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Topoi (Rio de Janeiro)

Print version ISSN 1518-3319On-line version ISSN 2237-101X

Topoi (Rio J.) vol.20 no.42 Rio de Janeiro Sept./Dec. 2019  Epub Nov 14, 2019

https://doi.org/10.1590/2237-101x02004204 

Artigo

Política e magia em Castela (século XIII): um fenômeno transcultural

Politics and magic in Castile (13th century): a transcultural phenomenon

Política y magia en Castilla (Siglo XIII): un fenómeno transcultural

Aline Dias da Silveira1  *
http://orcid.org/0000-0003-1662-5593

1Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis/SC- Brasil


RESUMO

Pensar uma história interconectada e entrelaçada pode abrir nossas perspectivas de análise e nos auxiliar no rompimento com uma escrita da história compartimentada. O presente artigo segue essa proposta de análise, pensando o fenômeno dos entrelaçamentos transculturais na corte de Afonso X de Castela (séc. XIII), através da comparação entre um tratado de filosofia e magia, o Picatrix, traduzido na corte desse monarca, e uma de suas obras normativas, o Setenario. Pretende-se analisar como diversas temporalidades se cruzam na formação de novas experiências e como essas experiências são instrumentalizadas para servirem aos interesses políticos do rei Afonso X. Propõe-se, finalmente, o conceito de vórtice histórico como ferramenta para a análise dos entrelaçamentos transculturais.

Palavras-chave: Península Ibérica medieval; astromagia; política; entrelaçamentos transculturais

ABSTRACT

Conceiving history as interconnected and intertwined may open our analytical perspectives and help us move away from a compartmentalized writing of history. This paper builds on this premise to consider the phenomenon of transcultural entanglements at the court of Alfons X of Castile (c. 13th). In order to do so, it draws a comparison between the Picatrix, a work on philosophy and magic, which was translated by the monarch’s court, and one of his normative work, the Setenario. It analyses the many different temporalities which intersect so that new historical experiences could be formed, and how these experiences were instrumentalized to serve the political interests of Alfons X. Finally, it proposes the concept of historical vortexes as a tool for the analysis of transcultural entanglements.

Keywords: Middle Age; astromagic; politics; transcultural entanglements

RESUMEN

Pensar una historia interconectada y entrelazada puede abrir nuestras perspectivas de análisis y auxiliarnos en el rompimiento con una escritura de historia compartimentada. El presente artículo sigue esa propuesta de análisis, pensando el fenómeno de los entrelazamientos transculturales en la corte de Alfonso X de Castilla (siglo XIII), a través de la comparación entre un tratado de filosofía y magia, el Picatrix, traducido en la corte de este monarca, y una de sus obras normativas, el Setenario. Se busca analizar cómo diversas temporalidades se cruzan en la formación de nuevas experiencias y cómo esas experiencias son instrumentalizadas para servir a los intereses políticos del rey Alfonso X. Finalmente, se propone, el concepto de vórtice histórico como herramienta para el análisis de los entrelazamientos transculturales.

Palabras clave: Península Ibérica medieval; astromagia; política; entrelazamientos transculturales

Introdução

Sevilha, maio de 1260. Através do portal da cidade até a antiga mesquita, transformada na Catedral de Santa Maria, enormes círios iluminavam o caminho dos recém-chegados para os festejos do oitavo aniversário da morte de Fernando III de Castela e Leão. Entre esses, encontrava-se o rei muçulmano de Granada, que estava acompanhado de seus nobres e cem homens de sua infantaria. Uma grande comitiva, na qual cada homem segurava uma vela acesa. Como se essa imagem não fosse suficientemente impressionante, surgiram, na grande praça, criaturas peculiares jamais vistas antes naquela cidade: uma girafa, uma zebra e muitos outros animais exóticos. Para além dessas maravilhas, foram trazidos tecidos e joias que admiraram os olhares de todos. Tanto os animais quanto os tesouros eram presentes do Sultão do Egito1, conta-nos a Crônica dos Reis de Castela2.

O que a Crônica não nos relata é que, entre os diplomatas vindos do Egito, também constavam astrólogos esperados por Afonso X, rei de Castela, filho de Fernando III e promotor de tal comemoração, como nos informa os anais eclesiásticos e seculares recolhidos por Ortiz de Zúñiga (1677) 3. O caminho desses astrólogos deixa-se acompanhar até agosto de 1260, quando um manuscrito canônico da Catedral da Sevilha informa que o rei Afonso X, no dia 25 de agosto de 1260, pediu a devolução de uma antiga mesquita ‒ que havia sido doada à igreja há oito anos ‒ para que os físicos de Allende pudessem lá se instalar e, ao mesmo tempo, ficarem próximos a Afonso. O rei ordenou que o arcebispo e o Conselho de Sevilla lhe devolvessem a mesquita sob o argumento de que os físicos de Allende ensinariam nesse espaço seu grande saber e que teria sido por esse motivo que o rei os teria trazido àquele lugar4.

Autores como Ayala Matínez, Martínez Montávez e Salvador Martínez colocam questões sobre qual seria o real motivo da presença da comitiva egípcia em maio de 1260, em Sevilha. Seria o projeto de uma aliança transmediterrânica?5 Ou pertenceria às tratativas de aliança matrimonial entre a filha de Afonso X e o Sultão?6 Perante o estado atual das pesquisas, essas perguntas ainda não foram respondidas de forma conclusiva. Também não tratarei dessas questões neste ensaio. No entanto, tomarei a cena que narrei, inicialmente, como ponto de partida para a construção analítica que relaciona a presença dos astrólogos egípcios na corte de Afonso X ao seu projeto político. Salvador Martínez levanta a possibilidade de que a estadia dos astrólogos em Sevilha poderia ter relação com os trabalhos de tradução dos livros de astrologia que estavam em árabe e hebreu para o castelhano e latim, na corte de Afonso X:

Não duvidamos que foi precisamente por esta data que também se trabalhava intensamente nas obras astrológicas, os Livros del saber de astrologia, e que o sábio Azarquiel estava terminando seus experimentos astrológicos que culminariam na composição da Tabuas Afonsinas.7

Entre esses livros, encontrava-se o mais completo tratado de astromagia da Idade Média, cujo nome em árabe é Gāyat al-hakīm8, que significa “o objetivo dos Sábios”. Essa obra fora elaborada no século XI, em Córdoba, pelo matemático Maslama de Córdoba (al-Qurtubi) e traduzida no século XIII, sob o nome Picatrix9, na corte de Afonso X. Tal obra reúne e condensa em si visões de mundo desenvolvidas ao longo de séculos, incluindo percepções da cultura greco-romana, indiana, persa, babilônica, hebraica, muçulmana e cristã. Frente a essa especificidade da fonte, este trabalho se dedicará a responder a seguinte problemática: qual o significado da obra Picatrix para o projeto de poder de Afonso X? Para responder essa questão, irei experimentar a perspectiva de enlaçamentos na tessitura do tecido histórico, com o objetivo de entender o fenômeno do movimento do saber através dos entrelaçamentos transculturais.

Embora o conceito de transculturalidade (e não transculturação como definido pelo antropólogo cubano Fernando Ortiz10) não tenha sido utilizado pela primeira vez por um medievalista, mas pelo filósofo Wolfgang Welsch na obra Transkulturalität. Zwichen ­Globalisierung und Partikularisierung11(Transculturalidade: entre globalização e particularização), o medievalista alemão Michael Borgolte da Humboldt Universität desenvolveu e aplicou o conceito de transculturalidade para os fenômenos culturais na Idade Média. No ensaio Migration als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder12 (Migração como entrelaçamentos transculturais na Europa medieval: uma nova perspectiva para antigos campos de pesquisa), Michael Borgolte concorda com Welsch, quando ele afirma que o tradicional conceito de cultura da modernidade não é mais válido, mas que esse conceito, de certa forma, sobrevive nos conceitos de interculturalidade ou multiculturalidade, pois ainda se pressupõe neles a identificação de culturas separadas que interagem ou convivem. Por isso, o conceito mais adequado para falar de relações culturais seria o da transculturalidade, já que esse abrangeria elementos culturais fusionados. Borgolte acrescenta, ainda, que a velha integração ou separação das culturas deveria ser substituída pelo entendimento do enredamento ou entrelaçamento13.

