidade e leva-o, por meio de suas realizações incipientes, à sua plenitude” (p. 217).

Essa consciência é fruto da reflexão teológica dos últimos anos, na qual “operou-se uma redescoberta da dimensão escatológica da Revelação e, consequentemente, da existência cristã” (p. 217). Ela se dá a partir dos estudos sobre “a mensagem de Jesus e a fé da comunidade cristã primitiva” (Weiss, Schweizer) e da “teologia dialética” (Barth) e, aos poucos, vai ganhando outros enfoques. Embora o termo seja “controvertido” e a noção “discutida”, diz Gutiérrez, vai se esboçando e se impondo a tese de que “a Bíblia apresenta-nos a escatologia como o motor da história salvífica radicalmente orientada para o futuro”, de modo que “a escatologia aparece não como um elemento a mais do cristianismo, mas como a própria chave de compreensão da fé cristã” (p. 218). Von Rad mostrou como “os profetas ‘escatologizaram’ as concepções de Israel sobre o tempo e a história”, insistindo em sua “orientação para o futuro” e sua “atenção à atualidade” (p. 219). Trata-se de uma postura “projetada para o porvir” (p. 219) e atenta à “atualidade” (p. 220), que “valoriza o presente” no “horizonte escatológico” (p. 222).

Toda essa reflexão ajuda a “enquadrar melhor” a tese da “pretensa ‘espiritualização’ exercida sobre [textos do AT] pelo Novo Testamento” (p. 222), segundo a qual, “o que o Antigo Testamento anuncia e promete em nível ‘temporal’ e ‘terrestre’ deve ser traduzido no âmbito ‘espiritual’” (p. 223). Mas não haveria nessa tese uma “excessiva espiritualização”? Ela não pressupõe “uma certa concepção do espiritual marcada por um tipo de pensamento ocidental dualista (matéria-espírito), alheia à mentalidade bíblica e cada vez mais estranha à mentalidade contemporânea” (p. 224)? Na verdade, “Cristo não ‘espiritualiza’ as promessas escatológicas”: Ele dá “sentido e comprimento histórico” a essas promessas, ao mesmo tempo em que “abre novas perspectivas, impulsionando a história para frente, para a reconciliação total” (p. 224). Há aqui uma tensão entre “realizações parciais” e “pleno cumprimento” (p. 224): “o encontro pleno com o Senhor porá fim à história, mas já se dá parcialmente na história”, o que nos faz tomar em sério o “acontecimento histórico” e nos leva a uma “permanente desinstalação” (p. 226).

1.3 “Cristo e a plena libertação”

A reflexão feita nos itens anteriores leva à conclusão de que “a salvação compreende todos os seres humanos e todo ser humano [sic]”, uma vez que “a ação libertadora de Cristo – feito homem nesta história una e não em uma história marginal à vida real das pessoas – está no coração do fluir histórico da humanidade”, de modo que “a luta por uma sociedade justa se inscreve plenamente e por direito próprio na história da salvação” (p. 227). Para explicitar e aprofundar mais essa questão, Gutiérrez retoma e analisa sua formulação pelo magistério recente e aborda outras facetas do problema.

Progresso temporal e crescimento do Reino

Tratando do “sentido da atividade humana no mundo”, a Constituição Pastoral Gaudium et Spes afirma no número 39: “ainda que se deva distinguir cuidadosamente o progresso terreno do crescimento do Reino de Cristo, esse progresso é de grande interesse para o Reino de Cristo, na medida em que pode contribuir para melhor organização da sociedade humana”. Por trás desse texto está a problemática da relação Igreja-mundo. E a história de sua redação é bastante controvertida: o texto preparatório (“esquema de Zurique”) foi bastante criticado por seu “enfoque ‘dualista’ das ordens natural e sobrenatural” (p. 227); um novo texto (“esquema de Ariccia”), bastante diferente, “sublinha energicamente, a unidade da vocação do homem”, lembrando “esta verdade elementar, porém muito esquecida, de que a redenção engloba a totalidade da criação”, como enorme consequências para a “missão da Igreja” e “unidade da vida cristã” (p. 227s); no debate sobre esse texto, “pediu-se maior clareza na distinção entre as duas ordens, natural e sobrenatural, e que se evitasse a confusão entre progresso temporal e salvação”, reagiu-se contra um “excesso de otimismo”, pediu-se “insistência na significação do pecado” e advertiu-se contra o risco de que “a autonomia do temporal não fosse suficientemente afirmada”; com isso, “o texto foi suavizado” e “o atual capítulo 4 da primeira parte [...] não sublinha com a mesma força que o esquema de Ariccia a unidade concreta e histórica dessas duas ordens” (p. 229). O Concílio “não nega o que foi dito no esquema de Ariccia, mas se retrai diante de afirmações que alcancem maior consenso”, de modo que o texto atual se limita a “duas afirmações gerais”: “há estreita relação entre progresso temporal e crescimento do Reino, mas esses dois processos não se identificam” (p. 230). Até aqui vai o texto conciliar, deixando o campo aberto para o debate teológico.

