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Almanack

On-line version ISSN 2236-4633

Almanack  no.26 Guarulhos  2020  Epub Jan 08, 2021

https://doi.org/10.1590/2236-463326ed00519 

Dossiê

OS DESAFIOS PARA A UNIVERSALIZAÇÃO DA CONGREGAÇÃO DA MISSÃO NO SUPERIORATO DO PADRE JEAN-BAPTISTE ÉTIENNE (1843-1874)

Ítalo Domingos Santirocchi1  2
http://orcid.org/0000-0001-8522-6241

Pryscylla Cordeiro Rodrigues Santirocchi3  4
http://orcid.org/0000-0002-3724-9788

1 Universidade Federal do Maranhão. São Luís - Maranhão- Brasil.

3 Universidade Federal do Maranhão. São Luís - Maranhão - Brasil.


RESUMO

Este artigo tem como objetivo apresentar algumas reflexões que auxiliem no aprofundamento de pesquisas sobre os aspectos transnacionais e de universalização da Congregação da Missão, instituto religioso católico de vida apostólica masculina. Buscamos refletir acerca dos esforços dessa congregação para contornar tensões internas da instituição e aquelas referentes às tendências centralizadoras e expansionistas, entre o contexto local e o universal. Analisamos o modo como esses padres atuaram no processo de evangelização católica, por meio das missões, durante a administração do Superior Geral Jean-Baptiste Étienne (1801-1874). Para isso, dividimos o texto em duas partes: na primeira, faz-se a apresentação sucinta do percurso histórico dessa instituição católica, com sua normativa e formulação de um modelo ou cultura missionária; na segunda, analisam-se alguns aspectos da reforma realizada por Étienne, dando especial atenção à expansão da congregação pelo mundo, à hierarquia, ao disciplinamento e aos instrumentos informativos. Terminaremos analisando dois casos práticos das missões lazaristas no Ceará, província do Império do Brasil, nos quais buscaremos perceber o processo de flexibilização das regras e diretrizes centrais, bem como as consequências da desobediência a elas.

PALAVRAS-CHAVE: Congregação da missão; universalização; missões

ABSTRACT

This article presents some reflections that help deepen research on the transnational and universal aspects of the Mission Congregation, a Catholic religious institute of male apostolic life. We seek to reflect on the efforts of this congregation to overcome internal tensions of the institution and those regarding centralizing and expansionist tendencies between the local and the universal context. We analyzed how these priests worked in the process of Catholic evangelization through missions during the administration of Superior General Jean-Baptiste Étienne (1801-1874). In order to reach this goal, we divided the text in two parts. In the first, a brief introduction into the historical path taken by this Catholic institution, with its normative and formulation of a missionary model or culture. In the second part, some aspects of the reform carried out by Étienne are analyzed, special attention given to the expansion of the congregation around the world, to hierarchy, to discipline, and to the informative instruments. We concluded by analyzing two practical cases of the Lazarist missions in Ceará, province of the Empire of Brazil, in which we seek to understand the process of flexibilization of the central rules and guidelines, as well as the consequences of disobedience to them.

Keywords: Mission’s congregation; universalization; missions

1. Introdução

Este artigo tem como objetivo apresentar algumas reflexões que auxiliem no aprofundamento de pesquisas sobre os aspectos transnacionais e de universalização da Congregação da Missão5 no contexto histórico da Igreja Católica oitocentista. Buscamos refletir acerca dos esforços dessa congregação para contornar tensões internas da instituição e aquelas referentes às tendências centralizadoras e expansionistas, entre o contexto local e o universal. Tendo em vista tais questões, analisamos o modo como os padres da Congregação da Missão atuaram no processo de evangelização católica, dando especial atenção às missões realizadas durante a administração do Superior Geral Jean-Baptiste Étienne (1801-1874)6.

A Congregação da Missão foi uma das representantes dos novos modelos de institutos católicos propostos após o Concílio de Trento. Nos anos de reunião desse Concílio (1545-1563), não se discutiram muitos temas relacionados às ordens religiosas e congregações, sendo que um dos mais debatidos foi a necessidade de limitar a isenção dos monges e freis em relação à jurisdição episcopal, que, segundo os padres, estava gerando “abusos”. Tal preocupação resultou em parte das resoluções da última sessão do Concílio de Trento, a XXV. Todavia, independentemente de Trento e de Roma, novas ordens foram fundadas7, e apesar de terem algumas continuidades do período medieval, buscavam um novo espírito, ou caminho de “perfeição”8.

Essas novas organizações foram convencionalmente chamadas de “ordens religiosas”, mas, segundo Prodi9, restaria ainda aberto o problema do estatuto de alguns desses novos movimentos e institutos católicos, pois não se encaixariam na tradicional categoria de ordem religiosa. Questões desse tipo só seriam resolvidas no Código de Direito Canônico de 198310.

No caso específico da Congregação da Missão, um breve do papa Alexandre VII de 1655 estabeleceu não se tratar de uma ordem religiosa, mas de uma congregação de padres seculares, os quais se distinguiam do clero secular comum por estarem isentos da “submissão aos ordinários [bispos] do lugar em todas as coisas11. Por ser uma congregação com regimentos específicos e hierarquias próprias, seus membros deveriam reportar-se aos seus superiores quando estivessem nos seus seminários ou casas congregacionais, prestando obediência aos bispos apenas durante as missões ou em caso de administração de seminários diocesanos12.

O florescer desses novos tipos de institutos católicos, segundo Prodi,

aconteceu, sem dúvida, para responder a uma das exigências da modernidade, o pluralismo dos caminhos do homem em direção à salvação, em direção ao absoluto: em relação à pluralidade de profissões de fé e de seitas que surgem no mundo pós-Reforma, corresponde, no interior no mundo católico, um pluralismo dos caminhos espirituais e comunitários em busca da perfeição, pluralismo que se exprime na grande vitalidade e diversidade das ordens religiosas; se trata de fenômenos diferentes, compatíveis com a estrutura hierárquica e unitária da Igreja romana, mas não menos importante do ponto de vista do desenvolvimento espiritual e antropológico do homem moderno. As rivalidades e as controvérsias entre as ordens no mundo católico post-tridentino não podem ser reduzidas a “briguinhas entre freis”, mas tratam das grandes polêmicas teológicas da graça e da salvação, com profunda influência não só no plano espiritual, mas também no plano político, devido ao papel dos religiosos nas cortes, como conselheiros, confessores dos príncipes e na sociedade de Antigo Regime.13

O surgimento desses institutos coincidiu também com a expansão europeia no globo, o que os tornou essenciais para o processo de universalização da Igreja Católica. Entretanto, nesse contexto, tiveram um caráter territorial, relacionado com o nascimento dos novos Estados renascentistas e impérios coloniais. Na medida em que a Igreja perdia grande parte da Europa com a consolidação da Reforma, ela tentou transformar o catolicismo em uma verdadeira religião universal14.

Essas “ordens modernas” inicialmente tiveram um crescimento “anárquico”, no sentido de partirem “de baixo” e terem uma rápida expansão. Segundo Prodi,

A reforma da vida religiosa vem de direções inesperadas: não por meio de uma unificação e uniformidade das regras vinda de cima, mas de uma pluralidade e diversidade de iniciativas vindas de baixo; não um fenômeno completamente interno à vida da Igreja, mas algo que permanece e se transforma sempre mais entrelaçado à vida social e política, para o bem e para o mal.15

Prodi também alerta que não podemos esquecer, nas pesquisas históricas, o núcleo fundamental das ordens religiosas: a sua pietas, ou seja, sua proposta de reflexão e busca de um caminho de perfeição adaptado ao homem moderno. Nesse novo contexto, as novas associações justificavam sua presença com base em uma função desenvolvida no campo social: escola, formação, cultura e assistência16. Buscavam

a recuperação da missio apostólica, pela pregação do evangelho a todas as gentes, mas ela não é vista por uma óptica milenarista, mas com um sentido histórico concreto em relação às novas descobertas; a crise da Igreja estava ligada ao fim do universalismo medieval, que tinha se tornado restrito, perdendo a própria vocação original, ao mundo fechado e limitado da Europa e em um círculo de mesquinhos interesses políticos e mundanos. […] Mas o projeto irá se tornar irrealizável. O papado já havia renunciado à missio em favor dos soberanos “católicos” que já tinham fortemente ligado a obra de evangelização às conquistas coloniais.17

No século XVII surgiram novas propostas de institutos católicos, o que deu um novo fôlego ao espírito missionário e fortaleceu a igreja institucional romana; todavia, com a consolidação das monarquias, foi diminuído o poder das associações religiosas na sociedade europeia. Tal situação levou os institutos católicos novamente a entrar em crise no século XVIII. Um exemplo desse processo foi a extinção da Companhia de Jesus.

No final do século XVIII, a Revolução Francesa causou um grande impacto no mundo católico. No século XIX, contudo, essas associações se renovaram num período de conflitos com a “segunda modernidade”, ligadas agora à ideia de civilização europeia e ao imperialismo, mas também a um contexto de centralização e fortalecimento da institucionalização eclesiástica, representada pelo ltramontanismo.

Os vicentinos foram essenciais para esse processo, pois, por meio de missões, gestão e ensino nos seminários e colégios, eles fortaleceram a circulação de sua cultura religiosa, ou seu caminho de perfeição, durante o século XIX. Atuaram assim para a reforma ultramontana, realizada pelos bispos em suas dioceses. Esses padres conseguiram atingir diferentes níveis da cultura católica na sociedade, inserindo os valores fundamentais para o desenvolvimento do ultramontanismo.

A ação missionária lazarista não se restringiu à esfera religiosa, visto que dela derivavam trocas culturais com as populações locais, que também envolviam ideias de civilização europeia e extraeuropeia. Podemos pensar em uma troca entre a cultura francesa (europeia) e a cultura dos diversos lugares onde a congregação se instalou. As trocas culturais são inerentes aos contatos entre “os diferentes” e aos contextos nos quais ocorrem - portanto, ao mesmo tempo que os vicentinos levaram sua bagagem cultural (religiosa e secular) às populações locais, eles também absorveram costumes e valores daqueles com os quais estabeleceram contato. Esse encontro era, assim, religioso, cultural e civilizacional, atingindo várias esferas da vida social, econômica e política.

As ações locais respondiam a um centro; portanto, para se conseguir a universalização católica na modernidade, era preciso conter a diversidade na unidade. Esse movimento se deu por conexões realizadas a partir da normatização e sua aplicação, dos documentos institucionais, das cartas, das pessoas, dos objetos e dos hábitos que circulavam por diferentes espaços do globo . Todos esses aspectos, analisados numa relação entre o universal e o local, nos permitem pensar como ocorreram as adaptações na evangelização proposta pela Congregação da Missão, o que lhe possibilitou ampliar o seu processo de universalização.