O subtítulo do artigo de Michael Borgolte (“uma nova perspectiva para antigos campos de pesquisa”) é apropriado para pensarmos uma história do conhecimento, na qual ‒ em um contexto de entrelaçamentos transculturais entre Oriente e Ocidente medieval - manifesta uma racionalidade, fundamentada no emanacionismo neoplatônico, entre outras. Os textos medievais e antigos que tratam da astromagia também são constituídos a partir dessa racionalidade. E, principalmente, o saber árabe medieval demonstra essa influência neoplatônica na tradução, interpretação e difusão dos textos antigos. O tema do conhecimento árabe medieval, incluindo a astromagia, foi muito pesquisado no início do século XX e chegou até nós através dos trabalhos de orientalistas alemães, como Helmut Ritter, Martin Plessner14, Paul Kraus e Julius Ruska15. No entanto, esse tema tornou-se marginal diante da proliferação de estudos da feitiçaria e alquimia no período moderno europeu,16 quer dizer, novamente, o foco historiográfico foi lançado para uma história da Europa. Na oposição artificialmente criada já no século XVIII entre o pensamento moderno e pré-moderno (lê-se, nas entrelinhas, a oposição pejorativa racional e irracional), legaram-se à Idade Média apenas superstições camponesas, ora proibidas pelo poder eclesiástico, ora toleradas por esse ou, ainda, incorporadas às práticas cristãs17. O que fugiu ao olhar de tais estudos é a abrangência da cultura mediterrânica para além da Europa e o movimento de saberes e intelectuais através das rotas de comércio que ligavam a China à Península Ibérica e à África, desde a Antiguidade, possibilitando o trânsito de textos que reuniam cálculos matemáticos e astronômicos à magia e à filosofia, conhecido entre historiadores da filosofia como Translatio studiorum18. Felizmente, esse movimento e suas conexões foram observados e reconstituídos por historiadores que tratam das obras de astromagia presentes no scriptorium afonsino, como Alejandro García Avilés19, Juan Vernet20 e Nicolas Weill-Perrot21. No Brasil, contamos com as pesquisas desenvolvidas pela Professora Dulce Oliveira Amarante dos Santos, da Universidade Federal de Goiás, sobre magia de corte, medicina e saber medieval22. Um caminho de pesquisa e análise abriu-se novamente com as perspectivas de uma história interconectada, bem como com os estudos sobre o mediterrânico e as Rotas da Seda23.

A partir dessas perspectivas, para compreender os entrelaçamentos transculturais manifestos no Picatrix, precisarei movimentar as análises através de diferentes temporalidades que se manifestam na obra.24 Por esse caminho, a narrativa deste ensaio percorrerá um movimento de ir e vir através de espaços e tempos para desemaranhar o tecido histórico, a fim de novamente reconstituí-lo e ressignificá-lo. Para tanto, parto das seguintes teses: a) o Picatrix serve, entre outros textos do scriptorium afonsino, como fundamento na construção de argumentos para as práticas e o comportamento político de Afonso X; b) a fonte articula diferentes circunstâncias históricas e revela, dessa maneira, como o fenômeno transcultural forma uma nova tessitura por onde transpassam diferentes temporalidades e que permanece impregnada de antigos elementos. Chamarei essa tessitura manifesta através da linguagem da fonte de vórtice histórico, pois conflui a equação de experiência de tempo, espaço e sociedade. Aqui, a metáfora do vórtice sugere um espaço-tempo em movimento, em contraponto à imagem de camadas ou estruturas, e aponta para a interconectividade e fluidez dos fenômenos de historicidade. Reinhart Kosellek afirma, nas primeiras linhas de sua introdução da obra Estratos do tempo, que: “precisamos usar metáforas ao falar sobre o tempo, pois só podemos representá-lo por meio do movimento em unidades espaciais” 25; em consonância com essa observação, a metáfora/conceito do vórtice consiste em uma proposta de perspecti­va para compreender esse movimento. Nesse sentido, toda costura temporal de minha narrativa terá o espaço em evidência, pois, concordando mais uma vez com o historiador dos conceitos: “Mesmo quando a força metafórica das imagens temporais tem origem em noções espaciais, as questões espaciais e temporais permanecem entrelaçadas.”26

Dessa forma, o ensaio consta de três momentos. No primeiro, apresentarei o Picatrix como articulação e manifestação do fenômeno transcultural na longa duração. No segundo momento, farei uma comparação entre trechos do Picatrix e a obra normativa Setenario, para demonstrar, empiricamente, pontos nos quais o tratado de astromagia, provavelmente, influenciou e serviu de fundamento na construção da argumentação e legitimação do poder pretendido por Afonso X. Por último, articularei os fenômenos transculturais nas diferentes temporalidades desenvolvendo o conceito de vórtice histórico.

Qual fenômeno transcultural manifesta a obra Picatrix?

Na Andaluzia do século X, Sāid al-Andalusī (1029-1070) conta-nos que o sábio Kirmānī teria viajado para o Oriente e chegado à Harran. Nesse lugar, ele teria se ocupado da geometria e da medicina. Situada no norte da Mesopotâmia, essa é a mesma cidade que abrigou os filósofos platônicos Damáscio, Simplício, Eulâmio, Prisciano da Lídia, Hérmias, Diógenes e Isidoro de Gaza no século VI e.c.27, depois que esses tiveram que deixar a escola platônica de Atenas, fechada pelo imperador cristão Justiniano I28. Ou seja, Harran, há séculos, constituiria um espaço de confluências de saberes orientais e ocidentais.

Ao voltar à Andaluzia, Kirmānī estabeleceu-se na cidade de Zaragoça, trazendo as Epístolas dos Irmãos da Pureza (Rasā’il Ikhwân al-Safâ).29 Foi a partir da matéria das 52 epístolas30 que compõem a enciclopédia dos Irmãos da Pureza e mais duzentas outras obras, que teria sido elaborado o tratado de astromagia Gāyat al-hakīm, como nos informa seu próprio autor. Um debate colocado por Mirabel Fierro e Godefroid de Callataÿ31 acerca da autoria do Gāyat questiona se essa seria, realmente, a primeira vez que as epístolas dos Irmãos da Pureza teriam chegado à Andaluzia e se o mestre de Abū al-Hakam al-Kirmānī, o matemático Maslama al-Maŷrītī, seria o autor do Gāyat al-hakīm ou se o autor seria outro: Maslama al-Qurtubī. Ambos chegam à conclusão, como David Pingree e outros autores antes dele, de que Maslama al Qurtubī, ou seja, de Córdoba, seria o autor mais provável do Gāyat.

Voltamos à Castela do século XIII. O rei sábio, Afonso X de Castela, ordena a tradução do Gāyat al-hakīm em seu Scriptorium sob o nome de Picatrix, ao lado de outras traduções do árabe para o castelhano ou latim, como o Libro Razielis e o Libro de Astromagia32. A versão latina do Gāyat al-hakīm, o Picatrix, bem como o texto árabe original, é dividida em quatro livros. Os dois primeiros apresentam a teoria e as explicações filosóficas de como se efetivam as leis do universo na relação entre micro e macrocosmo através do princípio neoplatônico de emanação33. Os dois últimos tratam da prática de catalisar essa emanação a partir dos corpos celestes e direcioná-la para algum objetivo, de modo que se utiliza do pensamento simpático de correspondência e influência dos corpos supralunares (planetas) sobre os corpos sublunares (terrestres), apresentando o caminho de como essa energia pode ser intensificada, canalizada, direcionada e utilizada. O conhecimento desse procedimento foi chamado pelos medievais de ciência das imagens, diga-se, o conhecimento das imagens que, quando devidamente traçadas sobre um talismã, possibilitaria a captação da força dos espíritos ‒ ou pneumas ‒ dos planetas invocados. Outro nome que essa prática recebeu foi necromancia, a invocação de espíritos por meio de talismãs.

