LA TEOLOGÍA CONDICIONAL Y EL “CUIDADO DE LA CASA COMÚN”

LA TEOLOGÍA CONDICIONAL Y EL “CUIDADO DE LA CASA COMÚN”

RESUMEN

La teología condicional y la gracia de Dios son temas relevantes en la historia del cristianismo, lo que ha llevado a una transformación en la forma en que se entiende la acción redentora. La disonancia entre la promesa a un pueblo elegido y la condición universal que se desprende de la fe proclamada ha bifurcado el sentido de la gracia y ha llevado a un debate entre los cristianos sobre si la gracia de Dios es incondicional o condicional. La teología condicional reconoce la responsabilidad humana y la solidaridad con el mundo como elemento integral de la condición de ser creado y redimido. La creación y la redención están estrechamente vinculadas y cada momento de la creación es una oportunidad para la redención. La creación continua, enmarcada en la teología condicional, se abre al diálogo con la cultura y asume la responsabilidad ecológica y el cuidado de la casa común. El enfoque integral y comprometido con los desafíos de este tiempo es fundamental para vivir según los principios del cristianismo. Laudato Si’ y Fratelli Tutti son ejemplos de teología condicional que enfatizan la importancia del cuidado del medio ambiente y la promoción de la justicia social en la tarea de crear una sociedad más inclusiva.

PALABRAS CLAVE
Teología condicional; Gracia-redención; Responsabilidad Humana; Creación

ABSTRACT

Conditional theology and God’s grace have been relevant topics in the history of Christianity, leading to a transformation in the understanding of redemptive action. The tension between the promise of a chosen people and the universal condition coming from the proclaimed faith has generated a double understanding of the meaning of grace, and has led to a debate among Christians regarding whether God’s grace is unconditional or conditional. Conditional theology recognizes human responsibility and solidarity with the world as integral elements of being created and redeemed. Creation and redemption are closely linked, and every moment of creation is an opportunity for redemption. Continuous creation, framed in conditional theology, opens a dialogue with culture, and assumes ecological responsibility and care for the common home. The integral and committed approach to the challenges of the present time is fundamental for living according to Christian principles. Laudato Si’ and Fratelli Tutti are examples of conditional theology that emphasize the importance of care of the environmental and promotion of social justice to create a more inclusive society.

KEYWORDS
Conditional Theology; Grace-Redemption; Human Responsibility; Creation

Introducción

En el mundo de la teología existe un concepto que enfatiza la importancia de la obediencia y el comportamiento humano en el contexto de las promesas y bendiciones de Dios. Esto se conoce como teología condicional, que consiste en la reflexión en torno a considerar si la elección de Dios es condicional o incondicional. Problema que ya se planteaba Orígenes en el siglo II y que alcanzó su mayor momento de desarrollo con el arminianismo, doctrina teológica cristiana fundada por Jacobo Arminio en los Países Bajos de comienzos del siglo XVII. A primera vista, se podría pensar que este concepto tiene poco que ver con los apremiantes problemas ambientales de nuestro tiempo. Sin embargo, tras un examen más detenido, queda claro que la teología condicional tiene implicaciones de gran alcance para la relación con el mundo natural y la responsabilidad de su cuidado.

Los evidentes reveses que están marcados desde inicios del siglo las economías mundiales han expuesto las nefastas consecuencias para todos los estamentos de la sociedad el medio ambiente que han traído consigo la visión mitificada de una boyante economía.

Ante una crisis ambiental global que amenaza la supervivencia de innumerables especies, puede ser tentador recurrir a la ciencia, la política o la economía en busca de soluciones. Sin embargo, se ha visto en la relación religión y responsabilidad ambiental un área de investigación bien establecida dentro de los estudios del progreso (DENEULIN, 2021). Por tanto no debe segregarse el significativo papel que la religión y la teología cristianas pueden desempeñar en la configuración de las actitudes y comportamientos hacia el medio ambiente. Así que pregunta más acuciante no es la de indagar si los no creyentes tienen una relación diferente con la creación a la de los cristianos que por la luz de la fe confiesan a Dios el Creador; sino qué entienden los cristianos cuando hacen este tipo de declaración.

Durante siglos, las tradiciones religiosas han enfatizado la importancia de la administración, que implica el cuidado de la tierra y sus recursos. En la tradición judeocristiana, por ejemplo, se ordena a los seres humanos que sean administradores de la creación de Dios, mientras que en la tradición hindú, el concepto de dharma incluye el deber moral de cuidar el medio ambiente. Sin embargo, la relación entre la religión y el cuidado del medio no es tan armónica y homogénea como se podría esperar. En el contexto de esta exigencia que produce crisis ecológica, los desarrollos de la teología cristiana está llamados para ayudar a los creyentes a comprometerse en un proceso de conversión que lleve a la implementación de una ecología integral, a una auténtica ecología humana, decía Juna Pablo II en Centesimus annus (1991); o como lo expresa Francisco: “El desafío urgente de proteger nuestra casa común incluye la preocupación de unir a toda la familia humana en la búsqueda de un desarrollo sostenible e integral, pues sabemos que las cosas pueden cambiar” (LS, n. 13).

Este artículo tiene como objetivo explorar la relación entre la teología condicional, el compromiso de la teología y la necesidad de cuidar, como acción consecuente con el cuerpo doctrinal cristiano, la casa común. Bajo este concepto de casa común se ampara la idea de que la tierra es un espacio compartido y que todos los seres vivos tienen derecho a existir y prosperar. Al examinar los argumentos teológicos a favor y aquellos que no se muestran tan partidarios de un marcado énfasis del cuidado del medio ambiente, así como las implicaciones prácticas de estas perspectivas, se puede obtener una comprensión más honda del papel que puede desempeñar el cristianismo para abordar la crisis ambiental.

En este abordaje es conveniente señalar un contexto que enmarque la teología condicional, su concepción de gracia, redención y creación, las contrapartes de sus planeamientos; y , sobre todo, la razón por la cual es traída aquí para que sean consideradas sus implicaciones para el cuidado del medio ambiente. La teología condicional postula que las promesas y bendiciones de Dios dependen de la obediencia y el comportamiento humanos. La redención humana abierta y extendida a todos los seres humanos como acción totalmente gratuita de Dios, no es indiferente a las acciones libres y voluntarias de los seres humanos. Esto significa que si un ser humano no actúa de acuerdo con aquello que favorece ese conveniente enriquecimiento que gratuitamente se le ofrece, corre el riesgo, no solo de entorpecer en su propia vida el acceso a una mayor dignificación, sino afectar a la comunidad y a su entorno. Esta imagen de la teología condicional también puede dibujarse en el contexto del medio ambiente, en la que podría advertir que si los seres humanos no cuidan la tierra y sus recursos, corren el riesgo de perder las bendiciones de un planeta vigoroso y sostenible.