A Encíclica Populorum Progressio (PP) do papa Paulo VI “dá um passo a mais” ao tratar o “desenvolvimento integral” como “passagem de condições de vida menos humanas a condições mais humanas” e ao situar entre as condições mais humanas “por fim e especialmente: a fé, dom de Deus acolhido pela vontade dos homens e a unidade na caridade de Cristo que nos chama a todos a participar, como filhos, na vida de Deus vivo, Pai de todos os homens” (PP, n. 21). Gutiérrez afirma que “há aqui uma concepção mais plena do humano, a reafirmação de sua vocação única à graça da comunhão com Deus”: não se trata de uma “solução de continuidade entre o ‘natural’ e a graça”, mas de uma “profunda integração e ordenação para a plenitude de todo o humano no dom gratuito da autocomunicação de Deus” (p. 231). Embora essas ideias e suas consequências não sejam “aprofundadas nem expostas com maior precisão”, representam uma “novidade” e abrem novas possibilidade e perspectivas para a reflexão teológica.

O horizonte da libertação política

Para Gutiérrez, os textos do magistério acima referidos, com alguma exceção, são marcados por “uma perspectiva que [...] parece bloquear a pergunta sobre o sentido último da ação do homem na história” ou da “relação entre progresso temporal e crescimento do Reino” (p. 231). Em geral, o progresso é visto “na linha do domínio da natureza pela ciência e pela técnica e de algumas de suas repercussões no desenvolvimento da sociedade humana”, mas “sem questionar radicalmente o sistema injusto em que se baseia” e sem tomar em sério os “aspectos conflituais do político” (p. 232). Do ponto de vista teológico, diz ele, o “progresso temporal” será visto como “prolongamento da obra criadora, indagando-se de sua conexão com a ação redentora” (p. 232).

Mas, na medida em que “a redenção diz respeito diretamente ao pecado” e na medida em que o pecado, enquanto “ruptura da amizade com Deus e com os demais”, é “uma realidade humana, social, histórica, que tem sua origem na liberdade situada social e historicamente”, não se pode pensar a relação criação-redenção prescindindo da liberdade humana: “a relação imediata entre criação e redenção leva a uma justaposição ou a uma inclusão artificial da primeira na segunda, em que a criação reclama sua autonomia própria e luta por sair da camisa de força que se lhe impõe” (p. 232). Para Gutiérrez, “só a mediação da autocriação do ser humano na história nos pode levar a estabelecer devida e fecundamente as relações entre criação e redenção”; “sem a perspectiva da libertação política permaneceremos numa relação de duas ‘ordens’” (p. 232). Está em jogo aqui a perspectiva de abordagem do problema: “a ótica libertadora subverte também a ‘ordem’ da formulação” (p. 232).

Neste sentido, diz Gutiérrez, “toda uma teologia do trabalho, apesar de suas evidentes intuições, mostra-se ‘inócua’ sob o aspecto político” (p. 233): valoriza o “domínio da natureza” pelo ser humano, mas não considera seus “aspectos conflituais” e seu caráter “injusto”. É a perspectiva dominante nos “países desenvolvidos”, centrada no “conflito fé-ciência” e na “transformação do mundo” – “desenvolvimento e progresso” (p. 233). Bem outra é a perspectiva nos “povos ditos do Terceiro Mundo”, centrada na problemática “injustiça – justiça social ou, mais concretamente, opressão-libertação” (p. 233). Frente a “uma visão otimista que busca conciliar a fé e o mundo”, é preciso “discernir realidades nesse otimismo” para não terminar em “justificações da atual ordem das coisas”; só uma “repulsa à situação existente, [...] injusta e desumanizante”, permite “ir à raiz e criar, sem composições, nova ordem social justa e fraterna” (p. 233). Essa “perspectiva da libertação política”, além de recordar “os aspectos conflitantes do fluir histórico da humanidade” e de se afastar de uma “ciência pretensamente apolítica”, possibilita “nova aproximação” do problema, em profunda sintonia com a perspectiva bíblica que não pensa “em termos de cosmos e natureza”, mas “em termos de história” (p. 234).