Fantappiè nos ajuda a compreender esse fenômeno nos seus aspectos normativos:

É notório que o cristianismo teve, desde suas origens, uma forte autoconsciência da sua própria universalidade, mesmo em confronto com outras religiões missionárias. Isso não nasceu como uma característica étnica, ligada a uma raça, a um povo ou a um grupo determinado por um fator social ou político; se pauta, em vez disso, na livre adesão de todos os indivíduos à pregação de Jesus e ao pertencimento à instituição-Igreja. A vocação universalista do cristianismo segue o mandado divino de anunciar o Evangelho do Reino “in universo orbe in testimonium omnibus gentibus” (Mt. 24,14). Estes dois elementos atribuem à presença da Igreja no mundo, desde os primeiros séculos, um duplo e inconfundível caráter: a visibilidade e a publicidade.18

Esse aspecto foi moldando sua organização institucional, inclusive em contextos de formação dos Estados-nações:

As tendências da igreja romana em se conceber como o núcleo, o coração, o centro de uma “esfera” que se projeta tendencialmente em direção do inteiro universo19 se exprime no crescimento e dilatação do seu sistema de relações. A Igreja, como observou Raymond Aron, “foi, através dos séculos, a origem das relações transnacionais”20. As relações entre as igrejas individuais, ou entre os grupos de fiéis de uma mesma igreja espalhada pelo mundo, vão além das relações chamadas interestaduais e internacionais, já que se ligam através das fronteiras e são definidas por sujeitos coletivos diferentes das entidades políticas. Imitando o tipo de representação diplomática dos estados modernos, o papado elaborou, a partir do final do século XVI, uma rede diplomática com os estados e as igrejas “nacionais”, que foi se ampliando até os dias atuais. As nunciaturas desempenharam um papel essencial no estabelecimento das relações jurídicas com os Estados, na conservação dos equilíbrios geopolíticos da Igreja e no processo de centralização romana em relação às igrejas “nacionais”.21

Mas como manter essa multiplicidade na unidade? Neste artigo, enfocamos três aspectos apontados por Fantappiè e utilizados pela hierarquia católica, os quais foram fundamentais para universalizar a Congregação da Missão: normatização, comunicação e flexibilização. Sobre o primeiro ponto, diz o autor:

O problema para garantir a relação constante entre Roma e as igrejas particulares - simplificando, se poderia dizer entre o “centro” e a “periferia” - é enfrentado, desde a Antiguidade, com o recurso a figuras e instrumentos informativos específicos. Em relação àquelas, basta pensarmos nos apocrisiários22, que desde o IV século asseguram, em nome do papa, uma comunicação constante com a Igreja do Oriente, os vigários apostólicos e, desde a segunda metade do século XII, os legados pontifícios. Como meios de informação globais, os papas e a cúria romana utilizam, desde os primeiros séculos, vários tipos de cartas (“espistulae”, “litterae sinodales” etc.) ou relatórios informativos (“relationes”, que com Gregório Magno conquistaram um horizonte mundial).23

O núcleo central precisa então desenvolver uma série de figuras e instrumentos informativos, que também terão uma contraparte: as informações repassadas pelas várias localidades ao centro, que passam por vários níveis hierárquicos. Por meio desses instrumentos, a congregação buscou interiorizar nos seus congregados as regras e os valores dos vicentinos (sua pietas) para realizar sua missio. O regulamento (norma), que forma o cerne da congregação, é o que permite sua unidade e continuidade no tempo. Entretanto, para a realização dos seus objetivos, ou seja, a missio, são necessárias estratégias de flexibilização, a fim de conter as tensões entre os diferentes contextos, a estrutura central e a normativa. Conforme Fantappiè,

As estratégias de flexibilização mais comumente utilizadas pela Igreja, na idade moderna, para conseguir a unidade religiosa são, de forma combinada, a adaptação e o disciplinamento. A primeira se apoia sobre princípios da temporalização das atividades da Igreja no curso histórico e na adequação da missão às características dos vários povos, que autoriza positivamente, desde que não se entre em conflito com o direito natural e divino positivo. Já o outro utiliza um complexo de instrumentos de controle de foro externo e interno na busca de controlar os comportamentos, práticas, costumes, institutos e normas que contradizem a fé católica.24

Essa mesma estratégia será utilizada pela Congregação da Missão, na qual os missionários poderão adequar as missões aos “vários povos”, procurando não deixar que as adaptações entrassem em conflito com as regras e valores da Congregação, mesmo que por vezes isso não fosse possível, gerando consequências diversas, como veremos mais à frente. Em geral, quando isso acontecia, havia uma reação da hierarquia e, algumas vezes, consequências locais, como a expulsão ou retirada dos missionários de determinado lugar. Já o disciplinamento será feito pela estrutura hierárquica da Congregação e seu sistema de comunicação e controle, as figuras e instrumentos informativos.

Para tentar demonstrar esse mecanismo de funcionamento universal e transnacional da Congregação da Missão em suas missões, dividimos o texto em três partes. Na primeira apresenta-se de forma sucinta o percurso histórico dessa instituição católica, com sua normativa e formulação de um modelo ou cultura missionária. Na segunda, analisam-se alguns aspectos da reforma realizada pelo padre Étienne, dando especial atenção à expansão da Congregação pelo mundo, as figuras, o disciplinamento e os instrumentos informativos. Terminaremos analisando dois casos práticos das missões lazaristas no Ceará, província do Império do Brasil, nos quais buscaremos perceber o processo de flexibilização das regras e diretrizes centrais, bem como as consequências da desobediência a elas.

2. Missão como caminho de perfeição

A Congregação da Missão teve início a partir de um contrato assinado em 1625 entre São Vicente de Paulo (1581-1660) e os senhores Gondi, que tinham muitas terras sob seu domínio. Eles queriam que o sacerdote continuasse a realizar missões evangélicas entre os camponeses que viviam naquela região, e para isso destinaram 40 mil libras25. O passo seguinte foi a aprovação da Congregação pelo arcebispado de Paris, em 14 de abril de 1626, ocasião em que foi cedido um prédio conhecido como Colégio des Bons-Enfants, situado na capital francesa, onde os futuros congregados receberiam instruções e treinamentos necessários para atuar nos campos26.

O reconhecimento papal foi feito por Urbano VIII, no ano de 1632, quando o sumo pontífice solicitou ao superior da Congregação, Vicente de Paulo, que formulasse as regras congregacionais27. Nesse mesmo ano, a sede da Congregação mudou para o Priorado de São Lázaro, em Paris, e por isso seus membros passaram a ser conhecidos também como lazaristas. Destaca-se que as regras só foram elaboradas e aprovadas em 1658, mais de 30 anos após o início das atividades da Congregação da Missão28, a qual tinha como princípio o intuito de “instruir e catequizar os pobres, particularmente, nas aldeias e outros lugares mais abandonados; atender, socorrer e ajudar os […] enfermos; preparar uns aos outros para fazer boas confissões gerais”29.

Até meados do século XVII, a Igreja pouco adentrava os campos franceses. Assim, havia vários grupos campesinos denominados por Jean Delumeau de “marginais da cristandade”30, que viviam em vilas social e geograficamente distantes, longe do sistema e da vigilância da Igreja. Mesmo nas aldeias em que se tinha a presença de párocos, uma enorme ignorância religiosa permeava o clero e consequentemente o laicato31.

Outro ponto a ser destacado é que a maioria dos camponeses era iletrada, razão pela qual os meios utilizados para efetivar os ensinamentos religiosos eram orais, litúrgicos e com material iconográfico32, sendo que poucos padres conseguiam interpretar as imagens e explicá-las de forma acessível ao público. O mesmo ocorria com as parábolas evangélicas e catecismos. Assim, visando formar um clero especializado na evangelização dos camponeses, São Vicente de Paulo organizou a Congregação da Missão, considerada por ele essencial naquele contexto, pois abdicava de missionar nas cidades e de conquistar cargos eclesiásticos a fim de “servir” aos camponeses e “salvar suas almas do pecado”.

No início, os vicentinos “trabalharam primeiro nos lugares onde a missão havia sido fundada, e depois iam realizá-las em outras paróquias, particularmente nas da Diocese de Paris”33. A partir de 1645, os lazaristas iniciaram missões em outros países da Europa e fora dela, chegando à Tunísia (1645), Itália (1642), Argélia (1645), Madagascar (1648) e Polônia (1650)34.

Observa-se que, no “caminho de perfeição” traçado para os missionários da Congregação da Missão pelos seus fundadores, o principal era objetivo era, numa linguagem simples, “instruir e catequizar os pobres”, principalmente aqueles que viviam em lugares mais afastados, além de ajudar os enfermos e fortalecer a prática sacramental por meio do incentivo às confissões gerais. Posteriormente incluíram também o ensino como uma das metas da congregação35.

2.1. A normativa

No primeiro artigo das regras congregacionais, denominado “Sobre a finalidade e instituição dessa Congregação” ou “Do fim e instituto da Congregação da Missão”, os objetivos do grupo e sua composição foram definidos. Faziam parte daquela comunidade religiosa eclesiásticos e leigos, sendo que as determinações impostas pelas regras se dirigiam ao clero lazarista, enquanto ao laicato cabia auxiliar os religiosos.

No início do artigo 1º estão listados os principais preceitos da Congregação da Missão:

1) Aplicar-se à sua própria perfeição; esforçando-se segundo suas forças a exercitar as virtudes, que aquele Grande Mestre se dignou a nos ensinar com palavras e exemplos. 2) Pregar o evangelho aos Pobres, especialmente aos do campo. 3) Ajudar os Eclesiásticos a adquirir as ciências e virtudes necessárias ao seu estado.36

Com essa justificativa, São Vicente esclareceu aos seus irmãos que, desde o seu início, a Congregação procurou imitar a Cristo, inclusive na formulação das regras gerais do instituto. Tal qual Jesus, apenas depois de trinta anos de práticas e vivências missionárias com outros membros da comunidade é que as regras foram compiladas com o fim de instruir seus seguidores.

Para imitar Cristo, “os lazaristas deveriam andar pelas vilas e aldeias pregando nelas e ensinando a doutrina”37. Assim, essa Congregação tinha como principal atividade as missões de evangelização dos pobres, principalmente os campesinos, visto que a evangelização de todos os povos por meio de missões é uma das bases da universalização do catolicismo, como mencionado. No capítulo 11 das regras, São Vicente enfatizava que “as Missões são a […] primeira e principal obra entre os outros exercícios para com o próximo; portanto nunca a Congregação as deve omitir debaixo do pretexto de outra obra pia”38.

Para o fundador dos lazaristas, as missões eram necessárias também para a popularização dos sacramentos, sendo fundamental a realização de confissões gerais, as quais, segundo ele, nem sempre ocorriam com os párocos locais, por desconfiança ou vergonha:

outro motivo para assistir aos povos: é em relação com os que não fazem boas confissões e que calam propositalmente alguns pecados mortais; porque essas gentes não recebem a absolvição e, ao morrer nesse estado, se condenam para sempre. E quantos encontramos que se calam por vergonha!39

A fim de que missionários lazaristas fossem preparados para atuar nas zonas rurais e para que o clero secular fosse reformado, a Congregação da Missão optou por investir também na formação clerical. No início, São Vicente não tinha intenção de levar sua congregação a atuar nos seminários diocesanos, mas o contexto de reforma católica no qual estava inserido o levou a “se dedicar a fazer bons sacerdotes”40. A formação do clero seria, portanto, um complemento das missões, uma “obra” dedicada ao “progresso” da Igreja: “Como devem entregar-se a ti os pobres missionários para contribuir para com a formação de bons sacerdotes, já que é a obra mais difícil, a mais elevada, a mais importante para a salvação das almas e o progresso do cristianismo”41.

Para tanto, o clero católico seria instruído em “ciências e virtudes” segundo os preceitos tridentinos. Teriam ao mesmo tempo uma preparação para interpretar e explicar textos bíblicos, como também aprenderiam um modelo de “santidade” que deveriam aplicar e servir de exemplo aos fiéis. Na perspectiva vicentina, “dos sacerdotes depende a felicidade do cristianismo, já que os bons fiéis, quando vêm a um bom eclesiástico, a um pastor caritativo, o veneram e ouvem sua voz, procurando copiar-lhe”42.