No obstante, la relación entre la teología condicional y el cuidado del medio ambiente viene con altibajos. Por un lado, se podría usar la teología condicional para justificar la degradación ambiental, argumentando que a los humanos se les ha dado dominio sobre la tierra para contribuir con sus acciones a la “mejora” del mundo y, por lo tanto, son libres de explotarla como mejor les parezca. Mientras que teologías ubicadas al otro extremo, como la teología incondicional, en la que se establece que toda la obra redentora ya está predestinada desde el principio, podría alentar a cierto conformismo, que significaría, en cierta medida, una intervención absolutamente discreta del entorno que nos rodea. Es decir, cuando se trata de argumentos teológicos entorno al cuidado del medio ambiente, hay una variedad de perspectivas a considerar. Argumentando que la tierra y sus recursos existen únicamente para el beneficio de los seres humanos, o sosteniendo por el contrario que la tierra tiene un valor intrínseco y debe protegerse por sí misma. Enfatizando la importancia de la acción individual; o abogando por la acción colectiva y el cambio sistémico.

Al examinar estos argumentos y sus implicaciones para los creyentes cristianos, se presenta aquí un examen en el que se señale como desde una mirada no aprensiva de la teología condicional, puede desprenderse de la dinámica misma del cristianismo una defensa de la importancia del cuidado del ambiente, enfatizando que es un deber solidario con la obra creadora, que más allá de un osado dominio o de sosegada indiferencia.

La teología condicional y el compromiso cristiano con el cuidado del entorno tienen el potencial de inspirar una acción y una colaboración significativas entre las comunidades. En los últimos 130 años de la Iglesia Católica ha venido desarrollando un corpus documental denominado Doctrina Social Católica, que discute, desde una perspectiva normativa y teológica, cuestiones socioeconómicas y políticas, con una visión que trasciende el ámbito confesional e interpela a todas las personas sin importar su credo: desde la Rerum Novarum en 1891de León XIII, se ha llegado a Laudato Si’, un documento que reflexiona sobre el concepto y el significado del desarrollo dentro de la Doctrina Social Católica (DENEULIN, 2021, p. 2). Al resaltar las implicaciones teológicas y prácticas de estas perspectivas, podemos alentar a los creyentes a priorizar el cuidado y la justicia ambiental como parte integral de la vocación cristiana de proteger la casa común.

1 La teología condicional

El ethos cristiano se ubicó entre el judaísmo y el paganismo y centró el relato fundante que el judaísmo había puesto en la elección de Israel, en un solo hombre, Jesús de Nazaret (THEISSEN, 2002, p. 87). Se generó así una tensión que se vio reflejada en sendas transformaciones de la forma como se concebía el perdón de los pecados y la expiación, que llevaron a la eliminación de prácticas sacrificiales violentas y la elevación de prácticas cotidianas (abluciones y comidas) a acciones sacramentales (bautismo y cena). Con ello, se produjo un giro en la comprensión monoteísta de la tradición judía, pasando de colocar el acento en la acción creadora de Dios, a enfatizar, dentro de esa misma dinámica, a través de la divinización de Jesús, la acción redentora que hace resurgir una nueva humanidad. Una condición que se otorga no a pesar de la muerte, sino más allá de ella, allí donde ni el poder humano, ni el poder de la muerte tienen dominio alguno (RAMÍREZ; TORO, 2022, p. 64).

Si la muerte violenta de Jesús en la cruz derrumbó las esperanzas en la instauración del reinado de Dios, la proclamación de su resurrección y el testimonio de sus apariciones afianzaron la fehaciente certeza del cumplimiento de su promesa mesiánica. Desde esta perspectiva, la gracia de Dios no se veía tan solo como un ejercicio soberano del poder divino, sino más bien como una intervención redentora cercana: la presencia real de Dios en el ser humano, no solo en los descendientes del pueblo elegido, sino incluso en los gentiles (NABERGOJ, 2018, p. 679). Ahora bien, ¿qué pasa con los judíos que no reconocen en Cristo al mesías sino a un blasfemo? ¿Esta nueva oferta de gracia redentora universal conllevaría a la desgracia de los antiguos herederos de la promesa?

Pablo se percata de esta disonancia entre la promesa a un pueblo elegido y la condición universal que se desprende de la fe proclamada en Cristo y declara en la Carta a los Romanos, para intentar zanjar el abismo, que todo Israel se salvaría (Rm 11, 25-29). A sabiendas de la actitud reticente de los judíos a la nueva fe, Pablo pone la acción redentora de Dios exclusivamente en su misericordia. Pero con ello aparece un resquicio, si la redención es una obra gratuita de Dios ¿tiene sentido que el ser humano se esfuerce en búsqueda del bien? Esta aporía, entre la acción de la gracia teocéntrica y el lugar y el sentido de la actividad antropocéntrica, que parece mantener contrapuesta la acción divina con las acciones voluntarias y libres que revisten a la humanidad, se ha mantenido hasta el día de hoy. En ella aparece una doble relación del creyente con Cristo en la que se debe conjugar lo exclusivo de la acción divina y lo inclusivo del acontecimiento redentor que obra en Cristo y en cada cristiano (THEISSEN, 2002, p. 267-273).

Si la gracia y su acción redentora en Cristo es exclusiva de Dios, es decir, incondicional o inclusiva, es decir, condicional, es una cuestión de amplío y encendido debate entre los cristianos. Existen corrientes teológicas que afirman que la gracia de Dios es incondicional y gratuita para todas las personas, independientemente de sus acciones o creencias. De modo que el amor de Dios es universal y que la salvación es un regalo que no se puede ganar ni merecer, sino que se ofrece gratuitamente a todos por medio de la fe en Jesucristo. Por otro lado, aparecen igualmente posturas sistemáticas que afirman que la gracia de Dios es condicional, lo que significa que se otorga a aquellos que cumplen con ciertas condiciones. Creen que la salvación se basa en la fe en Jesucristo, pero que las acciones y el comportamiento de la persona también son factores importantes para recibir esa gracia de Dios.