Inglaterra do século XII. A respeito do conhecimento da ciência das imagens na cristandade latina, Daniel de Morley (1140-1210) escrevera para seu mestre, o Bispo de Norwich, sobre os estudos de necromancia na cidade de Toledo. Daniel referira-se à ciência das imagens como uma das oito partes da Astronomia, a qual estaria indicada no Livro de vênus, escrito por Thot, que corresponderia ao grego Hermes Trimegisto34. A referência ao ­Corpus hermeticum35 na obra de Daniel de Morley, Liber de naturis inferiorum et superiorum36, compreende um possível indício da familiaridade dos eruditos dos séculos centrais da dita Idade Média com obras da matéria mágica/alquímica e sua preocupação com a tradução dessas na cristandade latina medieval. No início do mesmo século, Guilherme de Auvergne (1180-1249), bispo de Paris, ocupara-se com o esclarecimento das ciências astromágicas em sua obra De universo37. Nesse texto, o bispo menciona obras que ele atribuiu ao rei bíblico ­Salomão e a Hermes Trimegisto, deixando parecer que o bispo poderia ter tido acesso a uma biblioteca especializada no tema. De fato, Richard de Furnival (1201-1260) faz uma lista detalhada de obras de astromagia existentes em uma biblioteca na região de Paris, em sua obra intitulada Biblionomia38.

Como é possível perceber nos exemplos acima, a matéria astromágica e alquímica, presente no Picatrix, foi também do interesse de conhecidos intelectuais do Ocidente medieval. Além das relações e referências ao Corpus hermeticum, é possível encontrar também na fonte um fio que conduz à obra do filósofo neoplatônico tardo-antigo Jâmblico (245 - 325 e.c.) e sua prática mágica, a teurgia. Enquanto seu mestre Porfírio (234 - ca. 309 e.c.) seguira o asceticismo estoico de Plotino como caminho de retorno ao Uno, ­Jâmblico apontou a teurgia e seus rituais como um caminho mais rápido para a purificação da alma39. Nas palavras do referido filósofo: “O teurgo dá ordens aos poderes cósmicos graças à força dos símbolos inefáveis, não como um homem, nem como quem se serve de uma alma humana, mas, como se estivesse já no nível dos deuses, recorrendo a ameaças superiores à sua própria essência”.40

A prática teúrgica desenvolvida por Jâmblico foi ressignificada e reelaborada à luz do monoteísmo medieval em confluência com outras culturas orientais, e o Gāyat al-hakīm é um resultado desse processo.41 Para entender o sentido das “ordens dadas aos poderes cósmicos”, é necessário ter em mente que o sábio do Gāyat considera a unidade entre planetas e espíritos (pneuma) que, pela interpretação neoplatônica de Jâmblico, seriam a ponte ou o caminho até o Uno, manifestações de sua inteligência.42 É, no mínimo, intrigante perceber que uma obra muçulmana, portanto, monoteísta, como o Picatrix, interpreta esse preceito filosófico, de forma a explicar a prática mágica, e, possivelmente, é um dos pontos que mais fascinou os interessados cristãos nessa matéria, onde o Uno é entendido como o Deus Abraâmico, assim como é definido no Prólogo do Gāyat al-hakīm: “Em nome de Deus misericordioso e benevolente. Ele não se mistura com as coisas, no entanto, não está separado delas”43. Por essa via, a obra segue colocando a relação entre filosofia e magia de forma intrínseca:

A arte que será explicada não serviria de nada se não fosse entendida a filosofia. E, por isso, essa arte foi chamada de conclusio, pois é a conclusão da lógica de outras obras, ou seja, a quintessência. 44

(...) Saiba: essa conclusio ou síntese é definida como magia, que significa todas as palavras e práticas que a mente encanta e conduz a alma no sentido que ela se admira daquilo que lhe é mostrado, achando belo. Isso acontece, porque ela é uma força divina, difícil de entender, porque se precisa entender, anteriormente, as causas atuantes e as condições para sua constituição. Existe, no entanto, uma prática mágica que seu objeto é de espírito para espírito. Na arte do talismã, a magia atua do espírito para o corpo (talismã).45

No entanto, apesar do fundamento filosófico neoplatônico buscado para a explicação dos processos mágicos no Gāyat al-hakīm, estudos apontam para as práticas da utilização de correspondências planetárias com os corpos terrestres para os mais diversos fins, já na Antiguidade mais remota. É o que encontrou David Pingree quando empreendeu o mapeamento das fontes do Picatrix. Esse pesquisador chegou a uma tábua de escrita cuneiforme encontrada na região de Uruk, sul da Mesopotâmia, datada como sendo do século IV antes da era comum, contendo uma tabela de correspondência planetária com plantas, animais e partes do corpo humano46.

Da Mesopotâmia essas tabelas passaram ao mundo helenístico, mais especificamente à Alexandria egípcia, e dessa para a Índia, através das rotas comerciais entre os portos do Mar Vermelho e o oeste da Índia. Segundo David Pingree, tais listas aparecem na Índia, no século IV da era comum, como tradução versificada de textos gregos. O autor da tradução indiana, Sphujidhvaja, reorganizou a lista a partir da farmacologia, da alquimia indiana e de deidades hindus, dando-lhe o título de Yavanajātaka (“Nascimento dos Jônios”, como uma referência à astrologia). Mais tarde, o próprio Pingree faz revisão da possível data do Yavanajātaka, considerando o século III da nossa era para sua elaboração, a partir de uma tradução indiana ainda mais antiga do século II (149-150 e.c.)47. Novos estudos de Bill M. Mak aprofundam-se na questão da procedência e da datação do Yavanajātaka, remetendo-o à interessante fusão greco-indiana dos Yananésvara (reis gregos).48 Na Síria do século VIII e.c., referências ao texto indiano aparecem na obra astrológica de Theophilus de Edessa. No Irã do século IX, o mesmo texto indiano encontra-se na obra de Abū Ma’shar al-Balkh, sendo que, possivelmente, ambos utilizaram traduções para seus respectivos idiomas do material que estava em língua Pahlavi (língua literária persa). A tradução siríaca de Theophilus teria ocorrido antes das conquistas árabes. Do lado egípcio, existe a lista de correspondência de 36 decanatos zodiacais que correspondem a 36 espíritos, com plantas específicas contra várias doenças. Esses decanatos possuem signos que são gravados sobre talismãs, os quais são descritos no Corpus Hermeticum (150-300 e.c.).49 Esse pequeno exemplo que traça a possível trajetória de uma das fontes do Picatrix estende nossa visão temporal e espacial sobre o fenômeno histórico do movimento do saber, no qual as fronteiras políticas e epistemológicas entre o Ocidente e o Oriente precisam ser repensadas, para uma compreensão mais eficaz dos entrelaçamentos culturais.

Picatrix e Setenario: uma análise comparativa

Depois de desfazermos e refazermos alguns fios do fenômeno do entrelaçamento transcultural articulado na obra Picatrix, seguimos em frente com a análise comparativa entre esse tratado de astromagia e o Setenario50, com o objetivo de construir um caminho para entender a relação entre política e magia na Castela do século XIII. A escolha das fontes se dá, por um lado, pelo fato de que o Gāyat al-hakīm é o primeiro e mais completo tratado de astromagia traduzido na corte de Afonso X, pois teve sua tradução concluída no ano de 1256, ou seja, quatro anos depois da coroação de Afonso X. Por outro lado, o Setenario é um livro normativo, escrito na primeira pessoa, do qual o autor se diz o próprio rei Afonso X. Na historiografia, essa obra é considerada por autores como Jerry Craddock, Georges Martin e José Luiz Pérez López51 como uma ferramenta na fundamentação e legitimação da autoridade política do rei de Castela.