2.2. Ser vicentino: elementos de um modelo missionário

Ao formular as regras da Congregação da Missão, Vicente de Paulo pretendeu traçar um modelo missionário que deveria ser seguido pelos sacerdotes lazaristas. Nesse sentido, os preceitos do regulamento teriam que ser lidos diariamente nos seminários ou durante as missões, a fim de que sempre estivessem sendo recordados, interiorizados e colocados em prática. Os padres nomeados como superiores nas missões precisavam garantir a observância e execução dos regulamentos43. Buscava-se, assim, “a incorporação cotidiana de um modelo” de respeito às regras, de obediência hierárquica e de piedade44.

As regras e normas tinham por finalidade “estruturar tanto quanto possível os comportamentos e as disposições psicológicas” dos missionários45. Os valores e hábitos próprios da Congregação da Missão precisavam ser uniformizados a fim de que fossem incorporados pelos lazaristas, por isso a necessidade do

respeito à regra, isto é, os hábitos repetidos cotidianamente. Os hábitos são a fonte da santidade. Eles estão em posição mediadora […] assegurando a inscrição da sociedade eclesiástica (suas regras mentais e comportamentais) no indivíduo (quem vive os costumes é determinado por eles) e do indivíduo para a sociedade eclesiástica (que se perpetua por ele, não existe somente por ele e seus semelhantes, e pode o assim determinar).46

Nesse sentido, o indivíduo (lazarista) e a comunidade (congregação) na qual ele estava inserido eram interdependentes. A estruturação de um modo de ser vicentino precisou ser apresentada e reforçada cotidianamente para que os indivíduos pudessem aderir a ele. Isso foi crucial também para a manutenção da congregação, pois coube aos lazaristas dar continuidade a ela, a partir dos valores e hábitos fundadores.

Caso os preceitos da Congregação não fossem reafirmados e não houvesse tentativas de colocá-los em prática, aquele grupo religioso se desintegraria. Portanto, a perpetuação das regras do grupo assegurou sua sobrevivência. Essas regras eram norteadas por valores que deveriam se tornar hábitos cotidianos, os quais seriam adquiridos pelo religioso durante sua formação. Os missionários vicentinos, portanto, foram condicionados a seguir as “virtudes” referentes ao seu grupo47.

Os fundadores da Congregação idealizaram um modelo missionário perceptível nos elementos normativos contidos nas regras e conferências. Ao apresentar alguns traços desse modelo, nosso objetivo não é perfilar de forma estática o que seria um missionário vicentino, ou afirmar que todos agiram conforme esse modelo. Na verdade, uma congregação constrói, nas suas diretrizes, um “espelho” a ser seguido, mas as necessidades de universalização e ações em diferentes contextos levam, geralmente, à sua flexibilização.

Vamos refletir sobre o tipo de missionário que Vicente de Paulo pretendeu criar e difundir. Um dos primeiros pontos é o modelo de santidade inspirado em Jesus Cristo, sendo que entre os principais valores da Congregação da Missão estão a busca pela santidade, castidade, pobreza, piedade, obediência/humildade, modéstia e mortificação. Além disso, encontramos incentivos à instrução e adaptação, a fim de lidar com situações diversas durante as missões. Esse último ponto reforça a proposta das regras da missão, que deveriam ser pautadas na “experiência”48.

Para Vicente de Paulo, sua congregação imitava os passos de Cristo em sua totalidade, pois ele e seus discípulos não se furtaram de viver entre o povo, caminhando nas aldeias, pregando e instruindo por onde passavam, mas continuaram a viver afastados do mundo ao seguir “virtudes” do Cristo. Além disso, viver em contato com o mundo externo poderia ser um caminho de perfeição mais difícil, devido à exposição às tentações, e por isso seriam mais “bem-aventurados”, já que assim seria exigido mais “amor à Regra” e controle de suas “paixões”49.

Seguindo as regras, ao se formar sacerdotes, os vicentinos logo saíam do seminário para atividades missionárias externas entre os leigos e não ficavam reclusos em mosteiros. Ao final das missões, retornavam à Casa Mãe e esperavam até receberem um novo chamado do superior para voltar a campo ou partiam logo para missionar em outra localidade.

Para atingir seus objetivos, o missionário deveria se desapegar dos seus bens, das relações pessoais e da afeição ao solo natal. Na Conferência de 8 de junho de 1658, Vicente de Paulo refletiu sobre o afastamento dos bens terrenos e os meios para conseguir tal fim. Nesse sentido, ele designa a submissão aos votos simples50 de castidade, pobreza e obediência como essencial para que o missionário alcançasse a vida ascética51.

O voto de pobreza foi estabelecido para os lazaristas a fim de que abrissem mão de qualquer “apego” material que entravasse seu aperfeiçoamento e a “entrega” às missões. Ao entrar na congregação e professar os votos, os missionários que tivessem “bens imobiliários e benefícios simples”, ou que os viessem a possuir no futuro, “embora tenham domínio de todos eles”, não poderiam usá-los livremente nem “reter os frutos que provenham desses bens”52. Mesmo que o missionário vivesse em estado de pobreza, seus trabalhos deveriam ser realizados de forma gratuita, sendo esse um “meio muito importante para produzir frutos entre os povos”, já que os levaria a verem os lazaristas como homens santificados por serem “desinteressados”53.

A vida piedosa do missionário também foi organizada pelas regras vicentinas. Nesse sentido, assim como Jesus e seus discípulos, os missionários vicentinos precisariam “retirar-se algumas vezes à solidão, dar-se à oração e outras semelhantes”54. Em seus sermões, exortavam o povo sobre a importância dos sacramentos e da assiduidade a eles, e por isso precisavam ser o exemplo dessa prática sacramental, devendo se confessar “duas vezes, ao menos uma em cada semana, a um dos confessores da casa, para isto determinados, e não a outros […] e celebrarão a Missa todos os dias a não haver nenhum obstáculo”55. Essas atitudes levariam ao povo segurança, fazendo com que aceitassem as missões e admirassem a figura do missionário.

Os lazaristas teriam que retirar de si o amor à pátria e à família e estar prontos a obedecer quando fossem escolhidos para missões em países distantes, sendo a resignação, portanto, um valor a ser cultivado. O amor à pátria poderia ser um entrave à dedicação e à obediência dos missionários, os quais deveriam tornar-se indiferentes aos ministérios e aos lugares específicos, estando “dispostos e prontos a deixar isto tudo de boa vontade […] ao aceno do superior”56. Poderiam ser enviados para atuar em qualquer parte do mundo, e quando partiam em missão para outros países ou províncias quase nunca retornavam ao seu local de origem.

Era também necessário renunciar ao “excessivo amor dos parentes”, pois “a carne e o sangue” poderiam servir de “embaraço à perfeição cristã”. Assim, durante sua estadia nos seminários, eles seriam treinados para “não sentir nenhum apego, nem sequer a parentes e amigos, […] a seus interesses” etc. Para Vicente de Paulo, o verdadeiro missionário seria um homem “que só pensa em Deus, em sua salvação e na do próximo”57.

Esse desapego era fundamental para que todas as atenções dos missionários se voltassem para o seu instituto, possibilitando-lhes ver o mundo como sua zona de atuação e contribuindo para o espírito de universalização da congregação. Assim, aqueles que decidissem tornar-se lazaristas deveriam abandonar toda sua vida passada a fim de entregar-se inteiramente às tarefas de sua congregação e ter como família sua própria comunidade religiosa.

Um instrumento imprescindível para um missionário era sua capacidade de comunicação. Assim, estratégias comunicacionais deveriam ser desenvolvidas de acordo com o público-alvo, ampliando a sua eficiência, sendo, portanto, necessário desenvolver uma cultura comunicacional. O primeiro ponto para uma congregação que pretendia se expandir para todo o orbe era que os missionários deveriam estudar várias línguas para melhor adaptar-se aos locais e poderem exercer seu ofício com mais facilidade.

Além disso, eles recebiam instruções sobre como deveriam pregar para alcançar “bons resultados”, o objetivo da sua formação. Por esse motivo, Vicente de Paulo não os incentivava a pensar na superficialidade de sua retórica ou unicamente na ciência, pois, para ele, isso estimularia seus missionários a serem orgulhosos e, em vez de executarem suas ações pensando na comunidade, focariam em si mesmos, demonstrando sua inteligência e oratória58.

Nessa visão, o missionário que só se ocupava em falar bem ou louvar-se pelos conhecimentos adquiridos estaria afastando-se da própria perfeição, o que desviaria o foco do cumprimento das regras, da oração e penitência. Pensando nisso, Vicente de Paulo incentivou seus missionários ao exercício da humildade a partir de humilhações impostas pelos superiores ou por si mesmos, isto é, deveriam obediência irrestrita às imposições dos superiores, adquirindo o “costume de nada pedir, nada recusar”. Nesse aspecto, para Vicente de Paulo, os superiores deveriam saber exatamente os “remédios” para os “males” que acometiam cada um dos seus missionários, os quais, por sua vez, deveriam obedecer cegamente a quaisquer imposições em confissão ou no cotidiano, contanto que não lhes parecesse “pecado”59.

Os lazaristas tinham assim que aceitar de maneira submissa tudo o que lhes era ordenado, sendo o respeito à hierarquia constantemente reforçado. Deveriam obedecer aos seus superiores em missão ou nas casas congregacionais e, caso não procedessem dessa forma, seriam punidos. Não podemos esquecer que, quando estavam em missão nas dioceses, teriam que obedecer da mesma maneira aos bispos, o que os tornava grandes aliados dos diocesanos para administrar ou reformar suas dioceses.

Como mencionado, os padres vicentinos eram preparados primordialmente para missionar, devendo estar preparados para partir em missão a qualquer momento. A decisão de quem iria aos campos franceses ou partiria para outros países para evangelizar cabia ao superior, competindo ao clérigo apenas aceitar. Os padres vicentinos poderiam realizar outros trabalhos, como ensinar nos seminários, cuidar de asilos, dirigir as Irmãs de Caridade etc., mas só com a permissão do superior e se já tivessem missionado anteriormente. Ademais, deveriam estar prontos a deixar suas tarefas para ir às missões quando fossem escolhidos.

Os lazaristas, assim como o catolicismo de um modo geral, tinham um objetivo universalista, pois se propunham a levar a todo o mundo a “salvação”. Assim, percorreram vários países em missões evangélicas, buscando aplicar um modelo missionário normatizado pelas regras que deveriam ser interiorizadas constantemente pelos padres. Contudo, no final do século XVIII a Revolução Francesa atingiu em cheio a Congregação.

3. Reforma do padre Étienne: controle, expansão e universalização

As ordens e associações católicas sofreram muito com os períodos revolucionários do final do século XVIII e início do XIX. Na França, durante a Revolução Francesa, os grupos religiosos foram desarticulados ou tiveram suas instituições e membros reduzidos. Isso se deveu à “secularização dos seus bens e à condição de funcionários salariados”60.

A Congregação da Missão teve a Casa Mãe (Priorado de São Lázaro) saqueada no dia 13 de julho de 1789, sendo que alguns conventos foram queimados e muitos vicentinos, mortos61. Ademais, durante o período de governo revolucionário, aquele grupo teve todas as suas casas suprimidas, só se recuperando anos mais tarde, durante a restauração monárquica62.

Os problemas enfrentados pelo centro da Congregação acabaram se refletindo na periferia, pois as províncias ficaram sem a direção geral, devendo tomar decisões de forma autônoma, muitas vezes constituindo uma reorganização nacional, como, por exemplo, ocorreu na Província Portuguesa da Congregação da Missão, que enviou missionários para o Brasil em 1819. Em 1834 foi a vez da Província Portuguesa ser extinta pelo governo, enquanto a Congregação no Brasil, após a Independência, passou a ser considerada uma força estrangeira pelos patrióticos e pelos regalistas. Tais circunstâncias acabaram forçando o estabelecimento da Província Brasileira, totalmente autônoma. A situação não era muito diferente em outros países63.