Recurrir a la exégesis o a la interpretación bíblica implicaría recorrer un camino largo y sinuoso. En Ellas aparecen testimonios que validan e invalidad cualquiera de las dos interpretaciones, sin que al final pueda sacarse una afirmación que satisfaga a condicionalitas e incondicionalitas por igual (TREBILCO, 2019). Para el propósito específico de este trabajo, la atención se centrará a partir de la alta Edad Media y en el contexto de la reforma protestante (SYTSMA, 2020). La razón fundamental de esta referencia se debe a que las doctrinas que allí se plantearon están a la base de los pilares sobre los cuales se mantiene este debate en la actualidad. Debate, que no sobra decir, no se circunscribe exclusivamente al terreno religioso o teológico, sino que se ensancha hasta modelar la forma en la que se estimuló el surgimiento de modelos de trabajo, el desarrollo de la economía capitalista, la secularización contemporánea y el establecimiento social.

Todos estos elementos, poseen una marca imborrable: los aspectos motivacionales que movieron esos desarrollos sin precedentes fueron fundados en la comprensión ética de sus creencias (VERMEER, 2022, p. 275); De modo que queda visible que la forma confesional con la que se asuma el lugar del ser humano en el mundo afecta las consideraciones que se deben tener en el momento de comprender el progreso, el desarrollo y el compromiso con el mundo natural y sus recursos.

1.1 La cuestión de la redención condicional o incondicional en la Alta Edad Media

La cuestión de cómo el creyente, y el ser humano en general, puede alcanzar la justificación y recibir las bendiciones de la salvación fue debatida apasionadamente por los teólogos durante la era de la alta escolástica. Según lo indica Hägglund en su historia de la teología (2007), la predicación y teología de los frailes menores, representada de manera preeminente en Dun Escoto se mostró particularmente elocuentes en su elaboración de un ordo salutis que enfatizaba el lugar preponderante que tenía el mérito y su recompensa. Como aparece, por ejemplo, en Ordinatio, prol., nn. 317 y 322). En esa lógica, los sacramentos se revestían de gran importancia al considerarse como agentes de la gracia (HÄGGLUND, 2007, p. 189). El énfasis principal en los sacramentos, se complementó con las Escrituras, ellas no solo se presentaban como una nueva ley, sino que otorgaban la fuerza necesaria para cumplir lo que en ellas se exigía. Aunque este poder conferido a las Escrituras no venía de ellas mismas sino de los sacramentos instituidos por Cristo. Esto debido a que el ordo salutis tenía su razón de ser en la obra expiatoria de Cristo y cómo y en el modo como en ella se puso en marcha el plan de Dios para la salvación de la humanidad.

En el ámbito de la doctrina teológica de la gracia y la redención, Tomás de Aquino hizo modificaciones significativas a la estructura antes mencionada. Priorizó el concepto de gracia sobre el libre albedrío y rechazó el énfasis psicológico que los franciscanos acentuaban en la obra redentora. Según Tomás de Aquino, el ser humano no tiene la capacidad en sí mismo para disponerse a la gracia. El comienzo de la fe es sinónimo de la llegada de la gracia, desplazando así, por ejemplo, la concepción de que es aceptable que el ser humano realice lo que está en el (facere quod in se est) para obtener la gracia: “El ser humano no puede hacer nada si no es movido por Dios, según Jn 15, 5: Separados de mí nada podéis hacer . Por tanto, cuando se dice que un hombre hace lo que está en él para hacer, se dice que esto está en su poder según es movido por Dios” (STh. I-II, q. 109, a.6). Si bien la preparación es posible, ella solo se da por la asistencia de la gracia, que para el Aquinate no es una cuestión meritoria. Más bien, la justificación es un acto puramente sobrenatural que solo puede lograrse a través de la gracia infusa. Sin embargo esta gracia justificadora coincide con el amor infundido, que perfeccionando a las personas, las capacita para realizar obras meritorias.

Desde una visión más amplia de la doctrina tomista la justicia original del ser humano es restaurada mediante el habitus del amor y en el ser humano surge una correspondencia entre la gracia dada por Dios (gratia operans) y la acción a la que ella mueve en el ser humano(gratia cooperans). La gracia actúa como una fuerza interior, acentuando las cualidades humanas naturales y dotando a los individuos de virtudes sobrenaturales (SupS., lib. 2 d. 23-25) . La esperanza se vuelve firme, la fe se convierte en una convicción interior moldeada por el amor, y el miedo se transforma en “temor”. De modo que, cuando la gracia coopera con las facultades naturales del ser humano, el resultado es el mérito, haciendo que las buenas obras sean meritorias como la operación del libre albedrío (HÄGGLUND, 2007, p. 130–140).

Sin que Tomás encaje en el perfil de teólogo condicional, su planteamiento, a diferencia, por ejemplo de los planteamientos de la escuela franciscana, crea paradójicamente un vínculo inherente y conveniente, deseado en la dinámica de la teología condicional, entre la acción redentora de Dios y el valor de la acción humana: son ellas las dos caras de una misma moneda. Por un lado, aparece la gracia como don mismo; y por el otro lado, se considera la acogida de la gracias y el efecto del amor divino en el amado (SupS., lib. 2 d. 26 q. 1 a. 1 co.).

1.2 Radicalización y posibilidades de una adecuada comprensión de la teología condicional

El calvinismo acentúa con mayor radicalidad que el luteranismo la ruptura no solo con los planteamientos de una teología condicional, sino incluso, con la perspectiva armónica de Tomás de Aquino. Juan Calvino y su instrucción enfatiza la soberanía de Dios y la doctrina de la predestinación. La tensión entre las ideas de predestinación y libre albedrío se rompe. La predestinación, se afirma, señala que desde el principio Dios ha dispuesto quién se salvará y quién no. Para Calvino, no se trata de una cuestión de simple pre-ciencia, sino de voluntad absoluta de soberanía divina (GARCÍA, 2018, p. 146–147). ¿Y las buenas obras que se le exigen al creyente? En su formulación radical el luteranismo ve en la realización de las buenas obras un simpe signo para saber si quienes las realizan están entre los escogidos.