Cristo libertador

Por fim, a perspectiva da libertação política “abre-nos de forma insuspeitada à problemática do pecado” (p. 234): Uma situação de injustiça como a que vivemos na América Latina “não é uma casualidade, algo marcado por um destino fatal”, mas “há por trás dela uma responsabilidade humana”; e a conferência de Medellín, seguindo a tradição profética, qualifica essa situação como uma “situação de pecado”, como uma “rejeição do Senhor” (p. 234). E não se trata apenas de uma crítica a “abusos individuais dos que gozam de maior poder nessa ordem social”, mas de um “repúdio a todo o sistema dominante, ao qual pertence a própria Igreja” (p. 234).

Estamos, portanto, diz Gutiérrez, “longe do otimismo ingênuo que não dá ao pecado o lugar que lhe compete na trama histórica da humanidade”; otimismo que foi criticado no “esquema de Ariccia”, em Teilhard de Chardin e em toda “entusiástica teologia do progresso humano” (p. 235). E não se trata apenas do pecado como “realidade individual, privada e intimista”, mas também do pecado como “fato social, histórico, como ausência de fraternidade, de amor nas relações entre os homens, ruptura da amizade com Deus e com os homens e, em consequência, cisão interior, pessoal” (p. 235). Ele aparece como “a alienação fundamental, como a raiz de uma situação de injustiça e exploração” e, enquanto tal, “não pode ser alcançada em si mesma, dá-se apenas em situações concretas, em alienações particulares” e “exige uma libertação radical, mas esta inclui necessariamente uma libertação política” (p. 235).

Essa “libertação radical”, por sua vez, é “dom trazido por Cristo”: Ela faz da vida cristã “uma páscoa, uma passagem do pecado à graça, da morte à vida, da injustiça à justiça, do infra-humano ao humano”; faz-nos “entrar, pelo dom do seu Espírito, em comunhão com Deus e com todos os homens” e, “porque nos faz entrar nessa comunhão, em itinerante busca até sua plenitude, é que vence o pecado, negação do amor e a todas as suas sequelas” (p. 236). Gutiérrez retoma aqui sua distinção dos três níveis ou dimensões da libertação: “libertação política, libertação da pessoa humana ao longo da história, libertação do pecado e entrada em comunhão com Deus” (p. 236). E faz algumas precisões importantes sobre eles: “condicionam-se mutuamente, mas não se confundem” (p. 236); “fazem parte de um processo salvífico único global, porém situam-se em profundidades diferentes” (p. 236s); “não há redução do crescimento do Reino ao progresso temporal”, uma vez que o “pecado” aparece como “raiz de toda miséria e injustiça” e o “crescimento do Reino” como “condição última de uma sociedade justa e de um homem novo” (p. 237); “a essa raiz e condição última só se chega pela aceitação do dom libertador de Cristo, que supera toda expectativa”, mas “toda luta contra a exploração e a alienação, numa história que é fundamentalmente uma, é uma tentativa de afastar o egoísmo, negação do amor” (p. 237). Tudo isso leva à tese fundamental de que “todo esforço para construir uma sociedade justa [...] é obra salvadora, embora não seja toda a salvação”; é verdade que “como obra humana não está isenta de ambiguidades – tampouco o estará a obra considerada estritamente ‘religiosa’ –, porém isso não enfraquece nem sua orientação de base, nem seus resultados objetivos” (p. 237).