Todavia, a Congregação da Missão não era a única a enfrentar esses problemas e tentar se reorganizar. Segundo Martina, o século XIX é, ao mesmo tempo, um período de crise e de promissor desenvolvimento para as associações católicas:

A crise está documentada de modo irrefutável por vários documentos e fatos: o plano de reforma apresentado em 1814 a Pio VII pelo futuro cardeal José Sala; a instituição de um congregação “da reforma”, que trabalhou de 1814 a 1828, cuja alma foi o próprio Sala; a criação, em 1846, de uma nova congregação, “Sobre o estado dos regulares”, com a missão específica de estudar as medidas mais oportunas para a renovação da vida consagrada; as duas pesquisas promovidas respectivamente por Leão XII, em 1827, e pela congregação criada por Pio IX, em 1846; os postulados de vários episcopados por ocasião do Vaticano I. O mal consistia essencialmente na pouca observância do voto de pobreza e, em geral, da vida comum, na insuficiente seleção e formação dos candidatos, nas frequentes querelas dos religiosos entre si e com o clero secular. Em síntese, a velha guarda, ao voltar ao convento depois da dispersão napoleônica, não estava disposta a renunciar à liberdade de que gozara por muito tempo; as novas gerações, crescidas no novo ambiente, pouco a pouco a ele se acomodaram. Os tumultos políticos e as frequentes dispersões, o jurisdicionalismo de muitos governos agravaram a situação.64

Foram três as principais medidas para reformar os institutos católicos indicados pela Santa Sé: 1) pressão para o reestabelecimento da vida comum; 2) melhor seleção dos candidatos a membros das associações; e 3) apoio a todas as iniciativas de reforma promovidas pela base65.

A crise institucional, que fragmentou e desorganizou a Congregação da Missão, só foi combatida efetivamente durante a administração do padre Jean-Baptiste Étienne (1843-1874), descrito por seu biógrafo66 como o “segundo fundador” dos vicentinos, pois os teria feito retornar ao “verdadeiro espírito de S. Vicente”67, a partir do recrudescimento da disciplina, regularidade e fidelidade às regras comuns68. A ênfase dada por esse superior ao “espírito primitivo” congregacional significou também uma reação às tentativas de “modernização” do próprio grupo, ou seja, o padre Étienne defendeu as regras vicentinas e estimulou seus confrades a não se desviar delas.

Em 1847, entretanto, um grupo de padres italianos da Província de Piemonte tentou reformular as regras e reorganizar a congregação69, intento duramente reprimido pelo Superior Geral, sendo seus autores punidos. Na opinião do padre Étienne, os lazaristas não se deveriam curvar às “novas ideias” nem se adaptar aos “tempos modernos”, mas sim reforçar suas diretrizes fundadoras70. Em sua primeira Carta Circular aos lazaristas, ele se posicionou da seguinte forma:

convido-os a fugir de toda a novidade e ligá-los das profundezas de suas entranhas às antigas e veneráveis máximas que nossos pais nos transmitiram. Procuremos brilhar na igreja de Deus, não por uma ciência que inche, mas […] permaneçamos na trilha de nossos predecessores […] [que] […] nos mostraram toda a sabedoria das regras e […] em nossas Constituições um baluarte inexpugnável que sempre salvará a Companhia […] do perigo, se soubermos nos fechar com uma fidelidade inviolável.71

A oposição à “modernidade” defendida pelo padre Étienne estava alinhada às orientações do ultramontanismo proposto pelo papa Pio IX72. Assim, muitas das ações coordenadas pelo Superior Geral faziam parte de um movimento mais amplo de reforma de institutos religiosos católicos no século XIX73, que incluía o restabelecimento da unidade, da hierarquia e da liturgia romana, a elaboração de regras seminarísticas e o apoio a novas devoções, como a da Medalha Milagrosa e a do Escapulário Vermelho74.

Apesar do discurso do padre Étienne de retomada do espírito original da Congregação da Missão, uma tensão presente na época da fundação já estava pacificada: a dos jansenistas e antijansenistas, dos rigoristas e antirrigoristas. O probabilismo, defendido pelo vértice da Igreja, foi se consolidando perante o rigorismo. Portanto, algumas visões mantidas por Vicente de Paulo, que por vezes o aproximavam dos rigoristas, como a de que o ignorante da mensagem bíblica estaria condenado, já não faziam mais sentido em meados do século XIX75. Nesse novo contexto era importante incentivar, e não dificultar, a frequência aos sacramentos, inclusive da eucaristia. Ao mesmo tempo, juntamente a outros institutos religiosos, os lazaristas buscaram difundir

uma piedade mais indulgente, popular, com certeza adaptada mais ao gosto das massas que à mentalidade dos restritos círculos intelectuais, fundada na frequência aos sacramentos, na devoção ao Sagrado Coração e a Nossa Senhora, na ênfase dada às “práticas de piedade” e nas várias devoções aos santos ou a particulares aspectos das figuras de Cristo e da Virgem, com novenas, procissões, peregrinações, exercícios, congressos.76

Um dos primeiros esforços do Superior Geral foi reorganizar e fortalecer a hierarquia da congregação, dando especial atenção e ênfase ao sistema de comunicação sob a responsabilidade de cada uma dessas instâncias. A seguir, o Organograma 1 demonstra partes da estrutura hierárquica.

CM: Congregação da Missão. Fonte: RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

Organograma 1 Esquema hierárquico 

Cada um desses cargos ou figuras tinha deveres específicos, e todos precisavam trabalhar em uniformidade a fim de contribuir para o bom funcionamento do grupo. O Superior Geral era o líder da congregação, que tinha como funções a administração geral e a organização de assembleias gerais (a cada sete anos) a fim de firmar decretos, tomar decisões e conciliar divergências internas. Na sua ausência, o Vigário Geral assumia tais funções. Este também era responsável por convocar e presidir assembleias gerais para as eleições de novos superiores77.

O Superior Geral contava com o auxílio de assistentes e conselheiros para melhor dirigir e organizar a instituição. O trabalho dessas figuras era fundamental, pois poderiam desenvolver funções como responder as cartas dos missionários e formular estratégias para que a atuação deles nos diversos países fosse mais eficiente.

Geralmente, o Superior Geral se comunicava com seus irmãos por meio de Cartas Circulares78, nas quais dava conselhos, distribuía obrigações e exortava os lazaristas às tarefas e às regras congregacionais. Ademais, essas cartas foram importantes instrumentos informativos acerca das decisões tomadas durante as assembleias sobre os caminhos da instituição.

Em cada província da Congregação havia um padre visitador e superiores locais, a maioria formada pela Casa Mãe em Paris. O primeiro deveria agir como representante do Superior Geral nas províncias, sendo porta-voz dos decretos das assembleias gerais e cartas circulares, além de exercer vigilância e controle sobre os superiores locais e seus estabelecimentos missionários e/ou formativos em determinado país.

Os superiores locais, por sua vez, administravam missões ou casas específicas, como seminários ou colégios. Sua tarefa era coordenar as atividades locais nos estabelecimentos e vigiar seus coirmãos. Os consultores tinham o papel de aconselhar, enquanto os admoestadores deveriam apontar eventuais falhas nas ações dos superiores e visitadores. Durante o superiorato do padre Étienne, nem todas as províncias contaram com esses últimos cargos.

O padre Étienne sabia que era necessário que os diferentes cargos congregacionais atuassem em uniformidade, com submissão aos respectivos superiores e mantendo uma eficiente comunicação. Na primeira assembleia que presidiu, em 1843, destacou que os administradores provinciais necessitavam “ter o mesmo pensamento, as mesmas intenções e as mesmas regras de conduta” da Casa Mãe, a fim de “lutar pelo mesmo objetivo” e “agir em perfeita harmonia”79. Para tanto, era necessário que houvesse “união entre os vários anéis da hierarquia da autoridade”80.

Era exatamente essa convergência que faltava quando o padre Étienne assumiu a direção da congregação. Na Assembleia Geral de 1843 foram apresentados os problemas internos, denominados de “abusos”, presentes nas administrações locais, tais como: 1) falta de uniformidade e comunicação entre superiores gerais, visitadores e superiores locais; 2) visitas constantes a familiares; 3) desobediência e insubmissão à hierarquia; 4) negligência dos superiores com relação ao controle da correspondência dos inferiores; e 5) falta de envio anual de relatórios sobre o andamento das missões em cada província, por parte de visitadores e superiores locais81.

A preocupação da assembleia era que

esses distúrbios só poderiam enfraquecer o poder da autoridade, privá-la de tudo que a tornasse respeitável aos olhos dos inferiores e perder sua estima e confiança, condições essenciais à […] ação e sem as quais ela deve necessariamente se comprometer e perecer.82

Como consequência da desarticulação entre a hierarquia congregacional, os superiores destacaram que os “inferiores” esqueceram-se de praticar as regras comuns e o voto de obediência e passaram a censurar as administrações dos seus superiores83. Os superiores locais, por sua vez, não estavam exercendo a vigilância devida sobre os seus subordinados, ignorando as numerosas correspondências dos confrades sob sua administração. Segundo o padre Étienne, tais cartas eram inconvenientes, pois,

além do tempo gasto escrevendo cartas inúteis, e as despesas dos correios que são violações do voto de pobreza, a experiência nos forneceu ampla evidência de que é especialmente nessas cartas que [os irmãos] ocupam-se em censurar a conduta dos superiores, […] comunicam […] seus modos de pensar, seu descontentamento e os juízos que exercem sobre seus confrades.84

A conclusão a que os irmãos presentes na Assembleia chegaram foi que tais “violações” precisavam ser “prontamente reprimidas”. Assim, a correspondência interna das casas deveria passar primeiramente pelas mãos do superior, a fim de haver um maior controle, o que poderia corrigir o desrespeito à hierarquia e evitar as possíveis divisões internas. Outro ponto crucial para promover maior coesão do grupo deveria ser o afastamento de assuntos políticos e das paixões patrióticas, ou seja, os dirigentes da Congregação da Missão reprovavam o envolvimento dos vicentinos com política, pois seria mais uma distração do mundo externo.

Ao chegar ao cargo de Superior Geral, o padre Étienne tratou de sistematizar regras de vigilância nos seminários e casas da congregação, proibindo que “jornais públicos” continuassem a entrar naqueles espaços sem o devido filtro ou controle. A leitura dos periódicos ficou restrita aos superiores, enquanto os seminaristas e irmãos coadjutores não poderiam ter acesso a eles85.

Na visão dos lazaristas reunidos na Assembleia Geral de 1849, preocupações com política seriam prejudiciais às missões, pois poderiam enfraquecer “o amor e a prática das máximas de S. Vicente e prejudicar a piedade e o espírito interior”, ou seja, a conduta do missionário poderia ser “desviada”, e suas obras direcionadas para outros caminhos que não os de sua “vocação”86. Por fim, o padre Étienne exortou os visitadores e superiores locais a fazer tudo o que estivesse ao seu alcance

para persuadir todos os missionários sob sua direção a exercer a maior cautela em suas conversas com pessoas de fora, para sempre mostrar olhos estrangeiros para toda opinião política e especialmente para mostrar tal em sua pregação para o povo, evitando qualquer alusão e insinuação a tais assuntos.87

Caberia, assim, aos visitadores e superiores locais a tarefa de vigiar e aconselhar os missionários no sentido de que não conversassem sobre política em seus locais de atuação e jamais fizessem a mínima alusão ao assunto em seus sermões. Os missionários teriam que permanecer neutros nos mais diversos lugares do mundo, voltados apenas aos deveres vocacionais. Os que não agissem dessa maneira seriam denunciados ao Superior Geral pelos visitadores e superiores locais e sofreriam punições pelo comportamento.