Esta concepción calvinista se extiende hasta la concepción del mundo natural, que no es más que un simplemente reflejo (imperfecto por la evidencia de los estragos que ocasiona el pecado) de la gloria divina (COTTIN, 2011, p. 18). De modo que la actitud que se debe tener ante el mundo es la de mantener la disposición de “contemplar” en él la belleza y el orden como una manifestación visible de la gloria de Dios. La belleza del mundo es una descripción de la creación, como se afecta si inmediatez es un tema poco relevante , lo significativo es identificar la relación con la propia conciencia y con la autopercepción de sentirse elegido o condenado (GARCÍA, 2018, p. 139).

Esta radicalización hizo que muy rápidamente surgiera en la misma rama protestante del cristianismo voces contestatarias. Es el caso específico de la doctrina promulgada por Jacobo Arminio, quien rechaza vigorosamente la doctrina de la predestinación, abogando más bien, por la importancia del libre albedrío. Dios ha dado a los seres humanos la capacidad de elegir si aceptan o rechazan la salvación, y las personas tienen que desempeñar un papel decisivo en el destino su propia salvación. Así que para Arminio y los arminianos la salvación no depende enteramente de la gracia de Dios, sino también de la voluntad de la persona para aceptarla (NASCIMENTO, 2020, p. 99), so pena de socavar con la idea radical calvinista de la predestinación la justicia y la bondad de Dios, quien desea que todas las personas se salven y que la salvación está disponible para cualquiera que decida aceptarla.

El calvinismo y las doctrinas de la gracia incondicional alimentan, por un lado, actitudes piadosas frente al mundo ¿qué impide que un creyente predestinado se salve? ¿tiene este licencia para pecar y ser indolente con los demás y con el mundo que no refleje la belleza de la creación? Mientras que, por otro lado, la doctrina condicional del esfuerzo humano como respuesta a la gracia, hace que su paso por el mundo se dé según un compromiso solidario y responsable con su condición y las condiciones con las que se da en el contexto de la creación. El Catecismo de Heidelberg (uno de los primeros documentos confesionales de la Reforma protestante y una herramienta de enseñanza para niños y nuevos creyentes), parece inclinarse más por esta última comprensión, según aparece en su división tripartita: infortunio del ser humano (estado pecaminoso); Liberación del ser humano (acto misericordioso de salvación de Dios a través de Jesucristo); y de gratitud (respuesta a la gracia de Dios, que asume el deber en el mundo como cristianos) (HÄGGLUND, 2007, p. 268).

1.3 Balance

Recorrer un sendero, lleno de preguntas abstractas y filosóficas sobre lo divino, como efugio para matizar en la acción redentora de Dios, lo que paradójicamente aparece de novedad en la encarnación de Cristo, no es ciertamente un ejercicio loable ni de la teología ni de una espiritualidad. Afirmar que Dios se ha encarnado implica necesariamente volver la mirada hacia lo tangible, lo concreto, lo humano, iluminado todo ello con la luz de la gratuidad divina. ¿Por qué matizar afanosamente con nociones abstractas las implicaciones del mundo real obrando a favor de la salvación divina para la humanidad? La metafísica hace de la economía urgente de la salvación un debate interminablemente sobre la naturaleza de la acción de Dios, de su voluntad y de la perfección absoluta de su obrar, y lo hace precisamente en condiciones en las se hace más crítica y palpable la agotable existencia de belleza del mundo y amenazante finitud de todas las criaturas. En todo ello, pareciese que la responsabilidad y posibilidades humanas frente a la solidaridad con este mundo cedieran frente a la seducción de una devoción pietista que pareciera más preocupada por salvar a Dios, que en su nombre salvar al ser humano y restaurar la belleza de lo creado (SAYÉS, 2009, p. 8).

¿Cuál es el sentido de todas estas discusiones si no traen beneficios prácticos a la vida humana? ¿De qué sirve una teología que no tiene ningún impacto en cómo conviven los seres humanos y como se tratan y tratan el mundo en el que viven? Frente a estas cuestiones, B. Hägglund señalaba que la teología no debería dedicar tiempo a simplemente ocuparse de cuestiones metafísicas relativas a la esencia divina o a las naturalezas de Cristo, sino que debería estar atenta de todo aquello que se ocupa de una ayuda redentora al ser humano. Sólo así podría alcanzarse el verdadero conocimiento de Cristo, expresado en la encarnación. La conversión resulta de la cooperación de tres factores: la Palabra, el Espíritu Santo y la voluntad humana. (HÄGGLUND, 2007, p. 254).

Solo bajo esta perspectiva puede entenderse la fecunda acción de la acción de la Palabra y del Espíritu, las dos fuerzas que mueven la voluntad y la hacen dispuesta a actuar. Por ellas el ser humano comprende que no puede quedarse de brazos cruzados esperando la repentina inspiración pietista. Dios elige al ser humano para la salvación y realiza su obra de salvación según su decreto eterno, pero esto no puede significar, lo refiere B. Hägglund del también reformador Felipe Melanchthon, que Dios haya predeterminado también la destrucción de los malvados, pues en ese caso Dios aparecería como la causa del mal, lo que no concuerda con la naturaleza de Dios. Si Saúl es rechazado, pero David es aceptado, la diferencia debe estar fundada en su propia conducta (HÄGGLUND, 2007, p. 254).

2 Gracia y creación

La fe no es un mero asentimiento intelectual a la verdad de Dios revelada en las Escrituras. Es un instrumento vivo y activo que permite descubrir lo que complace a Dios; ella como don divino no tropieza con la libertad o con la inteligencia humana (BENEDICTO XVI, 2012). Esta comprensión de la fe sortea adecuadamente la tendencia a considerar la idea de la creación y la redención como dos esferas separadas. Cuando se considera el programa económico y el fin de la creación y la redención, es evidente que la protología se relaciona estrechamente con la escatología, es trata de la redención de la creación.