Noutras palavras: “libertação do homem e crescimento do Reino encaminham-se para a plena comunhão dos homens com Deus e dos homens entre si”; “o crescimento do Reino é um processo que se dá historicamente na libertação [...], porém não se esgota nela”; “sem acontecimentos históricos libertadores não há crescimento do Reino, mas o processo de libertação só vencerá as raízes da opressão, da exploração do homem pelo homem, pelo advento do Reino, que é antes de tudo um dom”; “pode-se dizer que o fato histórico, político, libertador é crescimento do Reino, é acontecimento salvífico, mas não é a chegada do Reino nem toda a salvação” (p. 237). São afirmações/formulações certeiras e precisas, com distinções feitas em “perspectiva dinâmica”, que “nada tem a ver com aquela que sustenta a existência de duas ‘ordens’ justapostas”, mas são exigidas pela própria “radicalidade e totalidade do processo salvífico”: “Nada lhe escapa, nada está fora da ação de Cristo e do dom do Espírito. Isto dá à história sua unidade profunda” (p. 238).

Neste sentido, diz Gutiérrez, “os que reduzem a ação salvadora são aqueles que a limitam ao puramente ‘religioso’ e não veem a globalidade do processo”, aqueles que “se negam a ver que a salvação de Cristo é uma libertação radical de toda miséria, de toda espoliação, de toda alienação” – aqueles que, “querendo ‘salvar’ a obra de Cristo, a ‘perderão’” (p. 238). Não há, portanto, oposição entre libertação e salvação: “Em Cristo e pelo Espírito alcança seu pleno sentido a globalidade do processo libertador” (p. 238).

2. Considerações histórico-teológicas sobre a reflexão de Gustavo Gutiérrez

Tendo apresentado um resumo do capítulo que trata de modo mais elaborado e desenvolvido a problemática da relação entre libertação e salvação na obra Teologia da Libertação, faremos a seguir algumas considerações de ordem histórico-teológica que ajudam a compreender melhor a importância central deste capítulo no livro e no conjunto da reflexão teológica de Gutiérrez, bem como a novidade e a relevância de sua teologia no contexto mais amplo do processo de renovação eclesial em curso e no contexto sócio-eclesial mais específico da América Latina.

Antes de tudo, é importante situar esse capítulo no projeto e na estrutura global do livro. Só assim poderemos compreender seu lugar e sua importância fundamental e decisiva, a ponto de tomá-lo com Juan Luis Segundo como o “capítulo central da obra, teologicamente falando” (SEGUNDO, 1990, v. 1, p. 380). A primeira parte do livro destaca a “função crítica da teologia a respeito da presença e do agir do homem na história” e a pertinência da expressão “libertação” para indicar tanto o processo histórico de “construção de uma sociedade justa e fraterna” quanto a “salvação em Cristo” (p. 52). A segunda parte mostra como “o problema apresentado à teologia da libertação é, ao mesmo tempo, tradicional e novo”, indicando as “diferentes respostas que recebeu da teologia ao longo da história” e as “novas pistas de reflexão teológica” (p. 53). A terceira parte trata da “presença da Igreja latino-americana no processo de libertação” (p. 53). Por fim, a quarta parte se pergunta pela “significação teológica da libertação”, o que, em última instância, significa a “pergunta pelo próprio sentido do cristianismo e pela missão da Igreja” (p. 53). Esta última parte se propõe a “recolher a problemática proposta nas páginas anteriores e esboçar, numa perspectiva teológica, algumas reflexões por ela suscitada” ou “indicar as linhas básicas da obra por empreender” (196). E é precisamente aqui que se situa o capítulo 9 que trata da problemática “libertação e salvação”.

Além de ser “o capítulo central da obra, teologicamente falando” (SEGUNDO, 1990, p. 380), trata precisamente daquilo que constitui o cerne da teologia de Gustavo Gutiérrez. Não seria exagerado afirmar que a problemática da relação entre libertação e salvação ou da salvação como libertação “é uma das afirmações centrais de seu pensamento, a ponto de poder estruturar toda sua teologia” (LIBANIO, 2004, p. 23) ou mesmo “o problema que ocupa o centro de seu pensamento teológico” (ALMEIDA, 2005, p. 113). Desde o início, isso aparece como o “problema” ou a “preocupação” maior de sua reflexão (COMBLIN, 1996, p 100.103), como o tema “central” ou “nuclear” (OLIVEIROS, 1977, p. 238; LIBANIO, 2004, p. 45) de sua teologia. Já no encontro de Petrópolis, março de 1964, que marca o início de uma reflexão teológica latino-americana mais articulada (OLIVEIROS, 1977, p. 51-57), a reflexão de Gutiérrez gira em torno da pergunta sobre “como estabelecer o diálogo salvador com o homem da América Latina” (OLIVEIROS, 1977, p. 55). E essa é a problemática central da obra Teologia da libertação. Está em jogo a “significação teológica do processo de libertação do ser humano no curso da história” (p. 52). A questão fundamental está bem formulada na introdução do capítulo 9: “que relação existe entre a salvação e o processo de libertação do ser humano ao longo da história” (p. 199)? No fundo, diz Gutiérrez, “falar de uma teologia da libertação é buscar resposta para a pergunta: que relação existe entre a salvação e o processo histórico de libertação humana” (p. 99)? E isso perpassa e determina toda sua teologia.