Uma das maneiras de comunicar os acontecimentos à Casa Mãe era o envio anual de relatórios gerais por parte dos superiores e visitadores, sendo-lhes recomendado que tomassem “as medidas necessárias para obter as informações e transmiti-las” ao Superior Geral88. Assim, constituiu-se também uma correspondência fixa dentro das províncias. Os superiores locais de missões e seminários deveriam escrever aos visitadores, enquanto estes fariam um relatório geral para a Casa Mãe. Era ainda exigido que os superiores locais enviassem ao Superior Geral relatos anuais mais detalhados sobre cada local de atuação89.

Os relatos deveriam discorrer acerca do andamento das missões e dos “frutos espirituais obtidos, retiros e demais funções do instituto”90. Ao solicitar esse tipo de relato de seus irmãos, a Congregação da Missão intencionava ter noção de como eram os locais nos quais seus grupos atuavam, visando preparar novos missionários em vista dessas informações, pois obter conhecimento sobre o campo de atuação dava maior poder e possibilitava a organização de estratégias de controle. A recomendação do envio de cartas ao superior já estava presente nas regras dos cargos desde a fundação, porém não eram seguidas por todos.

Como enfatizou o padre Étienne, a comunicação entre as periferias e o centro era o “ponto de regra da mais alta importância para o bom governo da Sociedade, porque é por isso que o Superior Geral pode ter um conhecimento exato do estado de cada casa, […] dos assuntos e da maneira em que se executam as funções do nosso Instituto”91. Essa foi a forma encontrada pelo Superior Geral dos vicentinos para gerir as diversas províncias fundadas durante sua administração.

Desenvolveu-se naquele período uma eficaz política de expansão do grupo para vários continentes (Europa, América, Ásia e África), mas, como vimos, todo o sistema hierárquico havia sido desfeito. Assim, padre Étienne teve que reconduzir todas as províncias lazaristas autônomas à obediência e à submissão à Casa Mãe de Paris.

O Quadro 1 apresenta a intensa expansão da Congregação durante o superiorato do padre Étienne. O quadro está organizado em cinco colunas: continente; país; tipo de atuação (seminários, colégios, missões etc.); número de localidades (cidades ou vilas onde estão presentes em cada país) e início (o ano de início das atividades em determinado país ou o ano em que uma província autônoma volta a obedecer a Casa Mãe).

Fonte: RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

Quadro 1 Distribuição e expansão da ordem 

Em 1843, quando o padre Étienne foi eleito como Superior Geral, havia apenas 14 casas lazaristas sob a autoridade da Casa Mãe de Paris, todas localizadas na França e na Argélia, contando com 166 missionários. Em março de 1874, data da morte do Superior, o número de casas chegou a 136, com 660 irmãos presentes nos cinco continentes do globo92, realizando nessas missões trabalhos em hospitais e colégios, bem como a administração de seminários e paróquias.

Para o bom funcionamento da Congregação fez-se necessário que os diferentes cargos hierárquicos fossem uniformizados e a efetiva comunicação centro-periferia e periferia-centro fosse restabelecida de forma eficiente. Elaborou-se então “um complexo de instrumentos de controle de foro externo e interno” que buscava uniformizar “os comportamentos, práticas, costumes […] e normas” congregacionais93.

3.1. Estratégias de flexibilização: adaptações, trocas culturais e experiências

No momento em que os padres lazaristas saíam da França e se aventuravam nos mais diversos ambientes, eles estavam sujeitos a contextos socioculturais, econômicos e políticos específicos. Esses fatores espaço-temporais, aliados às relações travadas entre eles e a sociedade local (pobres, ricos, escravos e povos originais), poderiam gerar mudanças em sua “estrutura missionária, nas mensagens e nos efeitos de suas transformações”94. Foi exatamente essa flexibilidade que permitiu à Congregação da Missão regular a tensão entre o local e o universal, fator fundamental para o êxito da evangelização católica.

No decorrer da segunda metade do século XIX, vários missionários lazaristas com formação francesa chegaram ao Brasil. Esse grupo buscou colocar em prática os preceitos da Congregação da Missão, sendo chamados pelos bispos brasileiros de tendência ultramontana para os auxiliar na reforma da Igreja que se propunham a realizar. Sua atuação no Brasil se deu nos âmbitos educacionais, seminarísticos e nas missões junto às populações interioranas95.

Uma das províncias brasileiras na qual os vicentinos atuaram foi a do Ceará, localizada na região Nordeste do país, onde foi erigida uma nova diocese englobando seu território em 1860. O primeiro bispo, D. Luís Antônio dos Santos, que, após nomeado, desejava iniciar seus trabalhos pelos âmbitos educacionais e pastorais, convidou os lazaristas para auxiliá-lo96. Para tanto, articulou-se com a Casa Mãe em Paris, e, após algumas negativas, foram enviados vicentinos para administrar o recém-criado Seminário Episcopal cearense (1864)97. A fim de expandir os trabalhos daqueles padres na região, foram enviados outros lazaristas a partir de 1870 - Guillaume Van de Sandt, Joseph Freitas e Antoine Azémar98 -, cuja função era atuar no interior, em missões junto às populações rurais e em pequenos povoados. Tais missões ficaram ativas até 1876.

Ao iniciar suas pregações, os missionários vicentinos depararam-se com um grande descaso político e econômico no interior da província, observando que, enquanto o poder político investia em obras de modernização da capital, Fortaleza, o interior era relegado. Faltavam itens básicos para a sobrevivência dessas populações, além de estruturas materiais como igrejas, casas, cemitério, açudes, poços, entre outros99. As poucas igrejas que existiam no interior da província eram pequenas, apertadas e necessitavam de reparos. Os cemitérios estavam em situação semelhante, sendo que em muitas áreas as pessoas eram enterradas em locais improvisados. Um agravante para essa situação era que os períodos de seca estavam se tornando cada vez mais frequentes, criando a necessidade de se construir poços artesianos para aplacar a sede da população e auxiliar na agricultura100.

O governo da nova diocese tinha grandes desafios, pois a maior parte do povo interiorano vivia em lugares afastados das vilas onde havia igrejas, e portanto estavam distantes de uma vivência do catolicismo institucional. Essa população, apesar de não ter instrução religiosa ou frequentar os sacramentos, acreditava nos santos católicos e mantinha devoções a eles.

Enquanto a região da nova província fazia parte da extensíssima diocese de Pernambuco e também depois da criação da diocese do Ceará, ela foi frequentada, desde o período colonial, por missionários itinerantes que nem sempre tinham a devida autorização diocesana. Esses padres eram jesuítas oratorianos, capuchinhos ou sacerdotes seculares que sentiram um chamado íntimo para realizar atividades missionárias. Na maioria das vezes, o catolicismo desenvolvido por eles era de caráter penitencial e comunitário. Esses religiosos ajudavam a construir casas de caridade, cemitérios, açudes e demais obras de que a população necessitasse101.

Essas atitudes beneficiavam as populações marginalizadas e carentes, o que as levava a aderir em massa a essas missões, pois sabiam que não apenas ouviriam palavras religiosas quando os missionários chegassem a uma localidade, mas também obteriam condições materiais mais dignas. Em função disso, as autoridades locais aceitavam essas atividades, dando-lhes apoio e algumas vezes pedindo aos missionários que se fixassem na localidade, como Karsburg relata em seu trabalho sobre os capuchinhos no Brasil. Mesmo após o fim das missões, esses trabalhos missionários continuaram fazendo efeito sobre a população102.

As missões lazaristas eram uma das formas encontradas pelo bispo cearense para reagir às atividades missionárias por ele indesejadas. Nesse sentido, os vicentinos atuaram como representantes do governo episcopal, exercendo controle e vigilância nas diversas localidades provinciais. Em missões pelo interior, pregaram o evangelho, confessaram, regularizaram casamentos, batizaram e crismaram milhares de cearenses, revigorando os sacramentos católicos entre a população, o que significou um fortalecimento institucional do catolicismo naquele espaço103.

Após essa pequena e necessária contextualização, apresentaremos um exemplo da flexibilização realizada pelos lazaristas durante os seus sete anos de atuação no Ceará. Como referido, essas populações já vivenciavam um tipo de catolicismo, e algumas regiões já tinham recebido missões, mesmo que de padres não autorizados pelo poder diocesano, de modo que tais experiências locais geraram expectativas nos fiéis católicos e levaram os lazaristas a flexibilizar alguns traços do seu modelo religioso, adaptando-o àquele contexto particular.

Utilizamos as cartas-relatórios escritas pelos lazaristas que atuaram no Ceará e que foram enviadas ao Superior em Paris. Tais cartas estão presentes nos Annales de la Congrégation de la Mission, e a partir delas podemos tecer análises acerca dos possíveis caminhos de flexibilização das regras naquele espaço. Uma das principais adaptações realizadas pelos lazaristas que atuaram no Ceará foi o que denominaram de “trabalhos materiais”, que não estavam presentes nas suas regras ou práticas missionárias. Essa adaptação se deu por conta da precariedade material da região e como resposta às pressões dos fiéis, que estavam habituados aos trabalhos que outros grupos religiosos já haviam introduzido. Essa experiência foi contada pelos próprios missionários, como podemos ver na seguinte narrativa do padre Joseph Freitas:

lançamos à execução de alguns trabalhos materiais. Os capuchinhos italianos, bastante numerosos neste império, introduziram esta prática em todos as províncias do Brasil onde fizeram missões. O povo do Brasil já está tão acostumado a isso, que as missões, das quais essas obras não são um complemento, parecem-lhes infrutíferas ou nulas. Era, portanto, necessário nos resignarmos a essa necessidade. Além disso, embora essas obras materiais possam ter algum inconveniente em relação ao nosso objetivo principal, é certo, no entanto, que prestam um serviço notável e muitas vezes valioso nas paróquias onde são realizadas […] Primeiro erguemos um galpão colocado em frente à capela da aldeia, pequena demais para o número de fiéis que vão lá […] Também abrimos um cemitério de 40 metros de comprimento, com mais de vinte de largura, que deixamos terminado. […] Ninguém foi dispensado deste serviço, ninguém o dispensou. O capelão do lugar deu o exemplo e eu comecei a carregar o tijolo e a areia com ele. […] vimos com prazer grandes burgueses da aldeia, improvisados entre pedreiros […], trabalhando com ardor, sem se preocupar com o calor ardente que os fez derreter no suor. […] Em quinze dias, o trabalho de alvenaria foi concluído e o cemitério foi abençoado.104

Percebemos que, apesar de os lazaristas não terem esses “trabalhos materiais” como um dos componentes do seu modelo missionário, precisaram se adequar às expectativas daquela população para facilitar sua adesão às missões. Caso não realizassem essas “obras públicas” nas aldeias, provavelmente não seriam vistos com bons olhos pela população ou autoridades locais, correndo o risco de verem suas missões serem consideradas “infrutíferas ou nulas”, e assim não conquistariam o apreço popular nem sua participação nas atividades. Optaram, desta forma, por se “resignar” a tal “necessidade”, construindo casas, igrejas, poços e cemitérios.