Este estrecho vínculo entre creación y redención no niega la distinción conceptual entre las dos, considerar su estructura propia, ayuda entender mejor, la forma como se articulan entre ambas (STUDEBAKER, 2008, p. 445). Declarar, en este sentido, que Dios crea una nueva vida humana, ya lleva implícito desde los inicios del tiempo que con ello sigue el propósito de nutrir a esa persona en patrones amorosos de vida y relación con la creación. En tales condiciones, todo lo que esa persona decida hacer con su existencia contribuye o resta valor a la realización del propósito creativo de Dios no solo en la persona sino en todo aquello que se relaciona orgánicamente con ella. Distanciar entre el acto de Dios de crear una persona humana y el propósito de esa creación, es un razonamiento lógico y abstracto que puede conducir al equívoco de considerar que creación y redención son órdenes económicos separados, cuando en realidad la redención sirve para promover el propósito creativo de Dios, y cada momento de la creación es una oportunidad para la redención.

Un elemento clave en el desarrollo de este unidad entre creación y redención es la concepción de la creación continua, como sostiene F. Revól (REVOL, 2021). Un concepto teológico que tiene en cuenta el dinamismo del acto creativo en el tiempo, buscando dar sentido a la novedad que aporta la creación en el acontecer cotidiano de ella misma. Esta concepción se abre además al diálogo con la cultura y asume como propia el compromiso por afrontar los desafíos de nuestro tiempo, brindando a los creyentes herramientas para procurar con su espiritualidad y actividad vivir según una responsabilidad integral, que asume el compromiso ecológico, el cuidado por la casa común.

La creación continua es, pues, desde la perspectiva condicional de la creatio ab aeterno el mejor proceso para permitir comprender el sentido del ser humano en un mundo creado, en el que no se intenta explicar la lógica del ensayo y error, sino en el que se percibe el acontecer de Dios en el tiempo y en la historia, como su paciencia para ver el cumplimiento de sus propias promesas (In J., cap. 31 l. 1).

2.1 El sentido de la creación, más que una experiencia estética

Un reciente artículo del teólogo noruego Trygve Wyller (2021) examina el impacto eclesiológico que tenía la teología de la creación en la región Escandinavia. Abogando, desde una perspectiva incondicional de la gracia, por lo que Wyller denomina un “cristianismo generoso” que va más allá de una fe específica y reglas confesionales determinadas, expone el escenario de una gracia creativa que incluya a personas de otras denominaciones, sin desear cristianizarlas. Una empresa osada que, no obstante, aboga por un recurso ya conocido en el seno del cristianismo y particularmente, de la rama incondicionalista de la doctrina de la gracia: buscar en la contemplación de la belleza estética del mundo el lugar de reconciliación y superación de toda diferencia.

En este caso, una manifestación de teología política indondicionalista, de lo que es correcto, quita la tensión que lo confesional puede producir en las relaciones con comunidades no creyentes, para ponerla en la soberanía de la creación, en la que justicia y esperanza, elementos orgánicos del cristianismo, se diluyen en una gracia que sutilmente se propaga a través del mundo creado, en el que: “toda la vida, lo visible y lo audible, la luz y los colores, el paisaje y la belleza de las estaciones, [son] como expresiones del don de Dios” (2021, p. 188). Justicia y esperanza se debilitan para robustecer la experiencia de lo estético, como lo refiere Wyller al citar al profesor Svein Christoffersen: “La valentía de vivir no se alimenta sólo del Evangelio. También contribuyen las luces y colores del paisaje, la espontaneidad de los niños, los árboles, el pasto y el grano. Todo esto debe ser recibido con gratitud” (2021, p. 187).

La gracia de la creación, según esta incondicionalidad, no deja aparecer en ella la huella de lo humano, solo refleja la obra de Dios. Sin embargo, siendo consecuentes con esta declaración, relegar el mérito de la acción humana en el mundo es también relegar la responsabilidad humana por el uso desmedido y arbitrario que cada vez eclipsa y reduce el impacto sensorial de una bella creación. Este planteamiento reduccionista de la acción humana, es también nocivo. No se puede atender la gratuidad en la relación que Dios establece con el ser humano, como si se tratara de una opción. Una determinación así admite tal indiferencia frente a la condición holística y orgánica la vida humana, que sus consecuencias pronto escapan de los ámbitos confesionales para alentar, incluso con la indiferencia, el trato abusivo con los demás y con el entorno. Dios puede seguir dando al ser humanos infinitas oportunidades a pesar de la ingratitud o la indiferencia que este muestre; pero la condición finita de la naturaleza y su delicado equilibrio, no puede hacer tanto por el ser humano.

Con todo, es muy sugestivo que en el mismo contexto nórdico y por esta misma época, también aparezcan esfuerzos es esta línea condicional de la teología, como el de Torbjorn Brox Webbel (2021). En su trabajo Webbel analiza, teniendo como referencia la situación del pueblo indígena Sami y su lucha por defender y mantener los recursos naturaleza, cómo la teología de la creación puede respaldar una resiliencia más fuerte contra aquello que amenaza la creación en todas sus variantes. En su planteamiento, la gratuidad dada generosamente por Dios, cambia de perspectiva y se considera ya no desde la representación divina, sino desde la contingencia humana a través del igualitarismo que rodea a la creación y desde la obligación ética (ya no estética) de defender la vida siempre que se vea amenazada.

Esta comprensión de la teología de la creación escandinava ha encontrado inspiración en la teología de la liberación. Recurriendo al concepto del “Dios de los pobres”, se aboga por una teología de la gracia que apoya y se compromete en una lucha de liberación por la justicia a través de palabras y acciones (WEBBER, 2021, p. 156). Desde esta perspectiva contingente y vulnerable es mucho más adecuado ver en el mundo, más que un poder soberano que se esparce, la dinámica economía de la redención: el círculo de la vida, en el que la creación no es escenario, ni prueba estéticamente irrefutable de un gran diseñador, sino una articulación dinámica de personas, organismos vivientes y entorno. Un círculo con Dios en el medio y en el que la creación lo rodea en la relación unos con otros. Poner a Dios en el medio sugiere una presencia divina en todo, pero a la vez supone la conexión entre cada uno de los elementos que lo integran.