Mas não se trata de algo absolutamente novo. Por mais peculiar e original que sejam a abordagem e a contribuição de Gutiérrez, a problemática mesma é muito mais “tradicional” do que parece e se impôs como problema teológico fundamental nas décadas de 1950-1960 (COMBLIN, 19966, p. 99). O próprio Gutiérrez indica no capítulo 3 de Teologia da Libertação como essa questão se tornou central nos últimos anos através das chamadas “teologia das realidades terrestres”, “teologia da história”, “teologia do desenvolvimento”, “teologia política”, “teologia da revolução” e do Concílio Vaticano II (p. 99s). E ao mesmo tempo em que insiste que não se deve “esquecer os aspectos inéditos que assumem hoje as questões tradicionais” (p. 100), recorda que “a reflexão teológica, pelo menos implicitamente, sempre procurou responder a ela” (p. 99). Está em jogo aqui “a clássica relação entre fé e existência humana, fé e realidade social, fé e ação política ou, em outros termos, Reino de Deus e construção do mundo [...] relação Igreja-sociedade, Igreja-mundo” (p. 100). E isso é muito importante para situar histórica e teologicamente a reflexão de Gutiérrez, seja no contexto teológico-eclesial das últimas décadas, seja no contexto mais amplo da Tradição teológico-pastoral da Igreja. Trata-se de uma nova abordagem de uma questão muito tradicional. E num contexto em que essa questão se tornou central e recebeu uma diversidade de respostas irredutíveis umas às outras.

A resposta de Gutiérrez a essa questão está inserida no contexto de um debate teológico mais amplo e complexo, no qual se pode identificar uma pluralidade de posições irredutíveis em tensão, interação e contraposição. Sua teologia não surge do nada. O capítulo 4 de Teologia da Libertação oferece uma visão panorâmica das “diferentes respostas” dadas a essa questão ao longo da história, distinguindo entre uma Mentalidade de cristandade: “Igreja como depositária exclusiva da salvação” (p. 108) e o que chama de Nova cristandade, marcada pela “distinção de planos”: “Igreja e mundo”, “funções do sacerdote e do leigo” (p. 109-114). E o capítulo 5 trata da “crise do esquema da distinção de planos” que se manifesta tanto no “nível da pastoral” quanto no “nível da reflexão teológica”. É nesse contexto que se insere a reflexão de Gutiérrez. Não se deve esquecer que ele estudou na França e foi profundamente marcado pela Ação Católica e pela teologia francesas. Juan Luis Segundo recorda que Gutiérrez foi formado na teologia da “distinção dos planos” que era a teologia ensinada em Lyon e que vinha de Congar e sua teologia do laicato. Diz que ele foi persuadido por ele (Segundo) a superar essa visão dualista por uma visão unitária da história, tal como vinha sendo desenvolvida por Malevez e por Rahner e que ele havia estudado em Lovaina (CORONADO, 1998, p. 30). E o próprio Gutiérrez afirma que essa perspectiva vem do “tempo de estudante”, quando trabalhou com “alguns amigos” a “questão do natural e do sobrenatural” a partir de De Lubac, Rahner e Blondel (GUTIÉRREZ, 2000b, p. 36).