A prática de “trabalhos materiais” nas missões lazaristas foi uma adaptação eficaz, no sentido de terem suas missões reconhecidas até mesmo pelos seus críticos mais ferozes. Temos um exemplo disso em um artigo do jornal liberal Cearense. O texto não é assinado, sendo seu autor identificado somente como um “morador da cidade Ipú”. O artigo tece duras críticas às pregações dos lazaristas e às suas missões, mas, ao fim, ressalta o “trabalho material” realizado por eles como a única coisa positiva das suas missões naquela localidade:

Antes de entregarmos os frades ao desprezo que merecem, façamos menção de um serviço importante que estão mandando fazer: um cemitério. Até agora, graças ao abandono em que andam as coisas espirituais nessa freguesia, os cadáveres eram enterrados em um campo extremado por alguns tijolos, uma ramada, dentro da qual pastava o gado.105

Em tom de desprezo e sarcasmo, o autor do artigo destaca a obra do cemitério como uma ação importante para aquela vila. Não apenas as “coisas espirituais”, como também todas as obras públicas estavam paradas ou inacabadas no interior da província, visto que o poder político tinha relegado aquelas terras “longínquas” da capital ao descaso e esquecimento. A única esperança que tinham os moradores das vilas e das aldeias era de que um “santo” missionário (independentemente de sua formação) por ali passasse para que pudesse operar “milagres” não só espirituais, mas também materiais.

Em sua carta, o padre Freitas apresentou ao superior como aqueles trabalhos haviam conquistado os “chefes” de paróquia, no caso, os párocos locais:

Assim, a religião obtém com uma palavra, em um tempo muito curto e gratuitamente, o que o governo não realizaria com grandes palavras, em muitos meses e por dinheiro. Estou apenas repetindo a reflexão do “chefe” desta paróquia, ao ver um cemitério ainda maior que construímos, que ele foi visitar e cuja pronta execução pareceu-lhe impossível.106

Apenas para dar um último exemplo, vejamos a seguinte passagem da narrativa do padre Freitas, contando com entusiasmo como os potentados locais trabalharam lado a lado com seus subordinados na construção de um poço na localidade de Mecejana:

O povo de Mecejana encontrava-se numa grande escassez de água, na qual era obrigado a ir muito longe, pois a da aldeia em si era pouco potável. Então nós tivemos que cavar um poço de oito metros de profundidade, o que mostra que a água estava a uma grande distância da superfície do solo. Os trabalhadores, no entanto, não desanimaram, e quando chegaram à água, sua coragem se elevou do entusiasmo, para o ardor desenfreado do trabalho; 20, 30 homens ou mais permaneceram até as dez horas da noite imersos na lama até a cintura para terminar este trabalho tão importante quanto doloroso. No dia seguinte, um pouco de conhaque os preparou para retomar o trabalho do dia anterior. Escusado será dizer que tudo isso foi feito gratuitamente. Lembro-me de ver a figura mais proeminente do lugar, o major Fristão, trabalhando com o povo no fundo do poço, no auge do calor.107

Como dito na citação, a população de Mecejana passava sede, sem conseguir encontrar água potável, e precisava ir procurá-la em outras vilas. Ao se deparar com tal situação, os lazaristas tomaram a iniciativa, provavelmente a partir de pressões populares, de cavar um poço.

Essas narrativas nos ajudam a demonstrar como os lazaristas analisaram o seu espaço de atuação e reagiram a ele, adaptando-se. Por meio das missivas enviadas ao Superior da Congregação da Missão foi possível acumular um maior conhecimento sobre aquele local de atuação, experiência que facilitou o planejamento de futuras missões e levou à incorporação de novas práticas ao “modelo religioso” lazarista para aquele ambiente específico.

Para encerrar este artigo e a demonstração dos pontos que nos propusemos a analisar neste item, trataremos a seguir de alguns episódios que, apesar de extrapolarem o período do superiorato do padre Etienne, nos ajudam a compreender como a congregação reagia quando os missionários descumpriam as diretrizes dos superiores e algo acabava dando errado. Necessitamos novamente começar por uma contextualização.

Nos anos finais das missões no Ceará, o Estado imperial e a Igreja Católica estavam em uma grande tensão, sendo que, em 1872, iniciou-se um conflito entre os dois poderes, envolvendo o Estado, a maçonaria, a Igreja e as irmandades de leigos, o qual ficou conhecido como “Questão Religiosa”. Dois bispos, D. Vital (da diocese de Pernambuco) e D. Macedo Costa (da diocese do Pará), desconsiderando que algumas bulas papais que condenavam a maçonaria não tinham recebido o beneplácito imperial para ter validade no território brasileiro, segundo ditava a constituição de 1824, começaram a interditar aquelas irmandades que tinham membros maçons publicamente assumidos que se negaram a abjurar a sociedade secreta. As atitudes dos bispos também foram uma reação às provocações dos jornais maçônicos, que nessas duas províncias chegaram a publicar uma lista dos nomes dos seus filiados para que os bispos soubessem quais membros das irmandades eram maçons. Esses episódios também foram instrumentalizados pelos partidos políticos do império. Os dois bispos acabaram presos em 1874, acusados de desobediência aos poderes Executivo e Moderador, sendo anistiados em 1875. Mas a liberdade dos bispos não acalmou os ânimos108.

Esse acirramento das tensões e das posições no Ceará acabaram envolvendo os missionários da Congregação da Missão, que, contrariando as diretivas dos seus superiores e das suas regras, se enredaram em assuntos políticos, levando a uma reação de parte da elite política e dos potentados locais. O caso ocorreu na vila de Pedra Branca, no dia 14 de outubro de 1876, e foi apresentado pelos jornais Constituição, alinhado ao Partido Conservador, e Cearense, alinhado ao Partido Liberal. Infelizmente, não encontramos as missivas dos padres lazaristas narrando os acontecimentos e apresentando a sua versão.

Segundo o jornal Constituição, as autoridades judiciais recorreram diretamente ao presidente da Província do Ceará para encerrar um conflito que assolava Pedra Branca, solicitando ao governo, as

necessárias providências para reestabelecer a ordem pública e garantir a ação das autoridades ameaçadas pela agitação que ali produziram as palavras de dois sacerdotes estrangeiros, incumbidos do serviço das missões, caindo no seio da população ignorante e fanatizada.109

Segundo consta em alguns ofícios publicados no jornal Cearense, foram proferidas ameaças às autoridades civis e judiciárias “por parte do povo amotinado pela palavra dos padres Guilherme e Antônio”, que estimularam “a tirada violenta de um preso do poder da justiça”110.

As autoridades locais pediram aos missionários que interviessem no motim, a fim de “pacificar” a vila do “estado de […] anarquia e conflagração” causado pelos “desordeiros criminosos”; entretanto os missionários se opuseram “vivamente ao cumprimento das medidas legais coercitivas de tais crimes” e colocaram os líderes da vila em estado de alerta quanto a “novos atentados”111.

Segundo o jornal Constituição, o presidente considerou tais ocorrências alarmantes para “a situação moral dos espíritos dessa comarca” e procurou “provê-los de pronto e eficaz remédio, como exigem a sua natureza e gravidade”. Assim, disponibilizou “uma força de 50 praças de linha com dois oficiais para manter a ordem e garantir as autoridades no cumprimento da lei”112. Além disso, escreveu ofícios ao governo do bispado nos quais relatou os acontecimentos e “rogou-lhe” um posicionamento diocesano de intervenção nas atitudes dos sacerdotes, a fim de “que abstenham-se de praticar qualquer ato que possa excitar as paixões religiosas do povo, desviando-o imprudentemente e criminosamente do caminho do dever e da moderação”113.

Com isso, os políticos, nas palavras do jornal Cearense, desejaram não encontrar mais “obstáculos nos mencionados sacerdotes” e que “a ordem pública não” continuasse “a sofrer os efeitos da agitação por eles provocada”114. Dessa maneira, aquele “bárbaro espetáculo” foi solucionado e “os missionários alemães perturbadores da ordem pública” foram, provavelmente, afastados daquela localidade115.

É importante frisar que esse foi o último registro que encontramos sobre os missionários lazaristas no Ceará e o único do ano de 1876. Nos Catálogos do pessoal da Congregação da Missão, os nomes dos padres Sandt e Azémar só constam como missionários no Ceará até 1877; todavia, os nomes presentes nos catálogos de um ano específico equivaliam às atividades do ano anterior. Dessa forma, pode-se afirmar que suas missões duraram efetivamente até 1876. Após essa data, foram transferidos para Minas Gerais e Rio de Janeiro116.

Não temos documentos que relatem a partida dos missionários e o encerramento das missões lazaristas naquela diocese. Entretanto, pode-se constatar, por meio dos artigos dos jornais, que as relações tecidas entre os padres e a elite, naquele espaço e naquele contexto tenso da Questão Religiosa, foram marcadas por crescentes discordâncias e enfrentamentos. O ápice se deu com o “conflito de Pedra Branca”, no qual os lazaristas se despiram da “modéstia” e esqueceram a diretriz de não se envolver em questões políticas locais, sendo que, mais grave ainda, excitaram o povo a enfrentar os potentados locais em suas prédicas. Os documentos não permitem entender quem era o preso, por que foi aprisionado nem o motivo dessa reação exacerbada dos padres.

Há um grande afastamento das normas vicentinas nessas ações dos missionários registradas pelos jornais, criando dificuldades políticas para o bispo e o governo da província. Tais fatos poderiam levar até mesmo ao questionamento da administração lazarista do seminário diocesano ou à expulsão da Congregação da Missão da província. Muito provavelmente os missionários foram retirados do Ceará para temporalizar e acalmar a situação, permitindo a continuidade da atuação lazarista no ensino seminarístico. Ao fugir das normas e diretivas da congregação, os vicentinos colocaram em risco toda a atuação do seu instituto religioso e tiveram de ser afastados das missões naquela diocese. Desconhecemos se houve alguma outra consequência para os missionários, como punições internas da Congregação.

Estes missionários se afastaram do seu modelo religioso por adotarem uma postura rígida e combativa em tempos de conflito entre religião e política no Brasil. Após saírem da “civilização” e do centro do “progresso” europeu, do coração da civitas católica, os padres lazaristas se aventuraram pelo interior da província do Ceará com o objetivo de cumprir a sua missão vicentina: evangelizare pauperibus misit me. Como estrangeiros em uma terra estranha, alimentados pela fé e munidos de uma linguagem simples e imperfeita, enfrentaram os duros caminhos do interior do Império e, após a Questão Religiosa, a oposição dos potentados locais, maçons, regalistas e liberais. Os desafios e as necessidades forjaram novas experiências, colocando à prova a flexibilidade de uma estrutura congregacional que buscava a universalização.

4. Conclusão

A Congregação da Missão se propôs a levar sua mensagem cristã católica por todo o globo, a sua missio. Para atingir esses objetivos, seus congregados devem seguir um caminho de perfeição, uma pietas. Abandonando as paixões do mundo, deviam deixar sua família e trocar sua pátria por uma ação transnacional, em busca da universalização de seu instituto religioso. Por meio de regras criadas a partir das experiências do seu fundador e primeiro superior, Vicente de Paulo, se estabeleceu uma hierarquia rígida em que a obediência, a disciplina e um eficiente sistema de comunicação eram fundamentais para o sucesso da expansão da congregação.

Com pouco mais de um século de existência, a Congregação da Missão foi colocada à dura prova com a Revolução Francesa e as revoluções liberais do século XIX, mas utilizando-se de um dos seus fundamentos, a flexibilização, se adaptou ao novo contexto e aos novos espaços de ação sem perder sua identidade, por meio de uma eficiente reforma e retomada do instituto no superiorato do padre Étienne.