La finitud, como el pecado estructural comprometen esta estabilidad constantemente. Un pecado que debe comprenderse como la ruptura en la armonía no solo entre el creador y los seres humanos, sino entre estos y todo lo creado (SANTIAGO MADRIGAL, 2020). Pecado, además rompe la armonía. De modo que el objetivo de la teología, como el objetivo que persiguen hoy los movimientos de sensibilidad ambientalista coincide en el cuidado, la recuperación y restauración de este círculo vital. Es decir, se trata de una conversión en la forma como los creyentes cristianos miran la naturaleza; Es examinar la manera de mirar a los organismos naturales y los recursos, manera que condiciona el comportamiento hacia ellos. Con ello se pretende abandonar representaciones e imágenes de la naturaleza que no realmente no son cristianas, y que más bien reflejan la actitud despótica y tiránica que ha impregnado el desarrollo humano desde la modernidad, como advierte F. Revol (2021, p. 288)

2.2 Cuidar la Casa Común: La Octava Obra de Misericordia

La crisis ecológica es un problema global que ha resultado de varios factores, incluyendo por cierta visión egoísta un menoscabo por el orden natural y el propósito inmanente de la creación. En respuesta, se requiere una nueva conciencia pro-ecológica, que demanda una concepción más adecuada del ser humano y su relación con el medio. Desde el ámbito del catolicismo, ya se viene produciendo un esmerado esfuerzo en el que se quiere reescribir, a la luz de la enseñanza bíblica y social de la Iglesia la relación del ser humano. La Encíclica Laudato si’ es, en ese sentido, uno de esos claros esfuerzos como sostiene el teólogo polaco Jan Kazimierz Przyby?owski (2021, p. 682).

La comprensión antropológica que subyace en este documento, sin dejar de enfatizar los rasgos característicos de la teología tradicional, suma a estos la responsabilidad humana hacia el entorno natural. Un sentido moral de la ecología se encuentra en diálogo y en enriquecimiento holístico e integral con las preocupaciones ecológicas contemporáneas. En esta integración, el mundo creado es tratado como un hogar común (PRZYBY?OWSKI, 2021, p. 682); en él se establece una conexión entre la responsabilidad humana, su imprudencia y el daño ambiental.

En el mundo contemporáneo, el pecado y los problemas ecológicos se presentan de forma vinculante: que abarca desde la codicia corporativa que alimenta la búsqueda desenfrenada de una mayor producción y consumo, hasta la indiferencia y la molicie de los consumidores que no están dispuestos a realizar de forma individual esfuerzos por hábitos que favorezcan la sostenibilidad. En la línea programática de Evangelii gaudium escribe Francisco: “Por nuestra realidad corpórea, Dios nos ha unido tan estrechamente al mundo que nos rodea, que la desertificación del suelo es como una enfermedad para cada uno, y podemos lamentar la extinción de una especie como si fuera una mutilación” (n. 215).

Esta consideración además da un paso más allá del que han alcanzado aquellas teologías ecológicas contemporáneas a menudo se basan en la teología del panenteísmo y la imagen bíblica del Espíritu como soplo de vida. No obstante, sin negar esto, también ese amor tiene una dimensión social que se expresa en amor muto y solidario (Jn 12, 20-26); en el que “no ser del mundo” (Jn 17, 15-16) no significa la indiferencia a la creación, sino la forma diferente como se vive en él. Porque en todo lo anterior puede intuirse que existe una conexión entre el pecado humano y la redención con el deterioro y la renovación de la creación. Lo que proporciona, señala Studebaker (2008, p. 955) una base adicional para ver el cuidado de la creación como una dimensión de la formación y redención cristianas.

3 Un esfuerzo desde la doctrina eclesial católica: Laudato Si’ y Fratelli Tutti

Estas dos encíclicas han integrado las formas en que se viene constituyendo el mundo a través de relaciones en tres esferas: convivencia con la naturaleza, convivencia con otros seres y convivencia con las realidades espirituales. En su doctrina ellas adaptan desde la herencia de la fe heredada de las Escrituras y de la Tradición las acciones que deben mover a los cristianos de cada época. La vida creyente judía y cristiana ha sostenido constantemente que la similitud humana con Dios es un punto de partida fundamental para comprender y analizar los relatos de la creación. Desde la Escritura se ve a los seres humanos como seres localizados y ligados existencialmente a la tierra a nivel de existencia personal, nacional y global. Este enfoque revela un elemento de la relación entre los seres humanos y la tierra como parte ineludible de un sistema antropológico-teológico religioso (PARDON, 2020).

Las encíclicas del Papa Francisco Laudato Si’ (2015), y Fratelli Tutti (2020), ofrecen una atenta mirada sobre el ideal de convivencia en la noción de una casa común, el amor político y la amistad social. Ellas brindan un marco integral para pensar el mundo como un espacio de cuidado de los recursos, el buen vivir, la convivencia y la construcción de un proyecto común de sociedad. A través de su integración, ofrecen una hoja de ruta en el compromiso que cristianos, demás credos religiosos y diversos sectores no convencionales deben asumir para superar las crisis ambientales y las diversas crisis sociales, económicas y políticas que enfrenta el mundo.

En Laudato Si’, el Papa Francisco enfatizando la importancia de cuidar la tierra y tratarla como un hogar común para toda la humanidad, considera necesario un cambio de paradigma en la forma en que se ve el medio ambiente, pasando de una mentalidad consumista a un enfoque más sostenible y responsable. La encíclica reconoce el consenso científico sobre el cambio climático y destaca el impacto de la actividad humana en el medio ambiente. Apelando a la tradición espiritual cristiana se pide abogar por un sentido renovado de espiritualidad ecológica que reconozca la interconexión de toda la vida y la necesidad de una visión común para proteger la tierra y sus recursos.

Fratelli Tutti, basada en los cimientos establecidos en Laudato Si’ enfatiza la estimación por amor político (tipo de amor es esencial para crear una sociedad que sea inclusiva, justa y pacífica) y la amistad social en la tarea de forjar un entorno de mayor justicia y equidad. Es interconexión, pedida, requiere un cambio en las formas de pensar y actuar, que vaya más allá del ámbito individual y se centre en el bienestar colectivo. Para lograr esto, es necesario promover una cultura de colaboración y cooperación entre las personas y comunidades, fomentando la solidaridad y el compromiso mutuo por cuidar el bien común. Todo esto como recursos para abordar los desafíos de la pobreza, la desigualdad y la injusticia: “debe integrar las cuestiones de justicia en los debates sobre el medio ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS, n. 49).