Podemos distinguir três momentos no desenvolvimento de sua reflexão que culmina na obra Teologia da Libertação. O ponto de partida é o que ele chama de “nova cristandade”, marcada pela “distinção de planos” (natural-sobrenatural, mundo-Igreja, leigo-sacerdote) e ligada à experiência (Ação Católica) e à reflexão (Maritain, Chenu, Congar etc.) da Igreja francesa. Um segundo momento está ligado à “crise do esquema da distinção de planos”. Ele é marcado pela “acentuação da unidade tendente a eliminar todo dualismo” (p. 123), está ligado à reflexão de autores como Blondel (“transnatural”), De Lubac (“desejo natural de ver a Deus”) e Rahner (“existencial sobrenatural”) (p. 124ss) e foi amplamente assumido pela Constituição Pastoral Gaudium et Spes e pela Encíclica Populorum progressio (p. 127). Cada vez mais “a distinção de planos aparece como um esquema esgotado, sem resposta diante dos progressos da reflexão teológica” (p. 129). Mas, não obstante os avanços que representa, essa forma de pensar vai se mostrando também cada vez mais ambígua e insuficiente: “nessa formulação há uma perspectiva que [...] parece bloquear a pergunta sobre o sentido último da ação do homem na história ou [...] da relação entre progresso temporal e crescimento do Reino” (p. 231), formulando-a ainda em termos de “justaposição” ou “inclusão artificial” (p. 232). E é aqui que surge e se desenvolve o terceiro momento de reflexão de Gustavo Gutiérrez.

Tendo passado pela teologia da “distinção de planos”, pela “crise do esquema da distinção de planos” e pelos esforços de superação dessa postura na teologia (De Lubac, Rahner) e no magistério (Gaudium et Spes, Populorum Progressio) recentes, Gutiérrez avança no sentido de superar os resquícios de dualismo ainda presentes nesses esforços. O resultado de sua reflexão está condensado no capítulo 9 de Teologia da Libertação que resumimos no item anterior. Aí aparece formulada uma das teses mais fundamentais e decisivas de sua teologia: “Não há duas histórias, uma profana e outra sagrada, ‘justapostas’ ou ‘estreitamente unidas’, mas um só devir humano assumido irreversivelmente por Cristo, Senhor da história” (p. 204) (GARCIA RUBIO, 1977, p. 160-165). A obra redentora de Cristo “abrange todas as dimensões da existência e leva-a a sua plena realização”, de modo que “a história da salvação é a própria entranha da história humana” (p. 204s). Para explicitar e justificar essa tese, Gutiérrez retoma dois grandes temas bíblicos: “criação e salvação” e “promessas escatológicas” e mostra como eles atingem em Jesus Cristo sua plenitude. Isso o leva a afirmar que “o crescimento do Reino é um processo que se dá historicamente na libertação [...], porém não se esgota nela” ou, inversamente, que “o fato histórico, político, libertador é crescimento do Reino, é acontecimento salvífico, mas não é a chegada do Reino, nem toda a salvação” (p. 237).

A afirmação de que há “um só devir humano assumido irreversivelmente por Cristo, Senhor da história” (p. 204) nem reduz a salvação à sua realização histórica nem leva a um otimismo ingênuo com relação aos acontecimentos históricos. Compreendida e formulada em sintonia com o Concílio (LG, n. 1, 9, 48) em termos de “comunhão das pessoas com Deus e entre si” (p. 203, 204, 214), a salvação se realiza na história, mas não se esgota nela (p. 237). E não qualquer acontecimento histórico (progresso/desenvolvimento) é acontecimento salvífico, mas somente aqueles que levam à libertação e à comunhão. Isso nos confronta de forma radical com o pecado, entendido como “ruptura da amizade com Deus e com os demais” (p. 232), tomado não apenas como “realidade individual, privada e intimista”, mas também como “fato social, histórico”, isto é, “uma espécie de âmbito ou estrutura que condiciona objetivamente a própria marcha da história humana” (p. 235). Estamos, portanto, “longe do otimismo ingênuo que não dá ao pecado o lugar que lhe compete na trama histórica da humanidade” (p. 235). A postura de Gutiérrez é muito clara e precisa. Ao mesmo tempo que afirma que “todo esforço para construir uma sociedade justa [...] é obra salvadora, embora não seja toda a salvação”, adverte que “como obra humana não estará isenta de ambiguidades [...], porém isso não enfraquece nem sua orientação de base, nem seus resultados objetivos” (p. 237).