Com uma hierarquia forte, uma comunicação eficiente, uma disciplina rígida e uma adaptabilidade controlada para que não fugisse ao espírito da congregação, os lazaristas se expandiram, levando sua missio e pietas para todos os continentes, tornando-se eficientes auxiliares diocesanos e importantes evangelizadores das populações rurais. Conhecer o seu funcionamento nos possibilita entender melhor os mecanismos que regem a Igreja Católica, uma instituição milenar, transnacional e em busca de universalidade.

Nestas poucas páginas pudemos traçar algumas linhas de análise que permitem estudar os institutos religiosos católicos nos seus aspectos transnacionais e universais, bem como indicar vários caminhos de pesquisa possíveis para conhecermos a história da Congregação da Missão em diferentes espaços de atuação.

Documentação primária

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5A Congregação da Missão foi fundada em 17 de abril de 1625 por São Vicente de Paulo e reconhecida pelo Papa Urbano VIII em 1632. Trata-se de uma sociedade masculina de vida apostólica que tem como objetivos efetuar missões evangelizadoras nos campos e formar o clero nos seminários. Seus membros ficaram conhecidos como “vicentinos”, “padres da Missão”, “filhos de S. Vicente” ou “lazaristas”. Cf. DROIT: Notice Historique (Complete): 1907. Textes Normatifs. Paper 27. Disponível em: http://via.library.depaul.edu/cm_textesnorm/27. Acesso em: 29 set. 2019.

6Nasceu na vila de Longueville, França, no dia 10 de agosto de 1801. Iniciou seus estudos no Seminário Menor de Metz e, após a morte do seu pai em 1817, deu prosseguimento à sua formação sacerdotal no Seminário Maior. Por sua frágil saúde, sempre ia ao hospital das Filhas de Caridade; lá conheceu a história de São Vicente e decidiu entrar para a Congregação da Missão. No ano de 1822 proferiu os votos congregacionais e em 1825 ordenou-se padre vicentino. Dessa forma, deu início à sua carreira dentro daquela congregação, tornou-se secretário e procurador do grupo religioso e diretor das Filhas de Caridade. Após tornar-se conhecido e ocupar várias funções, foi eleito na assembleia de 1843 como superior geral. Durante os 31 anos de seu superiorato, a congregação cresceu e se expandiu por várias partes do mundo. Étienne faleceu em 12 de março de 1874, após padecer de “uma cruel doença”. Cf. RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019; VIE de M. Étienne: XIVe Supérieur Général de la Congrégation de la Mission et de la Compagnie des Filles de la Charité. Paris: Gaume, 1881, p. 1-10. Disponível em: https://bit.ly/33VFl74. Acesso em: 29 set. 2019.

7A Ordem dos Clérigos Regulares ou Teatinos, no Brasil conhecidos também como Ordem de São Caetano;os Clérigos Regulares de São Paulo, conhecidos como Banabitas; a Ordem dos Clérigos Regulares de Somasca; a Companhia de Jesus; a Ordem dos Frades Menores Capuchinhos; os Clérigos Regulares Ministros do Enfermos, também conhecidos como Camilianos; entre outras denominações.

8PRODI, Paolo. Il paradigma tridentino: un’epoca della storia della Chiesa. Brescia: Morcelliana, 2010. p. 169.

9Ibidem, p. 169-170.

10Os oratorianos de São Felipe Neri constituem um exemplo desse difícil enquadramento. Eles não faziam votos, e cada comunidade, mesmo se composta somente por três pessoas, era completamente autônoma. Não se consideravam regulares e estavam sujeitos à autoridade do bispo em todas as suas atividades. Cf. PRODI, op. cit., p. 175-179.

11Breve por el que Papa Alejandro VII aprueba los votos emitidos en la Congregación de la Misión, 22 sept. 1655. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974a. t. 10, v. 2, p. 436-439. p. 380-382 (grifo nosso).

12Breve sobre el voto de pobreza emitido en la Congregación de la Misión, 12 ago. 1659. In: PAÚL, op. cit., p. 552.

13PRODI, Paolo. Il paradigma tridentino: un’epoca della storia della Chiesa. Brescia: Morcelliana, 2010. p. 170.

14Ibidem.

15Ibidem, p. 181.

16Ibidem.

17Ibidem, p. 194.

18FANTAPPIÈ, Carlo. La Santa Sede e il mondo in prospettiva storicogiuridica. Rechtsgeschichte: Legal History, Frankfurt am Main, n. 20, p. 332-338, 2012. p. 332 (tradução nossa).

19POULAT, Émile. L’Église, c’est un monde. Paris: Cerf, 1986.

20ARON, Raymond. Lezioni sulla storia. Bologna: Il Mulino, 1977. p. 331.

21FANTAPPIÈ, op. cit., p. 332-333 (tradução nossa).

22Segundo Anna Carletti, “em meados do século V, aparecem os apocrisiários, ou ‘responsáveis’, que eram os representantes do Papa perante as autoridades civis às quais eram enviados. O apocrisiário era enviado à corte imperial e era considerado figura eminente, dotada de especial autoridade. Entre os 13 apocrisiários que atuaram até o ano de 726, seis deles foram eleitos papas. No final do século IX, os apocrisiários foram substituídos pelos ‘legatos missus’. O Papa, preocupado em estreitar relações mais próximas com outros estados, enviava os Legados Pontifícios com a missão de cuidar dos interesses da Igreja. Para melhor desenvolver sua missão, os enviados papais recebiam poderes de representação não apenas religiosos, mas, também, civis”. Cf. CARLETTI, Anna. A diplomacia da Santa Sé: suas origens e sua relevância no atual cenário internacional. Diálogo, Canoas, n. 16, p. 31-55, 2010. p. 39.

23FANTAPPIÈ, Carlo. La Santa Sede e il mondo in prospettiva storicogiuridica. Rechtsgeschichte: Legal History, Frankfurt am Main, n. 20, p. 332-338, 2012. p. 334 (tradução nossa, grifos do autor).

24FANTAPPIÈ, op. cit., p. 335 (tradução nossa, grifos do autor).

25ABELLY, Louis. Vida de San Vicente de Paúl. Salamanca: Editorial Ceme, 1994. (Publicado originalmente em 1664). Disponível em: https://bit.ly/3iZHq8G. Acesso em: 29 set. 2019.

26Ibidem; FRECKEN, Geraldo. Em missão: padres da Congregação da Missão (Lazaristas) no Nordeste e Norte do Brasil. Fortaleza: Edições UFC, 2010.

27ABELLY, op. cit.

28Conferencia del 17 de mayo de 1658 sobre la observancia de las reglas. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11.

29ABELLY, Louis. Vida de San Vicente de Paúl. Salamanca: Editorial Ceme, 1994. (Publicado originalmente em 1664). p. 101.

30DELUMEAU, Jean. Um chemin d’histoire: chrétienté et christianisation. Paris: Fayard, 1981. p. 159.

31Ibidem.

32Entre os séculos XVI e XVII, os católicos produziram um enorme conjunto de imagens religiosas com teor pedagógico, a fim de ensinar sobre o pecado, os vícios e o modo de alcançar o paraíso. Podiam ser grandes pinturas ou desenhos, e continham símbolos representativos dos vícios ou do inferno - por exemplo, animais, mulheres e frutas, geralmente significavam vícios específicos. Havia também a Besta apocalíptica e o inferno, a fim de imputar medo na população. Esse material foi utilizado pelos padres para educar os fiéis. Cf. DELUMEAU, Jean. O pecado e o medo: a culpabilização no Ocidente (séculos 13-18). Bauru: Edusc, 2003. v. 1. p. 447-452.

33ABELLY, op. cit., p. 110.

34RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1642-1762. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 1, p. 2, 1877. Disponível em:https://bit.ly/3cknnPH. Acesso em: 20 set. 2019.

35SANTIROCCHI, Pryscylla Cordeiro Rodrigues. Evangelizare pauperibus misite me: ortodoxia e ortoprática dos padres lazaristas nas missões do Ceará (1870-1877). 2019. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal do Maranhão, São Luís, 2019. p. 52.

36REGRAS ou constituições comuns da Congregação da Missão (1658), traduzidas por padre Antônio Ferreira Viçoso, Superior da Província Brasileira da Congregação da Missão, em dezembro de 1839. Arquivo D. Viçoso, Reserva Particular do Patrimônio Natural Santuário do Caraça, p. 3.

37REGRAS ou constituições comuns da Congregação da Missão (1658), traduzidas por padre Antônio Ferreira Viçoso, Superior da Província Brasileira da Congregação da Missão, em dezembro de 1839. Arquivo D. Viçoso, Reserva Particular do Patrimônio Natural Santuário do Caraça, p. 3.

38REGRAS…op. cit., cap. 11, art. 10, p. 35.

39Conferencia del 6 de diciembre de 1658 sobre la finalidad de la Congregación de la Misión [195, XII, 73-94]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11, p. 389 (tradução nossa).

40Ibidem, p. 391 (tradução nossa).

41Resumen de una conferencia sobre la formación del clero [4, XI, 7-8]. In: PAÚL, op. cit., p. 702 (tradução nossa).

42Resumen de una conferencia sobre la formación del clero [4, XI, 7-8]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11, p. 702 (tradução nossa).

43Consejos durante el retiro anual de 1635 [84, XI,103-104]. In: PAÚL, op. cit., p. 28.

44AIRIAU, Paul. La formation sacerdotale en France au XIXe. Archives de Sciences Sociales des Religions, Paris, n. 133, p. 27-44, 2006. p. 29 (tradução nossa).

45AIRIAU, loc. cit.

46Ibidem, p. 30 (tradução nossa, grifo nosso).

47AIRIAU, Paul. La formation sacerdotale en France au XIXe. Archives de Sciences Sociales des Religions, Paris, n. 133, p. 27-44, 2006.

48REGRAS ou constituições comuns da Congregação da Missão (1658), traduzidas por padre Antônio Ferreira Viçoso, Superior da Província Brasileira da Congregação da Missão, em dezembro de 1839. Arquivo D. Viçoso, Reserva Particular do Patrimônio Natural Santuário do Caraça, p. 12-33.

49Conferencia del 8 de junio de 1658 sobre el desprendimento de los bienes terrenos [182, XII, 19-26]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11, p. 336-337 (tradução nossa).

50Os votos são compromissos que os sacerdotes católicos assumem em sua formação, sendo que seu rompimento é considerado pecado e pode levar ao afastamento do religioso da Ordem à qual pertence. A Congregação da Missão adotou os votos mais básicos do catolicismo.

51Conferencia del 8 de junio de 1658 sobre el desprendimento de los bienes terrenos [182, XII, 19-26]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11.

52Breve sobre el voto de pobreza emitido en la Congregación de la Misión, 12 ago. 1659 [120, XIII, 406-409]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 10, p. 553 (tradução nossa).

53Conferencia del 21 de noviembre de 1659 sobre la pobreza [218, XII, 386-398]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11, p. 655-656 (tradução nossa).

54REGRAS ou constituições comuns da Congregação da Missão (1658), traduzidas por padre Antônio Ferreira Viçoso, Superior da Província Brasileira da Congregação da Missão, em dezembro de 1839. Arquivo D. Viçoso, Reserva Particular do Patrimônio Natural Santuário do Caraça, cap. 10, art. 1, p. 27.

55REGRAS ou constituições comuns da Congregação da Missão (1658), traduzidas por padre Antônio Ferreira Viçoso, Superior da Província Brasileira da Congregação da Missão, em dezembro de 1839. Arquivo D. Viçoso, Reserva Particular do Patrimônio Natural Santuário do Caraça, cap. 10, art. 1, item 6, p. 29-30.

56Ibidem, cap. 2, art. 10, p. 11.