Estas encíclica, rodeando los compromisos del Sínodo de la Amazonía ofrecen, como se indicó, un marco integral para pensar el mundo como un espacio de cuidado de los recursos, el buen vivir, la convivencia y la construcción de un proyecto común de sociedad. Las encíclicas enfatizan la necesidad de un sentido renovado de espiritualidad ecológica y un compromiso con el bien común. Como el mismo Francisco lo señala

Nuestro sueño es el de una Amazonia que integre y promueva a todos sus habitantes para que puedan consolidar un “buen vivir”. Pero hace falta un grito profético y una ardua tarea por los más pobres. Porque, si bien la Amazonia enfrenta un desastre ecológico, cabe destacar que «un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres». No nos sirve un conservacionismo «que se preocupa del bioma pero ignora a los pueblos amazónicos

(QA, n. 8).

El ideal de convivencia en la noción de casa común, amor político y amistad social, se interconecta, como un paradigma, con el cuidado del medio y la responsabilidad ética de su conservación; según lo expresado, hay que pensar la vocación y la acción cristiana como lugar, espacio de convivencia y construcción de un proyecto común abierto a todas las personas, superando las divisiones de un mundo cerrado a favor de un mundo abierto (DE OLIVEIRA; ULTRAMARI, 2022). En el que el amor hacia el prójimo se extienda a todo el cosmos; en el que se rescate la belleza, la dimensión estética de la creación como obra inmaculada producida por la gracia, como obra restaurada a través de acciones llenas de amor. Creación cuya degradación medioambiental implica la degradación humana y social (LS, n. 48)

En el contexto de una teología condicional, todas estas consideraciones proponen una línea de acción, de compromiso cristiano: “Dios cuestiona todo tipo de determinismo o fatalismo que pretenda justificar la indiferencia como única respuesta posible” (FT, n. 57).

Conclusión

La teología condicional y la discusión sobre la gracia de Dios han sido temas relevantes en la historia del cristianismo. La tensión entre el ethos cristiano, que se encuentra entre el judaísmo y el paganismo, ha llevado a una transformación en la forma en que se entiende la acción redentora. La elevación de las prácticas cotidianas a acciones sacramentales ha llevado a un giro en la comprensión monoteísta de la tradición judía, enfatizando la redención a través de la proclamación de la resurrección de Jesús y su divinización. Sin embargo, la disonancia entre la promesa a un pueblo elegido y la condición universal que se desprende de la fe proclamada ha bifurcado el sentido de la gracias y ha introducido la reflexión teológica en dos grandes corrientes que determinan una disonancia entre la acción de la gracia otorgada por Dios y el papel de la acción humana en la acción salvadora.

Esta aporía se ha mantenido hasta el día de hoy y ha llevado a un amplio debate entre los cristianos sobre si la gracia de Dios es incondicional o condicional. Las posturas sistemáticas se mueven desde la afirmación de que la gracia de Dios es incondicional y gratuita para todas las personas, independientemente de sus acciones o creencias, hasta la afirmación de que la gracia de Dios es condicional y se otorga a aquellos que cumplen con ciertas condiciones. El problema de todo esto es que ha llevado a la teología y a la espiritualidad no solo a sumergirse en discusiones abstractas y metafísicas sobre la naturaleza divina; sino a autoinducirse a través de sus planteamientos a admitir una irresponsabilidad organizada cuyo estructura debilita las urgentes respuestas y acciones que deben producirse en la crisis ambiental que viene en aumento (DUFFÉ, 2020).

De forma que acudir a la consideración condicional en que la gracia actúa, pese a los posibles sesgos que ella evidencie o censuras que se le puedan imputar, es un apercibimiento para que se vean los grandes desafíos éticos que enfrenta la comunidad humana, en las áreas de ecología, economía y sociedad, como desafíos propios que enfrenta la acción redentora. Creación y redención no son fuerzas que actúan por separado o de forma consecutiva. Solo desde las acciones de Dios atestiguadas como economía salvífica se hacen visibles y comprensibles las llamadas revelación especial y revelación general. La gratuidad de la revelación, la soberanía absoluta de Dios y su deseo de redención e incluso la idea de predestinación, suelen justificarse desde el testimonio escriturístico y no como evidente deducción de los procesos evolutivos.

El examen de la relación entre gracia y creación en una perspectiva teológica y eclesiológica condicionales, favorece la comprensión de que la fe no se circunscribe a un simple asentimiento intelectual a la verdad de Dios revelada en las Escrituras, sino que es un don divino que entra en una acción dinámica con la libertad y la inteligencia humana. Creación y redención están vinculadas estrechamente, no se pueden considerar dos esferas separadas. Cada momento de la creación es una oportunidad para la redención y, por lo tanto, es esencial comprender la creación continua, que tiene en cuenta el dinamismo del acto creativo en el tiempo y en la historia.

La creación continua, enmarcada en el contexto de la teología condicional y la acción humana en el plan redentor, se abre al diálogo con la cultura y asume como propia la responsabilidad ecológica y el cuidado de la casa común. Este enfoque integral y comprometido con los desafíos de este tiempo es fundamental para vivir según los principios del cristianismo y comprender el sentido del ser humano en un mundo creado. De modo que la experiencia estética de la creación, su belleza, no se presenta como una actitud pasiva frente al entorno como prueba fehaciente del poder de un diseñador inteligente, sino como un compromiso por mantener y restaurar en la redención todo aquello que puede ser afectado por los acciones abusivas de los seres humanos.

En muchos sentidos, el concepto de ecología integral presentado en Laudato Si’ puede verse como un ejemplo de teología condicional. Las enseñanzas del documento sobre el cuidado del medio ambiente y la promoción de la justicia social se basan en las condiciones específicas de la región amazónica, que ha enfrentado una importante degradación ecológica e injusticia social. Junto a ella Fratelli Tutti, basada en los cimientos establecidos en Laudato Si’, enfatiza la importancia de la amistad social en la tarea de crear una sociedad más inclusiva, con un cambio en las formas de pensar y actuar, que vaya más allá del ámbito individual y se centre en el bienestar colectivo, que se extiende a bien global dentro de lo que se ha denominado la casa común.