As teses da “unidade da história” e da “salvação como libertação” constituem o cerne da teologia de Gutiérrez e sua contribuição teológica mais original e fecunda (LIBANIO, 2004, p. 23-27). Elas tocam no “núcleo mesmo do cristianismo e do sentido da Igreja no mundo” (OLIVEIROS, 1977, p. 238). Não por acaso, constituem também o alvo das suspeitas e críticas teológicas mais graves que se levantaram contra ele e contra a teologia da libertação como um todo (SAGRADA CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, 1984, n. 3; RATZINGER; MESSORI, 1985, p. 143; LIBANIO, 1987, p. 272s; ALMEIDA, 2005, p. 113; AQUINO JÚNIOR, 2019, p. 35-48). Em geral, elas giram em torno de dois problemas teológicos: 1) a insistência na superação de todo dualismo e na afirmação da unidade da história levaria a um reducionismo historicista, imanentista e, no caso da teologia da libertação, político; 2) a insistência na dimensão histórica da salvação seria inseparável de um otimismo ingênuo para com o progresso/desenvolvimento, no qual não se leva a sério a força do pecado nem o primado da graça na salvação. Mas se essas críticas podem valer para certas elaborações teológicas na Europa ou mesmo na América Latina, certamente não valem para a teologia do Gustavo Gutiérrez. Primeiro, porque ele nunca reduziu a salvação às suas realizações históricas: dá-se na história, mas não se esgota nela. Segundo, porque não qualquer acontecimento histórico é sinal de salvação; o pecado é uma realidade muito mais presente e poderosa do que parece. Terceiro, porque a salvação como libertação, sendo tarefa humana, é, antes de tudo, dom gratuito de Deus em Cristo e no seu Espírito.

A grande novidade da teologia de Gutiérrez consiste em afirmar a unidade da história em Jesus Cristo, sem cair em dualismos nem em reducionismos: há “um só devir humano assumido irreversivelmente por Cristo, Senhor da história” (p. 204); há “uma só história cristofinalizada” (205). Isso o permite afirmar que “a luta por uma sociedade justa inscreve-se plenamente e por direito próprio na história salvífica” (p. 227), sem com isso reduzir a salvação ou o Reino de Deus aos processos históricos de libertação (p. 237). A “unidade da história” não nega a diferença entre as realizações parciais e a plenitude da salvação, mas as integra numa unidade “dinâmica” (p. 238). Os processos históricos de libertação, ao mesmo tempo em que antecipam parcial e ambiguamente a salvação, apontam e estão ordenados para a sua plenitude em Jesus Cristo. Partindo dos esforços de superação do clássico dualismo natural-sobrenatural pela teologia e pelo magistério recentes e buscando superar os resquícios de dualismos ainda presentes nesses intentos, Gutiérrez esboça uma nova perspectiva de compreensão da problemática da historicidade da salvação, formulada em termos de relação entre “libertação e salvação” (GONZÁLEZ, 1989). Essa “ótica libertadora”, diz ele, acaba subvertendo “a ‘ordem’ da formulação do problema” (p. 232). Não se trata de opor ou conciliar salvação e história, mas “discernir” na história o que há de salvação e o que há de pecado (p. 233s) que exige libertação (p. 235).

Conclusão: uma obra inacabada a ser retomada e desenvolvida

Concluindo esse estudo sobre a problemática da relação entre “libertação e salvação” no capítulo 9 da obra Teologia da Libertação, queremos chamar a atenção para a pertinência e atualidade da problemática e para o desafio de prosseguir com essa obra inacabada. Não estamos diante de um problema ou tema qualquer, mas daquilo que constitui o “núcleo mesmo do cristianismo e do sentido da Igreja no mundo” (problemática). Mas estamos diante de uma obra inacabada que deve ser retomada, aprofundada, ampliada e reelaborada (desenvolvimento/formulação).

Já na época em que a obra foi escrita, Gutiérrez constatava a “ausência de uma reflexão profunda e lúcida sobre o tema da salvação” (p. 199), advertindo que normalmente isso é o que “ocorre com todos os assuntos difíceis: receia-se abordá-los” e acabam sendo “dados por conhecidos” (200). Ele chamava atenção para a imprecisão e ambiguidade dos esforços de superação do dualismo pela teologia e pelo magistério recentes (p. 125, 126s, 231s); reconhecia que “a forma como [a] ação por um mundo mais justo e uma vida de fé se articulam está em um nível mais intuitivo e de busca, por vezes angustiante” (p. 197); e apresentava sua própria reflexão como esboço de uma tarefa a ser desenvolvida: “Temos consciência de que só nos é possível esboçar ou, mais exatamente delinear – sem pretender dar resposta completa – as novas questões” (p. 53). Sua pretensão era “esboçar” teologicamente ou “indicar as linhas básicas da obra por empreender” (p. 196).