Os estudos sobre o Setenario são controversos, pois existem diferentes posicionamentos sobre em qual área do conhecimento essa obra pode ser categorizada. Para alguns, como Evelyn Procter e Joseph F. O’Callaghan 52, o fato de seus capítulos estarem divididos em “leys” o colocaria na categoria de obras legislativas ou normativas do scriptorium Afonsino, embora o conteúdo da obra a aproxime dos Specula, ou seja, dos Espelhos de Príncipe medievais, ao mesmo tempo que contém um forte cunho enciclopédico. No prólogo do livro, encontramos a afirmação de que o rei Fernando III, pai de Afonso, solicitou a elaboração dessa obra para que outros reis pudessem tomar seu conteúdo como a um espelho. Evelyn Procter53 e o próprio editor da fonte, Kenneth H. Vanderford54, defendem a tese de que o Setenario foi elaborado antes das Siete Partidas55, como uma primeira versão da mesma, pois a obra parece inacabada. No entanto, esta é uma longa discussão entre os especialistas, e eu concordo que os estudos de Jerry Craddock e Georges Martin56 são os mais convincentes ao afirmar que o Setenario é um fragmento de uma versão melhorada das Siete Partidas, que teria sido elaborado nos últimos anos do governo de Afonso X, quando se retirou para Sevilha:

Siguiendo unas agudas observaciones de Linehan (“The Politics of Piety”, nota 14 del manuscrito inedito), creo que el elogio fervoroso de la ciudad de Sevilla y la intensidad con que habla el rey acerca de la traicion indican que el Setenario se compuso en esa ciudad despues de estallar la rebelión de su hijo don Sancho el Bravo, que culminó en la destitución de Alfonso X del ejercicio de la autoridade real en las cortes de Valladolid de abril de 1282.(...)57

Os trabalhos de Luiz Pérez López58 e Concepción López Rodríguez59 fortalecem minha justificativa para a comparação do Picatrix com o Setenario. Ambos autores concordam que o Setenario é uma obra política, na qual a explicação dos elementos religiosos e filosóficos estariam a serviço das intenções políticas afonsinas:

no es un tratado filosófico, no es una obra puramente histórica, no es sólo una exposición de carácter religioso; es, sobre todo, un panegírico del rey Fernando (…) y del propio Alfonso; es un tratado en última instancia, político o de encomio con finalidad política porque los sacramentos y los omnipresentes elementos de la fe cristiana funcionan bajo el dominio de la voluntad políticamente integradora del rey que utiliza como vehículo la ley de Dios y la doctrina de la Iglesia.60

Minha posição é a de que a categorização e classificação da obra são artificialmente construídas como metodologia de análise, mas esse processo de classificação pode também limitar o olhar do pesquisador e encobrir a vivência histórica do autor manifesta no texto. Por isso, considero o Setenario uma obra, na qual Afonso reúne, de forma harmônica, sua visão e explicação do mundo, bem como suas pretensões e justificações, independente das classificações posteriores. Existe uma racionalidade que perpassa toda a obra que relaciona a correspondência entre o micro e o macrocosmo por uma perspectiva platônica, assim como no Picatrix. Por isso, os trechos que eu pretendo comparar são os seguintes:61 62 63 64 65 66

Quadro 1 Trechos comparativos 61,62  

No exemplo trazido para comparação na questão do micro-macrocosmo, Afonso se compara, claramente, ao ser humano que está em correspondência com o macrocosmo abarcado pelo Deus abraâmico. Segundo Afonso, ele mesmo seria o escolhido por Deus, e a prova disso foi o recebimento dos sete dons do Espírito Santo. Quando passamos à análise de outras passagens do Setenario, encontramos, então, nas Leys de XLVIII a LVI, a correspondência desses dons com as virtudes planetárias: Mercúrio (saber); Sol (entendimento); Júpiter: (conselho), Marte (fortaleza), Saturno (senso), Vênus (piedade) e Lua (temor a Deus). Esses dons aproximariam Afonso do rei bíblico Salomão, com o qual Afonso é repetidamente comparado nos prólogos das traduções (a considerar que as traduções são dirigidas por judeus, e a importância de Salomão para a mítica judaica)67. Com esse discurso, Afonso pretendia legitimar sua posição, poder e práticas perante a nobreza. A racionalidade manifesta é a seguinte: a superioridade do monarca não adviria apenas de sua linhagem e de sua coroa, mas da escolha divina e dos dons concedidos por Deus.

No último parágrafo do trecho do Setenario, é demonstrado de que maneira o emanacionismo neoplatônico, a astronomia, a astrologia e a fé cristã são fundidos e reinterpretados por Afonso. A correspondência do numeral sete com as letras, as leis e as sete esferas planetárias apontam para a forte presença de tradutores e comentadores judeus, dos quais alguns podem estar relacionados com o ambiente da tradição cabalística ibérica, como o chefe do grupo de tradutores, o judeu Yehudah ben Moshe ha-Kohen68. Para além desse fato, Afonso ordena a tradução de obras da mística judaica, como o Sefer Raziel ha-malak (Liber razielis)69. Nesse ponto, encontramos mais uma encruzilhada de entrelaçamentos culturais que indicam para a influência das traduções dos livros de astromagia árabes na tradição cabalística da ­Espanha. Esse é um fenômeno transcultural que demonstra que a busca e o movimento do saber transcendem fronteiras e identidades religiosas e regionais.

O interesse por práticas mágicas e a estreita relação com intelectuais judeus e muçulmanos parecem ter levado o rei de Castela e Leão à constante necessidade de legitimar suas atitudes perante a alta nobreza e a igreja. Poderiam, então, as justificativas para as práticas mágicas encontradas no Picatrix servir de fundamento para seus argumentos, a fim de protegê-lo das críticas de sua família, dos nobres e da igreja, no final de seu reinado? A resposta para essa questão encontra-se na análise da obra afonsina como uma unidade planejada. ­Assim, algo que poderia limitar a análise de textos do scriptorium afonsino é o desenvolvimento de uma análise focada apenas em uma fonte deste corpus documental. É comum encontrar estudos das obras legislativas, ou literárias, ou científicas, mas poucos trabalhos consideram em seus estudos que, para a análise profunda de qualquer uma dessas fontes, é necessário colocá-la em relação e comparação com as outras, e entender que todas constituem uma unidade. Essa unidade não se dá apenas pela comunhão das visões de mundo entre o monarca e seus colaboradores, mas, principalmente, porque o scriptorium inteiro foi pensado como uma obra de legitimação de poder.

Seguimos com mais um exemplo da obra Setenario que aponta para a afirmação anterior. Na Ley XXXIV, sobre a divisão das constelações, Afonso esclarece o motivo pelo qual ele estabelece tantas relações entre a astrologia e a fé cristã, nomeadamente, porque o rei pretende provar que sua fé é correta e verdadeira:

E não tão somente pela lei velha, nem pelos ditos dos sábios e dos profetas, mas também segundo natureza dos céus e das outras coisas espirituais, queremos provar que a nossa fé é lei direita e crença verdadeira e não outra que não o fosse assim desde o começo do mundo, nem será outra até que haja o fim.70

Por que tal necessidade de provar sua fé? Essa é uma necessidade que atende às tensões vividas nos últimos anos de seu reinado, como também interpreta José Luiz Pérez López no artigo Los prólogos del libro de las leyes y el fragmento llamado Setenario, en la obra jurídica Alfonsí71. O autor lembra que, na disputa de poder em Castela, todos teriam motivos para se colocarem contra Afonso X: os nobres recusavam a nova ordem jurídica que os privava de parte da autoridade baseada no costume local, como o fato de serem julgados pelos alcaides do rei e não por seus pares72. Sancho, seu filho secundogênito, havia sido amaldiçoado pelo pai, acusado de crime de desrespeito ao senhorio e deserdado, o que deslegitimaria suas pretensões de assumir o trono de Castela. A Igreja, que se colocava como a promotora do ensino e da cultura, não poderia ver com bons olhos o perfil judaico e muçulmano dos colaboradores de Afonso e o caráter laico de suas empresas culturais73. Além disso, o pesquisador Leandro Funes coloca que, para a irritação de setores da Igreja, colaborava o fato de Afonso afirmar a relação próxima entre ciência e poder e, nesse quadro, a utilização do castelhano em detrimento do latim. Sobre tudo isso, poderíamos ainda acrescentar a reivindicação da astrologia como a ciência do futuro74. Por tudo isso, Afonso foi conhecido, entre seus inimigos eclesiásticos, não como o rei sábio, mas como o rei Estrellero, diga-se, astrólogo75.