La razón de este estudio no era el presentar un balance entre las razones a favor y en contra de discusiones condicionales e incondicionales de la gracia y la acción redentora de Dios. En este trabajo se presentó una constante advertencia a no olvidar que la teología cristiana no puede olvidar el ámbito que introduce la encarnación a la revelación, la especulación ontológica no puede nublar o desestimar el lugar de la acción de Dios en el mundo. Sin lugar a dudas, a la teología condicional muestra una mejor condición para entender la necesidad de abordar los desafíos de la pobreza, la desigualdad y la injusticia, al mismo tiempo que se asume de manera responsable el cuidado de la casa común. En definitiva, es abogar por lo que Juan Pablo II llamó en la Encíclica Centesimus annus una auténtica ecología humana, recordando que el cuidado y la mejora del mundo exige cambios profundos en los estilos de vida, los modelos actuales que jalonan el progreso, producción y consumo; y por supuesto, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad y sus conflictos.

Abreviaturas

• FT  = Carta Encíclica Fratelli Tutti
• InJ  = In Jeremiam de Tomás de Aquino
• LS  = Carta Encíclica Laudato si’
• QA  = Exhortación apostólica Querida Amazonia
• SupS  = Super Sent de Tomás de Aquino
• STh  = Suma Theologica de Tomás de Aquino

Referências

• AQUINO, T. DE, Santo. Corpus Thomisticum E. Alarcón ed. Pamplona: Universidad de Navarra, 2000.
• BENEDICTO XVI, Papa. Audiencia General. Ciudad del Vaticano: Dicastero per la Comunicazione — Libreria Editrice Vaticana, 24 out. 2012. Disponível em: <https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2012/documents/hf_ben-xvi_aud_20121024.html>
  » https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2012/documents/hf_ben-xvi_aud_20121024.html
• COTTIN, J. Métaphores du beau et signes visuels dans la pensée de Calvin. Chrétiens et sociétés, Numéro spécial I, 21 mar. 2011.
• DE OLIVEIRA, J. R.; ULTRAMARI, C. The Eutopian City: The Challenge of Urban Conviviality in the Laudato Si’ and Fratelli Tutti Encyclicals. International Journal of Public Theology, v. 16, n. 2, p. 154-173, 2022.
• DENEULIN, S. Religion and development: integral ecology and the Catholic Church Amazon Synod. Third World Quarterly, v. 42, n. 10, p. 2282-2299, 2021.
• DUFFÉ, B.-M. The contribution of the church to the development of a universal ethic. Revue d’Ethique et de Theologie Morale, v. 2020, n. 1, p. 73-85, 2020.
• FRANCISCO, Papa. Exhortación apostólica Evangelii gaudium. Madrid: San Pablo, 2013.
• FRANCISCO, Papa. Laudato si’: carta encíclica sobre el cuidado de la casa común. Actas de la Sede Apostólica, v. 107, n. 9, p. 847-945, 2015.
• FRANCISCO, Papa. Exhortación apostólica postsinodal «Querida Amazonia». Seminarios sobre los ministerios en la Iglesia, v. 65, n. 227, p. 99-139, set. 2019.
• FRANCISCO, Papa. Fratelli tutti: carta encíclica sobre la fraternidad y la amistad social. Madrid: Palabra, 2020.
• GARCÍA, A. R. Predestinación y razón moderna: Lutero comparado con Calvino. Humanismo cristiano y Reforma protestante (1517-2017). Anales. Universidad Pontificia de Salamanca, 2018.
• HÄGGLUND, B. History of theology. 4th rev. ed. St. Louis, MO: Concordia Pub. House, 2007.
• NABERGOJ, I. A. From poetization of the mission in the old testament to completion of the mission in the new testament. Bogoslovni Vestnik, v. 78, n. 3, p. 679-694, 2018.
• NASCIMENTO, M. V. O Atributo Divino Do Livre-arbítrio. [s.l.] Clube de Autores, 2020.
• PARDON, Đ. The human being and the created world (GEN 1 – 2) biblical-theological challenges to contemporary christian anthropology and ecology. Bogoslovska Smotra, v. 90, n. 2, p. 411-437, 2020.
• PRZYBY?OWSKI, J. K. Catholic anthropology from an ecological perspective: Pastoral study in the light of the Encyclical Laudato si’. Collectanea Theologica, v. 90, n. 5, p. 681-700, 2021.
• RAMÍREZ, A. R.; TORO, C. M. El lenguaje de la revelación, su testimonio y promesa cómo actos de habla. Biblica et Patristica Thoruniensia, v. 15, n. 2, p. 55-66, 5 ago. 2022.
• REVOL, F. Theology of Continuous Creation. Theology and Science, v. 19, n. 3, p. 287–299, 2021.
• SANTIAGO MADRIGAL, S. J. The care for the common home rereading «Laudato Si’» on its fifth anniversary. Estudios Eclesiasticos, v. 95, n. 374, p. 497-532, 2020.
• STUDEBAKER, S. M. The spirit in creation: A unified theology of grace and creation care. . Em: ZYGON. 2008. Available: <https://www.scopus.com/inward/record.uri?eid=2-s2.0-56849108262&doi=10.1111%2fj.1467-9744.2008.00970.x&partnerID=40&md5=45839457c658ec89b2d26da224888f3f. Access: 02 Mar. 2023.
  » https://www.scopus.com/inward/record.uri?eid=2-s2.0-56849108262&doi=10.1111%2fj.1467-9744.2008.00970.x&partnerID=40&md5=45839457c658ec89b2d26da224888f3f
• SYTSMA, D. Reformed Theology and the Enlightenment. The Oxford Handbook of Reformed Theology, p. 74-94, 2020.
• THEISSEN, G. La religión de los primeros cristianos Salamanca: Sígueme, 2002.
• TREBILCO, P. Salvation and Gift in 1 John: Unconditioned, but Not Unconditional. S?t?ria,: Salvation in Early Christianity and Antiquity. [s.l.] Brill, p. 498-516, 2019.
• VERMEER, P. The Power of Religious Beliefs: Re-Reading Max Weber’s Protestant Ethic. Journal for Theology and the Study of Religion, v. 76, n. 3, p. 268-279, 2022.
• WEBBER, T. B. Creation and relations – A sami perspective on Scandinavian creation theology. Dialog, v. 60, n. 2, p. 155-160, jun. 2021.
• WYLLER, T. The makeshift curtain: A generous Christianity: Ecclesiologies beyond the religious-secular binary. Dialog, v. 60, n. 2, p. 185-190, jun. 2021.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  23 Oct 2023
• Fecha del número
  May-Aug 2023

Histórico

• Recibido
  02 Abr 2023
• Acepto
  22 Ago 2023