Embora seja retomado e reafirmado constantemente em sua obra, em diferentes temas e contextos, infelizmente esse esboço inicial, central e determinante de toda sua teologia, não recebeu maiores desenvolvimentos em sua obra posterior. Em todo caso, essa permanece a problemática central de sua teologia. É o caso também de outros teólogos da libertação como Juan Luis Segundo, Ignacio Ellacuría e Jon Sobrino. Mas, como afirma Comblin, “nem sempre os teólogos da libertação tiveram a preocupação de buscar a unidade entre a salvação de Cristo e a libertação temporal” (COMBLIN, 1996, p. 103). E Juan Luis Segundo, referindo-se ao discurso de Paulo VI no encerramento do Concílio quando, reagindo às críticas de desvio antropológico do Concílio, dizia: “desvio, não; volta, sim”, afirma que

lamentavelmente, a teologia da libertação não insistiu o bastante no fundamento teológico dessa volta exigida pelo concílio. A teologia da libertação seguiu como se aquela volta tivesse acontecido e tivesse sido aceita pela Igreja inteira e, de modo especial, pela hierarquia que a havia aprovado por esmagadora maioria

(SEGUNDO, 1993, p. 219).

Fato é que a problemática libertação-salvação, formulada nesses ou em outros termos, como realização histórica do reinado de Deus, constitui o cerne e o fundamento de todas as teologias da libertação e que, infelizmente, isso é mais afirmado a modo de tese/axioma, quando não apenas pressuposto, que explicitado e desenvolvido teologicamente. É verdade que toda reflexão teológica pressupõe certos axiomas. Não é possível explicitar e desenvolver a cada momento todas as afirmações e todos os pressupostos dessas afirmações. Em todo caso, de vez em quando, é importante ou mesmo necessário fazer isso – a modo de explicitação, revisão, correção, ampliação, aprofundamento e desenvolvimento. Mais ainda, quando se trata de algo tão fundamental e decisivo em que está em jogo a própria teologicidade do discurso teológico como é o caso da historicidade da salvação ou do reinado de Deus.

E se essa é uma tarefa permanente na reflexão teológica, no contexto atual, marcado por mudanças tão profundas no conjunto da sociedade e na própria configuração do universo religioso, onde a compreensão de Deus e da relação com Ele é tudo menos evidente, mesmo entre os cristãos, impõe-se como tarefa urgente e impostergável. Não por acaso, Comblin afirmava em sua obra Cristãos rumo ao século XXI que “não há tarefa mais urgente do que unir de novo o que esteve separado durante tanto tempo, o ‘político’ e o ‘religioso’, o ‘social’ e o ‘místico’”, advertindo tratar-se de uma “tarefa prática mais do que teórica, embora a teoria tenha que contribuir para fundamentar e orientar uma prática eficaz” (COMBLIN, 1996, p. 105). E dom Luciano Mendes de Almeida, fazendo um balanço do pensamento episcopal latino-americano do Rio a Santo Domingo, indicava, entre os “temas pendentes” que “exigem maior atenção dos bispos e dos teólogos”, o desenvolvimento de uma “teologia da salvação” que articule de forma consequente a “mediação necessária da Igreja” e a “ação misericordiosa de Deus por caminhos originais de seu Espírito e da semente do Verbo”, bem como uma “ação missionária” que “respeite a ação de Deus em centenas de milhões de não-cristãos” e “procure viver o anúncio explícito do Evangelho” (ALMEIDA, 1998 p. 25s). Sob perspectivas e com formulações diversas apontam para o mesmo desafio que é a historicidade da salvação.

Oxalá essa nossa retomada da reflexão de Gutiérrez sobre “libertação e salvação” provoque e estimule outras pessoas a se enfrentarem teologicamente com essa problemática que toca no cerne da revelação, da fé e da teologia cristãs e constitui uma das contribuições mais originais e mais fecundas da teologia da libertação: salvação como libertação ou libertação como realização histórica da salvação.

Siglas

• LG  Constituição Dogmática Lumen Gentium
• PP  Carta Encíclica Populorum Progressio

• 1
  A partir de agora, os números entre parêntesis, sem outra indicação, remetem a páginas dessa obra.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  03 Jun 2022
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2022

Histórico

• Recebido
  20 Nov 2021
• Aceito
  17 Mar 2022