Sevilha, 1282, dois anos antes de sua morte, quando o rei frente à maior crise política de seu reinado, pede ajuda a seu velho inimigo, o Emir de Marrocos, Ibn Yûsuf (Abû Yûsuf Ya‘ qûb b. Abd al-Haqq), contra seu filho Sancho e os nobres rebeldes, o monarca encontra-se em uma situação de tensão extrema76. Apesar disso, empreende a finalização de diversos trabalhos, como da General Estoria (1280), da Estoria de Espanha (1280-1282), do Livro de Axadrez, Dados e Tablas (1280), das Cantigas de Santa Maria (1277-1280) e de seus dois testamentos, bem como do Setenario como emenda ao Libro de las Leys. A situação tensa se deixa refletir nesses trabalhos, nos quais é possível encontrar esforços de legitimação para suas práticas e posições políticas. De fato, especialmente através do ­Setenario, é possível encontrar a importância do Picatrix como fundamento para seu projeto político e sua legitimação.

Entrelaçamentos transculturais e vórtice histórico

Para ser morada dos físicos que vieram do exterior, e para que eles fiquem mais próximos, e que eles façam seu ensinamento àqueles que mandamos, que os ensinem com seu grande saber, porque foi para isso os trazemos.77

Com essas palavras, Afonso fundamenta mais uma transformação do espaço sagrado que já fora mesquita transformada em igreja, e, a partir daquele momento, deveria tornar-se novamente um espaço de presença muçulmana através do ensino. Todavia, essa não é a única prática de construção de espaço com o intuito de reunir poder e saber, ou melhor, saber a serviço do poder. Seis anos antes, em 28 de dezembro de 1254, Afonso fundara na presença dos governantes muçulmanos de Granada, de Múrcia e de Niebla, os Estudios generais de latino y arábico78, uma universidade trilíngue, onde as matérias seriam estudadas nos idiomas árabe, latim e castelhano. As áreas que deveriam ser ensinadas, segundo as Siete Partidas, seriam gramática, lógica, retórica, aritmética, geometria,astrologia (não astronomia) e direito79.

Um olhar interconectado sobre a concepção de saber de Afonso X ‒ como a produção das obras, a diversidade cultural na escolha de seus colaboradores, acolhida de homens de ciência de outras regiões e credos e a fundação da universidade trilíngue ‒ abre a perspectiva, que nos leva à inseparável relação entre poder e saber em seu projeto político. Nessa direção, caminham também as constatações de Manuel Rodriguez de la Peña em seu artigo La dimensión sapiental de la realeza alfonsí, no qual o autor analisa a instrumentalização da realeza sapiental na General Estoria. Rodriguez de la Peña afirma que poder e conhecimento se unem em um binômio que vincula realeza, civilização, sabedoria, e essa última ao arcano da magia e da astrologia como ciências régias80. Tal mentalidade é transferida, por exemplo, para a narrativa histórica afonsina que busca exemplos moralizantes de realeza sapiental no passado, reconstruindo na General Estoria81 uma memória histórica que lhe favoreça.

Aqui, encontramos mais um ponto de cruzamento e interações entre relações diplomáticas, a disputa de poder, a legitimação do caráter da política afonsina, frente à alta nobreza, aos outros reis cristãos da Península Ibérica, aos reinados muçulmanos, a sua família e, não devemos esquecer, frente aos outros reinos na Europa. Pois, como descendente dos Staufen82, Afonso X disputou as eleições ao trono do Sacro Império por dezessete anos (1257-1274)83. Ao aumentar nossa perspectiva sobre as fontes em relação ao espaço e ao tempo, vislumbramos o fenômeno de longa duração dos entrelaçamentos transculturais, no qual o projeto político de Afonso apenas é mais um vórtice, ou seja, um ponto de confluência, no qual vários fios são articulados na formação do tecido histórico.

A metáfora de entrelaçamentos produz em nossas mentes uma imagem de múltiplos fios, formando o tecido histórico. No entanto, permanece a questão de como desenvolver um caminho que possa examinar, de forma abrangente, este complexo emaranhado. Minha sugestão metodológica seria a identificação de vórtices, pontos de encruzilhadas, teias que articulam e manifestam situações visivelmente derivadas das amálgamas temporais, como no caso da Península Ibérica Medieval, para poder, através da análise de seus fios, alcançar os fenômenos invisíveis em um primeiro olhar. Esse é o experimento ou experiência que venho fazendo nessa pesquisa.

Por esse caminho, os resultados apontam não apenas para a identificação do projeto político de Afonso X como um vórtice histórico e para o Picatrix e o scriptorium afonsino como a linguagem que dá fundamento para este projeto, mas para algo mais abrangente no tempo e no espaço, o que seria: como se desenvolve o processo histórico do fenômeno transcultural no desdobrar de diferentes temporalidades, da forma como essas estão manifestas no Gāyat al-hakīm e como são utilizadas no contexto político específico da Castela do século XIII. Os aspectos e variantes são tantos para entrecruzarmos nesta proposta de análise que as metáforas de estruturas ou camadas não dão mais conta de expressar o movimento e a fusão de elementos. Elementos que derivam da interdependência das experiências humanas sociais, temporais e espaciais e que, por isso, não estão fixos em um único tempo e espaço, mas se movimentam através da difusão de ideias, das relações transculturais, das políticas de memória e dos projetos das comemorações. Movimentam-se entre o espaço de experiências e o horizonte de expectativas, como alegorizou Reinhart Kosellek84, constituindo o presente vivenciado na Castela do século III.

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1 A referência seria ao sultão al-Muẓaffar Saif ad-Dīn Quṭuz, que, na fonte, é chamado de Alvandexaver, predecessor de Baibars I.

2“E estando el rey don Alfonso en Sevilla e todas las gentes conél en este complimento que facían por su padre, vinieron a él mensajeros del rey de Egipto, que decían Alvandexaver. E trujieron presentes a este rey don Alfonso de muchos panos preciados e de muchas naturas, e muchas joyas e muy nobles e mucho extranas. E otrosi trujiéron le un marfil e una Animalia que decían açorafa, e una asna, que era buida, que tteni ala una banda e la otra preta, e trujéron le otras bestias e animalias de muchas maneras. E el rey rescibió muy bien estos mandaderos, e fizoles muchas honras e envio los ende muy pagados. E partió se de Sevilla e vino separa Castilla. Crónica del rey Alfonso Décimo.” In: CRÓNICAS de los reys de Castilla. Caetano Rosell (ed.). Madrid, 1953, p. 3-53, aquí, p. 8.

3DIPLOMATARIO Andaluz de Alfonso X. Manuel Gonzálvez Jiménez (ed.). Sevilla: El Monte, 1991, documento 232; GUICHOT; Joaquín. Historia de la ciudad de Sevilla y pueblos importantes de su provincia. Sevilla: 1882, tomo III, p. 173.

4DIPLOMATARIO Andaluz de Alfonso X, op. cit. p. 255.

5MARTÍNEZ, Ayala. Directrices fundamentales de la política peninsular de Alfonso X (Relaciones castellano-aragonesas de 1252-1265). Madrid: 1986, p. 291-294; MARTÍNEZ MONTÁVEZ, Pedro. Relaciones de Alfonso X de Castilla con el Sultán Mameluco Baybars y sus Sucesores. Al-Andalus - Revista de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid e Granada. Madrid-Granada: v. 27 1962, fasc.2, p. 343-376.