57Conferencia del 8 de junio de 1658 sobre el desprendimento de los bienes terrenos [182, XII, 19-26]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11, p. 341 (tradução nossa).

58Repetición de la oración del 9 de junio de 1658 sobre o dom de línguas [183, XII, 26-29]. In: PAÚL, San Vicente de. Obras completas. Salamanca: Sígueme, 1974b. t. 11.

59REGRAS ou constituições comuns da Congregação da Missão (1658), traduzidas por padre Antônio Ferreira Viçoso, Superior da Província Brasileira da Congregação da Missão, em dezembro de 1839. Arquivo D. Viçoso, Reserva Particular do Patrimônio Natural Santuário do Caraça, cap. 5, art. 1, 2 e 4, p. 16-17.

60LEFEBVRE, Georges. A Revolução Francesa. São Paulo: Ibrasa, 1966. p. 163.

61FERNANDES, Thales Contin. Cartuxos em casa, apóstolos nas aldeias: a espiritualidade lazarista e a reforma católica no bispado de Mariana (1820-1890). 2019. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 2019.

62MILON, Alfred. Congrégation de la Mission (lazaristes): repertoire historique. Paris: Congrégation de la Mission, 1900. Disponível em: https://bit.ly/360f2j6. Acesso em: 29 set. 2019.

63Sobre o assunto, cf. OLIVEIRA, Gustavo de Souza. Aspectos do ultramontanismo oitocentista: Antônio Ferreira Viçoso e a Congregação da Missão em Portugal e no Brasil (1811-1875). 2015. Tese (Doutorado em História) - Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2015.

64MARTINA, Giácomo. História da Igreja: de Lutero aos nossos dias: a era do liberalismo. São Paulo: Loyola, 2005. v. 3, p. 120.

65MARTINA, op. cit.

66O escritor da biografia Vie de M. Étienne optou pelo anonimato e assinou o livro como “Um padre da Missão”. VIE de M. Étienne: XIVe Supérieur Général de la Congrégation de la Mission et de la Compagnie des Filles de la Charité. Paris: Gaume, 1881. Disponível em: https://bit.ly/33VFl74. Acesso em: 29 set. 2019.

67RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, p. 4, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

68SOUZA, José Evangelista. Província mineira da Congregação da Missão. Contagem: Santa Clara, 1999. p. 5.

69Esse grupo de vicentinos italianos, influenciado pelo momento de renovação política na Itália durante o século XIX, propôs democratizar a congregação. Segundo o padre Étienne, seus proponentes queriam transformar a instituição em uma “espécie de soberania do povo”. Eles chegaram a levar suas formulações ao papa Pio IX, mas foram rechaçados em uma carta do padre Étienne datada de junho de 1848 e durante a Assembleia Geral de 1849, na qual se reafirmaram as Regras Comuns. Cf. RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019; VIE de M. Étienne: XIVe Supérieur Général de la Congrégation de la Mission et de la Compagnie des Filles de la Charité. Paris: Gaume, 1881. Disponível em: https://bit.ly/33VFl74. Acesso em: 29 set. 2019.

70RECUEIL… op. cit., p. 17.

71RECUEIL…, loc. cit.

72Deve-se destacar que o padre Étienne e o papa Pio IX mantiveram uma relação de proximidade e apoio mútuo. O superior dos lazaristas foi um dos primeiros a se posicionar a favor do dogma da infalibilidade papal. Cf. VIE de M. Étienne: XIVe Supérieur Général de la Congrégation de la Mission et de la Compagnie des Filles de la Charité. Paris: Gaume, 1881. p. 503-518. Disponível em: https://bit.ly/33VFl74. Acesso em: 29 set. 2019.

73RECUEIL…, op. cit.

74RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

75SANTIROCCHI, Pryscylla Cordeiro Rodrigues. Evangelizare pauperibus misite me: ortodoxia e ortoprática dos padres lazaristas nas missões do Ceará (1870-1877). 2019. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal do Maranhão, São Luís, 2019.

76MARTINA, Giácomo. História da Igreja: de Lutero aos nossos dias: a era do liberalismo. São Paulo: Loyola, 2005. v. 3, p. 123.

77RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

78Segundo consta na documentação, foram enviadas cerca de 55 cartas circulares pelo padre Étienne durante o seu superiorato. Cf. RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

79RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, p. 21, 1880 (tradução nossa). Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

80Ibidem, p. 19 (tradução nossa).

81Ibidem, p. 21-25.

82Ibidem, p. 19.

83Ibidem.

84Ibidem, p. 22 (tradução nossa, grifo nosso).

85RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

86Ibidem, p. 125 (tradução nossa).

87Ibidem, p. 127 (tradução nossa).

88RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, p. 24, 1880 (tradução nossa). Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

89Ibidem.

90Ibidem, p. 24 (tradução nossa).

91Ibidem, p. 16 (tradução nossa).

92RECUEIL DES PRINCIPALES CIRCULAIRES DES SUPÉRIEURS GÉNÉRAUX DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION: 1843-1878. Paris: Typographie Georges Chamerot, v. 3, 1880. Disponível em: https://bit.ly/3ckjrhI. Acesso em: 29 set. 2019.

93FANTAPPIÈ, Carlo. La Santa Sede e il mondo in prospettiva storicogiuridica. Rechtsgeschichte: Legal History, Frankfurt am Main, n. 20, p. 332-338, 2012. p. 335 (tradução nossa).

94GASBARRO, Nicola. Missões: a civilização cristã em ação. In: MONTEIRO, Paula (org.). Deus na aldeia. São Paulo: Globo, 2006. p. 67-109. p. 72.

95SANTIROCCHI, Ítalo D. Questão de consciência: os ultramontanos no Brasil e o regalismo do Segundo Reinado (1840-1889). Belo Horizonte: Fino Traço, 2015.

96Sobre o assunto, cf. SANTIROCCHI, Pryscylla Cordeiro Rodrigues. Evangelizare pauperibus misite me: ortodoxia e ortoprática dos padres lazaristas nas missões do Ceará (1870-1877). 2019. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal do Maranhão, São Luís, 2019.

97Sobre o tema, cf. LEITE, Pryscylla Cordeiro Rodrigues. Enviados do Senhor: os lazaristas franceses e a reforma ultramontana no Ceará (1864-1891). 2016. Monografia (Graduação em História) - Universidade Regional do Cariri, Crato, 2016.

98Para informações sobre os padres, cf. SANTIROCCHI, Pryscylla Cordeiro Rodrigues. Evangelizare pauperibus misite me: ortodoxia e ortoprática dos padres lazaristas nas missões do Ceará (1870-1877). 2019. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal do Maranhão, São Luís, 2019. p. 109.

99Ibidem.

100Cf. PINHEIRO, Francisco José. O homem livre/pobre e a organização das relações de trabalho no Ceará (1850-1880). Revista de Ciências Sociais, Fortaleza, v. 20/21, n. 1/2, p. 199-230, 1989; SANTOS, Martha S. Nem turbulentos, nem despossuídos: mudança social, honra masculina e violência sertaneja no interior da província do Ceará, 1845-1889. Revista de História Regional, Ponta Grossa, v. 15, n. 2, p. 50-75, 2010.

101NOBRE, Edianne. O teatro de Deus: as beatas do padre Cícero e o espaço sagrado de Juazeiro. Fortaleza: Imeph, 2011.

102KARSBURG, Alexandre de Oliveira. Os apóstolos dos sertões brasileiros: uma análise sobre o método e os resultados das missões religiosas dos capuchinhos italianos no século XIX. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v. 28, n. 55, p. 51-64, 2015.

103Cf. SANTIROCCHI, Pryscylla Cordeiro Rodrigues. Evangelizare pauperibus misite me: ortodoxia e ortoprática dos padres lazaristas nas missões do Ceará (1870-1877). 2019. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal do Maranhão, São Luís, 2019.

104Carta de M. Joseph Freitas a M. Chinchon, assistente geral. In: ANNALES DE LA CONGREGATION DE LA MISSION. Paris: Imprimerie Adolphe Lainé, v. 37, p. 507-508, 1872 (tradução nossa, grifo nosso). Disponível em: https://bit.ly/2RQKg3D. Acesso em: 2 jul. 2019.

105CEARENSE. Fortaleza: [s. n.], ano 29, n. 63, p. 3, 12 ago. 1875. Disponível em: https://bit.ly/3mKR0OM. Acesso em: 29 set. 2019.

106Carta de M. Joseph Freitas a M. Chinchon, assistente geral. In: ANNALES DE LA CONGREGATION DE LA MISSION. Paris: Imprimerie Adolphe Lainé, v. 37, p. 508, 1872 (tradução nossa). Disponível em: https://bit.ly/2RQKg3D. Acesso em: 2 jul. 2019.

107Carta de M. Joseph Freitas a M. Chinchon, assistente geral. In: ANNALES DE LA CONGREGATION DE LA MISSION, Paris: Imprimerie Adolphe Lainé, v. 37, p. 514, 1872 (tradução nossa, grifo nosso). Disponível em: https://bit.ly/2RQKg3D. Acesso em: 2 jul. 2019.

108Sobre a Questão Religiosa, cf. SANTIROCCHI, Ítalo D. Questão de consciência: os ultramontanos no Brasil e o regalismo do Segundo Reinado (1840-1889). Belo Horizonte: Fino Traço, 2015; VIEIRA, David Gueiros. O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil. Brasília, DF: Editora UnB, 1980.

109CONSTITUIÇÃO. Fortaleza: [s. n.], ano 14, n. 128, p. 1, 8 nov. 1876 (grifos nossos). Disponível em: https://bit.ly/3kBptO3. Acesso em: 29 set. 2019.

110CEARENSE. Fortaleza: [s. n.], ano 30, n. 112, p. 2, 9 nov. 1876a. Disponível em: https://bit.ly/2FP2b8s. Acesso em: 29 set. 2019.

111CEARENSE. Fortaleza: [s. n.], ano 30, n. 112, p. 2, 9 nov. 1876a. Disponível em: https://bit.ly/2FP2b8s. Acesso em: 29 set. 2019.

112CONSTITUIÇÃO. Fortaleza: [s. n.], ano 14, n. 128, p. 1, 8 nov. 1876. Disponível em: https://bit.ly/3kBptO3. Acesso em: 29 set. 2019.

113CONSTITUIÇÃO, loc. cit.

114CEARENSE. Fortaleza: [s. n.], ano 30, n. 112, p. 2, 9 nov. 1876a. Disponível em: https://bit.ly/2FP2b8s. Acesso em: 29 set. 2019.

115CEARENSE. Fortaleza: [s. n.], ano 31, n. 115, p. 1, 19 nov. 1876b. Disponível em: https://bit.ly/2RQdQX2. Acesso em: 29 set. 2019.

116CATALOGUE DES MAISONS ET DU PERSONNEL DE LA CONGRÉGATION DE LA MISSION. Paris: Typographie Georges Chamerot, n. 19, p. 72, mar. 1876. Disponível em: https://bit.ly/3cmdNeW. Acesso em: 29 set. 2019; Idem, n. 18, p. 56, feb. 1877. Disponível em: https://bit.ly/3kFLcUU. Acesso em: 29 set. 2019.

Recebido: 30 de Setembro de 2019; Aceito: 10 de Outubro de 2019

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Professor adjunto do curso de Licenciatura em Ciências Humanas da Universidade Federal do Maranhão (UFMA). Professor permanente do Programa de Pós-Graduação em História da UFMA. E-mail: italosantirocchi@hotmail.com.

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Mestre em História pela Universidade Federal do Maranhão (UFMA). E-mail: pryscyllacordeiro@hotmail.com.

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