6SALVADOR MARTINEZ, H., Alfonso X, el Sabio, una biografía. Madrid: Ediciones Polofemo, 2003, p. 170.

7Trecho original: “No olvidamos que fue precisamente por estas fechas cuando se trabajaba intensamente en las obras astrológicas, los Libros del saber de astrologia, y que el sábio Azarquiel estaba llevando a cabo sus experimentos astronómicos que culminarán en la composición del Libro de las tavlas alfonsíes”. Idem. Tradução nossa.

8PICATRIX. Das Ziel der Weisen von Pseudo-Magriti. RITTER, Hellmut e PLESSNER, Martin (trads. e eds.). London: Waurburg Institute, 1962. (Studies of the Warburg Institut, 27). Primeira edição em 1933.

9Picatrix. The Latin Version of the Ghayat Al-Hakim. David Pingee (ed.). London: Warburg Institute, 1986.

10Apesar de próximos, existem diferenças significativas entre o conceito de transculturalidade desenvolvido a partir da década de 90 do século passado e a definição antropológica de transculturação do cubano Fernando Ortiz na obra Contrapunteo Cubano del Tabaco y del Azúcar (1940). Pela própria razão da diferença dos contextos em que esses conceitos são elaborados, na transculturalidade há a perspectiva de rede, conexões, a relação de elementos múltiplos (econômicos, políticos e sociais) no espectro temporal de longa duração que inclui assimetria, rechaço, dominação e exploração. A transculturação na obra de Fernandes Ortiz aponta para uma harmonia entre as culturas na formação de um povo, no caso o cubano.

11 WELSCH, Wolfgang. Transkulturalität. Zwichen Globalisierung und Partikularisierung. In: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 26, 2000, p. 327-351.

12BORGOLTE, Michael. Migration als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder. In: BORGOLTE, Michael. Mittelalter in der Grösseren Welt. Essays zur Geschichtsschreibung und beiträge zur Forschung. LOHSE, Tillmann; SCHELLER, Benjamin (eds.). Bad Langensalza: Akademie Verlag Gmgh/De Gruyter, 2014, p. 425-444. Ver também TISCHLER, Matthias M. “Academic challenges in a changing word”. Journal of Transcultural Medieval Studies. 2014, n. 1, vol. 1, p.1-8; BORGOTE, Michael; TISCHLER, Mattias M. (hrsg.). Transculturelle Verflechtung im mittelalterlichen Jahrtausend. Europa, Ostasien und Afrika. Darmstadt: Wissen Verbindet, 2012. E o projeto integrado coordenado por Britta Müller-Schauenberg Transcultural Entanglements in the Medieval Euromediterranean (500-1500).

13BORGOLTE, Michael. Migration als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa, op. cit., p. 431.

14Helmut Ritter, Martin Plessner foram os pesquisadores, organizadores, editores críticos e tradutores do Gāyat al-hakīm para o idioma alemão, versão que utilizarei neste ensaio.

15Paul Kraus e Julius Ruska foram orientalistas alemães judeus que traduziram vários textos da ciência árabe medieval.

16A exemplo de YATES, Frances. Giordano Bruno e a tradição hermética. São Paulo: Círculo do Livro, 1987 (primeira edição em inglês, 1964) e GINZBURG, Carlo. História nocturna: uma decifração do Sabat. Lisboa: Relógio d’água Editores, 1995.

17Exemplos de obras que são referência no estudo dessas práticas: BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. São Paulo: Companhia das letras. 2005 (primeira edição em francês, 1924); THOMAS, Keith. Religião e o declínio da magia. Crenças populares na Inglaterra séculos XVI e XVII. Companhia das Letras. 1001. (primeira edição em inglês 1971); GINZBURG. Carlo. Os andarilhos do bem: feitiçaria e cultos agrários nos séculos XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.

18LIBERA, Alain de. A filosofia medieval. São Paulo: Edições Loyola, 2011; FLORIDO, F. Léon. Translatio studiorum: translado de los libros y diálogo de las civilizaciones en la Edad Media. Revista General de Información y Documentación, 2005, v. 15, n. 2, 51-77; VÉLEZ BERTOMEU, Fabio. Translatio studiorum: Breve historia de la transmisión de los saberes. Mutatis Mutandis, v. 6, n. 1, 2013, p. 126-138.

19GARCÍA AVILÉS, Alejandro. Alfonso X y el LiberRazielis: imágenes de la magia astral judía en el scriptoriumalfonsí Alfonso X. BulletinofHispanicStudies,vol. 74, 1 (1997), p. 21-40; GARCÍA AVILÉS, Alejandro. La cultura visual de la magia em La época de Alfonso X. V Semana de Estudios Alfonsí. Alcanate V (2006-2007), p. 49-87.

20VERNET, Juan. La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente. Barcelona Barcelona/Caracas/México, 1978.

21WEILL-PAROT, Nicolas. Causalité astrale et « science des images » au Moyen Age: Éléments de réflexion / Astral causality and the « science of images » during the Middle Ages: Some lines of thought. Revue d'histoire des sciences. 1999, Tome 52, n. 2, p. 207-240.

22SANTOS, Dulce O. A. Práticas mágicas nos reinos ibéricos medievais. Estudos de História, Franca- SP, v. 6, n. 2, p. 11-22, 1999; SANTOS, Dulce O. A.. Os saberes da medicina medieval. História Revista (online), v. 18, p. 121-134, 2014; SANTOS, Dulce O. A.. As relações entre magia, medicina e religião no Thesaurus pauperum de Pedro Hispano. In: João Lupi. (org.). Druidas, cavaleiros e deusas. Estudos medievais. 1 ed. Florianópolis: Insular, 2010, v. 1, p. 106-120. Também contamos com outros estudos brasileiros recentes sobre a obra astromágica na corte de Afonso X como os de SILVEIRA. Aline Dias. Saber em movimento na obra andaluza Gāyat al-hakīm, o Picatrix: problematização e propostas. Diálogos Mediterrânicos, n. 9, p. 169-188, 2015 e SILVEIRA, Aline Dias. Temporalidade, historicidade e presença em uma análise do prólogo do Picatrix (séc. XIII). História da Historiografia. Ouro Preto, n. 22, dez. 2016, p. 181- 201, DOI: 10.15848/hh.v0i22.1028.

23MACEDO, José Rivair (org.). Os viajantes da Rota da Seda (séculos V-XV). Porto Alegre: Editora da UFRGS.

24Nesse entendimento de temporalidade, há uma forte influência da obra de Martin Heidegger, O ser e o tempo. Sobre temporalidade e historicidade no Picatrix, ver SILVEIRA, Aline Dias. Temporalidade, historicidade e presença em uma análise do prólogo do Picatrix (séc. XIII). História da Historiografia. Ouro Preto, n. 22, dez. 2016, p. 181- 201, doi: 10.15848/hh.v0i22.1028.

25KOSELLEK, Reinhart. Estratos do tempo: estudos sobre História. Rio de Janeiro: Contra Ponto, 2014, p. 9.

26KOSELLEK, Reinhart. Estratos do tempo, op. cit., p. 9.

27Neste artigo, é utilizada a definição temporal “e.c.” e “a.e.c.”, respectivamente, “era comum” e “antes da era comum”, ainda referindo-se ao calendário gregoriano, ao invés da corrente definição “antes de Cristo (a.C.)” e “depois de Cristo (d.C)”. As datas referentes à história muçulmana serão apresentadas de acordo com o calendário gregoriano, para manter a padronização do texto e evitar confusões.

28LIBERA, Alain de. A filosofia medieval. São Paulo: Edições Loyola, 2011, p. 26; HAMEEN-ANTTILA, Jaakko. Continuity of Pagan Religious Traditions in Tenth-Century Iraq. In: PANAINO, Antonio; PETTINATO, Giovanni (eds.). Ideologies as intercultural phenomena. Melammu Symposia III, Bologna: International Association for Intercultural Studies of the MELAMMU project, 2002, p. 89-107.

29SA‛ID AL-ANDALUSI. Tabaqat al-umam. In: CHEIKHO, Louis (ed.). Livre des catégories des nations. Paris: Larose, 1935. Trad. por Blachere (1935) reeditadas en Fuat Sezgin (ed.), Kitab Tabaqat al-Umam par Abu l-Qasim Ibn Sa‛id al-Andalusi (m. 462/1069-70), Frankfurt am Main: Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1999. (Islamic Philosophy, 1) Apud CALLATAŸ, Godefroid de. Magia en al-Andalus. 2013, p. 298.

30Em alguns manuscritos, seriam mencionadas 54 epístolas, cf. CALLATAŸ, Godefroid de. Magia en al-Andalus, obra citada acima.

31Sobre a autoria do Gāyat al-hakīm, ver o trabalho de FIERRO, Maribel. Batinism in al-Andalus. Maslama b. Qasim al-Qurtubi (d. 353/964), author of the Rutbat al-Hakim and the Ghayat al-HakimPicatrix). Studia Islamica, 84, 1996, p. 87-112. E o já citado trabalho de Godefroid de CALLATAŸ Magia em al-Andalus, 2013.

32O Liber Razielis é uma tradução para o latim da obra hebraica que trata da magia astral pela perspectiva da mística judaica, conhecida como Cabala. Cf. GARCÍA AVILÉS, Alejandro. Alfonso X y el Liber Razielis: imágenes de la magia astral judía en el scriptorium alfonsí Alfonso X. Bulletin of Hispanic Studies,v. 74, 1, 1997, p. 21-40; LIBER Razielis. Ms. Reg. lat. 1300), Roma, Biblioteca Vaticana. O libro de astromagia constitui-se da mesma matéria que o Picatrix, sendo que trechos de ambas as obras são utilizados pelos tradutores para explicações de temas em comum. Ver: GARCÍA AVILÉS, Alejandro. La cultura visual de la magia en la época de Alfonso X. V Semana de Estudios Alfonsí. Alcanate V, 2006-2007, p. 49-87; Edição italiana do LIBRO de Astromagia: Alfonso X. Astromagia (Ms.Reg.lat.1283ª). Napoli: Liguori Ed., 1992.

33Considerando os três princípios platônicos: uno, intelecto e alma, emanação ‒ em grego proeînai, aporreîn - “é um momento descendente, e é seguida de uma conversão daquilo que foi emanado em direção de sua origem, num momento ascendente. Aquilo que emana do Uno volta-se para o Uno, e produz-se o Intelecto; de modo similar, uma vez que o Intelecto alcança sua perfeição, emana algo de si que, ao converter-se para o Intelecto, produz a Alma. Portanto, duas hipóstases, Intelecto e Alma, procedem hierarquicamente do Uno.”, LUPI, João; GOLLNICK, Silvania. A Teoria Emanacionista de Plotino. Scintila, Curitiba, v. 5, n. 1, 2008, p. 13-30, p. 14. Do intelecto há fluição ou emanação para os planetas e dos planetas para os corpos terrestres.

34Cf. GARCÍA AVILÁS, Alejandro. Alfonso X y la tradición de la magia astral. In: MONTOYA MARTINEZ, Jesús; DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ, Ana (orgs.). El scriptorium alfonsí: de los libros de astrología a las Cantigas de Santa Maria. Cursos de verano de el Escorial. Madrid: 1999, p. 83-103, aqui, p. 83 e 84.

35HERMETICA. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English translation with notes and introduction. Brian P. Copenhaver (ed.), Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1992.

36DANIEL VON MORLEY. Liber de naturis inferiorum et superiorum, nach der Hs. Cod. Arundel 377 des Britischen Museums zum Abdruck gebracht von Karl Sudhoff. In: Archiv für die Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik 8 (1917), S. 6-40, hier S. 34. Disponível em: www.enzyklotek.de. Acesso em: 13 jul. 2016.

37WILHELM VON AUVERGNE. De universo. In: BÉRAUD, Nicolas (ed.): Operum summa. Paris: Regnault, 1516, p. 92-308. Disponível em: www.enzyklotek.de, Acesso em: 13 jul. 2016.

38BIRKENMAJER, A. Études d’histoire des sciences au Moyen Age. Krakau, 1970; Revue d’Histoire des Textes, n. 1973, 1975, p. 253-269, DOI: 10.3406/rht.1974.1096.; D. Pingree. The diffusion of Arabic magical texts in Westen Europe. In: La diffusion delle scienze islamiche nel Medio Evo Europeo. Roma 1987, p. 57-102.

39NETO, Ivan Vieira. Filosofia, religião e misticismo na Antiguidade Tardia: Plotino, Porfírio e Jâmblico e as diferentes nuances do neoplatonismo. Revista Archai - As origens do pensamento ocidental. Annablume Clássica, n. 5, jul. 2010, p. 132-133. https://digitalis-dsp.uc.pt/bitstream/10316.2/24484/1/archai5_artigo13.pdf?ln=pt-pt. Acesso em: 29 set. 2015. Ver também: SILVEIRA. Aline Dias. Saber em movimento na obra andaluza Gāyat al-hakīm, o Picatrix: problematização e propostas. Diálogos Mediterrânicos, n. 9, 2015, p. 169-188.

40(JÂMBLICO, De mysteriis. L. VI, 5), citado por GONÇALVES, Ana Teresa M.; NETO, Ivan Vieira. Religião e magia na Antiguidade Tardia: do helenismo ao neoplatonismo de Jâmblico de Cálcis. Dimensões, v. 25, 2010, p. 4-17, aqui p. 12.

41SILVEIRA. Aline Dias. Saber em movimento..., op. cit., p. 181.

42Idem.

43Tradução feita por mim a partir da edição em alemão do Picatrix, feita por Helmut Ritter, PICATRIX, 1933, 1962, p. 1, parágrafo 9 e 10. A referida passagem parafraseia a Eneada V, 4.2 de Plotino.

44Picatrix, 1962, Tratado I, cap. II, p. 6, § l e §6-10.

45Picatrix, Tratado I, cap. II, p. 7, § l e p. 8, § 11-27.

46PINGREE, David. Some of the sources of the Ghāyat al-hakīm.Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, v. 43, 1980, p. 1-15, aqui, p. 5-7.

47Cf. PINGREE, David. Jyotiḥśāstra. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, v. 6, fasc. 4, 1981. (A history of Indian literature III)

48MAK, Bill M. The ‘oldest Indo-Greek text in Sanskrit’ revisited: additional readings from the newly discovered manuscript of the Yavanajātaka. Journal of Indian and Buddhist Studies 62, mar. 2014, n. 3, p. 1.101-1.105.

49PINGREE, David. Some of the sources of the Ghāyat al-hakīm, op. cit., p. 6-7.

50ALFONO X DE CASTELA. Setenario. In: VANDERFORD, Kenneth H. (ed.). Buenos Aires: Instituto de Filosofía, 1945.

51CRADDOCK, Jerry R.. El Setenario: última e inconclusa refundición alfonsina de la primera Partida. AHDE, 56, 1986, p. 441-466; MARTIN, Georges. Alphonse X ou la science politique (Septénaire, 1-11). ­Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 18-19, 1993-1994, p. 79-100 e 20, 1995, p. 7-33; PÉREZ LÓPEZ, José Luiz. Los prólogos del Libro de las Leyes y el fragmento llamado Setenario en la obra judiciaria Alfonsí. Revista de Literatura Medieval, n. 14, 1, 2002, p. 109-143. LÓPEZ RODRÍGUEZ, Concepción; REDONDO REYES, Pedro. Tradición classica y voluntad política en el Setenario de Alfonso X el sabio. Humanitas , n. 61, 2009, p. 143-163; LINEHAN, Peter, Pseudo-historia y pseudo-liturgia en la obra Alfonsina. España y Europa: un pasado jurídico común, Murci: Instituto de Derecho Común, 1986, p. 259-274, aqui p. 264 e 266; MADERO, Marta. Formas de la justicia en la obra jurídica de Alfonso X el Sabio. Hispania, n. 56, v. 2, 193, 1996, p. 447-466 (p. 449, nota 3).

52PROCTER, Evelyn. Alfonso X de Castilla, patrono de las letras y del saber. Trad. Manuel Gonzáles ­Jimenez. Murcia: Real Academia Alfonso X el Sabio, 2002. (Biblioteca de Estudios Regionales, Bd. 38.); O’CALLAGHAN, Joseph F. The learned King: the reign of Alfonso X of Castile. (Middle Ages Series) ­Philadelphia: 1993.

53PROCTER Evelyn. Alfonso X de Castilla, op. cit., p. 76-80.

54VANDERFORD, Kenneth H. Introdución. In: ALFONO X DE CASTELA. Setenario. In: VANDERFORD, Kenneth H. (ed.). Buenos Aires: Instituto de Filosofía, 1945, p. XXVII.

55ALFONSO X DE CASTELA. Las siete partida. In: LOPEZ, Gregório (ed). Salamanca 1555 (nova edição, Madrid, 2004).

56LINEHAN, Peter. Pseudo-historia y pseudo-liturgia en la obra Alfonsina. In: España y Europa: un pasado jurídico común. Murcia: Instituto de Derecho Común, 1986, p. 259-274 (p. 264 e 266); MADERO, Marta. Formas de la justicia en la obra jurídica de Alfonso X el Sabio. Hispania, 56 (2), 193, 1996, p. 447-466. (p. 449, nota 3)

57CRADDOCK, Jerry R.. El Setenario: última e inconclusa refundición alfonsina de la primera Partida. AHDE, 56, 1986, p. 441-466, aqui p. 449-450.

58PÉREZ RODRÍGUEZ, Luiz. Los prólogos del libro de las leyes, 2002.

59LOPEZ RODRÍGUEZ, Concepción; REDONDO REYES, Pedro. Tradición classica y voluntad política, 2009.

60Ibidem, p. 151. Tradução do(a) autor(a).

61O trecho apresentado aqui é uma tradução livre feita pelo(a) autor(a) da edição de Hellmut Ritter, PICATRIX., 1962.

62Os trechos da obra Setenario apresentados aqui são cópias da transcrição editada por VANDERFORD, Kenneth H. (ed.). Buenos Aires: Instituto de Filosofía, 1945, referenciada na nota 34.

63Tradução de responsabilidade do(a) autor(a) do seguinte trecho da tradução alemã: “Gott, (…) der die Dinge in die Existenz herausgeführt hat, nachdem sie zuvor nicht existierten, der die Geschöpfe neu hervorgebracht und ihnen ihre Gnadengaben zugewiesen hat. Er ist der Bestimmer und Neuhervorbringer alles Seienden.“, “PICATRIX, prefácio, p. 1 §1-9.

64Tradução de responsabilidade do(a) autor(a) do seguinte trecho da tradução alemã: “Gott hat ihn zum Schatzmeister seiner Weisheit und zu einem Ausdruck seiner selbst und all seiner Geschöpfe gemacht, zum Empfänger für seine Inspirationen und zum Gefäß seiner Wissenschaften und Verkünder für sich, zu einem Sproß und einer Kopie des Makrokosmos, so dass er in seinem Bau und seiner Zusammensetzung alle Begriffe desselben vereinigt.“ PICATRIX, TI, cap. 6, p. 41§ 13-19.

65Tradução de responsabilidade do(a) autor(a) do seguinte trecho da tradução alemã: “(…) die formende Kraft und sieben pneumatische Kräfte, die den Pneumata der sieben Planeten entsprechen, sind die empfindenden Kräfte, auf denen die Vollkommenheit des Menschen und die Vollendung seiner Tätigkeiten beruht(…), “PICATRIX”, T I, cap. 6, p. 45§ 4-10.

66Tradução de responsabilidade do(a) autor(a) do seguinte trecho da transcrição do original: “Onde la A con rrazón demuestra, ssegunt de ssuso dixiemos, que Dios es comienço, et la O ffin; non porque Dios ouo comienço enssí nin puede sser acabado, mas porque él da comienço e acabamiento a todas las cosas que él ffizo. (…). Et por endenos don Alffonso, ffijo del muy noble e bienauenturado rrey, don Ffernando e de la muy noble rreyna donna Beatrís; (…) cuyo nonbre quiso Dios por la ssu merçet quiso que sse començasse en A e sse ffeneçiesse en O, en que ouyesse ssiete letras, ssegunt el lenguaie de Espanna, a ssemeiança del ssu nonbre. (…). Por estas ssiete letras enbió ssobre nos los ssiete dones del Spíritu Ssanto, que sson éstos: spíritu de saber, spíritu de entendimiento, spíritu de conseio, spíritu de ffortaleza, de spíritu seso, de piedat, spíritu de temor de diós”, AFONSO X DE CASTELA, Setenario, Ley I, p. 7-8.

67Como, por exemplo, no Libro de las cruzes. KASTEN, Lloyd A.; KIDDLE, Lawrence B (eds.), Madrid: Madison, 1961, Prólogo, p. 1.

68SÁNCHEZ GONZÁLVEZ. Ana. Tradición y fortuna de los libros de astromagia del scriptotium Alfonsí. ­Tesis de doctorado. Departamento de Filología Española de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid, s/d, p. 31-37.

69GARCÍA AVILÉS, Alejandro. Alfonso X y la tradición de la magia astral. In: MONTOYA MARTINEZ, J.; DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ, A. (orgs). El Scriptorium Afonsí: de los Libros de Astrología a las “Cantigas de Santa María”. Madrid: Editorial Complutense, 1999, p. 83-103, aqui 91-93.

70Trecho original: “Et non tan ssolamientre por la ley vieia nin por los dichos de los ssabios e de las prophetas, mas aun ssegunt natura de los çielos e de las otras cosas spirituales, queremos prouar que la nuestra ssanta Ffe es ley derecha e crençia verdadera, e non otra ninguna que ffuesse desde el comienço del mundo nin sserá ffecha ffasta la ffin”, ALFONO X DE CASTELA. Setenario, op. cit., p. 65.

71PÉREZ LÓPEZ, José Luiz. Los prólogos del Libro de las Leyes.., op. cit., p. 109-143.

72CRÓNICAS de los reys de Castilla. Caetano Rosell (ed.). Madrid, 1953, p. 3-53.

73CRÓNICAS de los reys de Castilla, op. cit., p. 135.

74FUNES, Leonardo. La blasfemia del rey Sabio: itinerario narrativo de una leyenda. Incipit, XIII, 1993, p. 51-70, aqui, p. 52-53.

75SÁNCHEZ GONZÁLVEZ. Ana. Tradición y fortuna de los libros de Astromagia…, op. cit. p. 231.

76SALVADOR MARTINEZ, H., Alfonso X, el Sabio, una biografía, op. cit., p. 504.

77Tradução do(a) autor(a) a partir do seguinte trecho original: “para morada de los físicos que vinieron de allende, e para tenerlos más cerca, e que en ellas fagan la su enseñanza a los que les avemos mandado que nos los enseñen con el su gran saber, ca para eso los avemos ende traido”, DIPLOMATARIO Andaluz de Alfonso X, 1991, documento 232.

78Ibidem, documento 142.

79ALFONSO X DE CASTELA. Las Siete Partida. LOPEZ, Gregório (ed.), Salamanca: 1555 (nova edição Madrid 2004), aqui Segunda Partida, Titulo 31, Ley 1: “en que ay Maestros de las Artes, assi como de Gramatica, e de “la Logica, e de Rethorica, e de Arismetica, e de Geometria, e de Astrologia; e otrosi en que ay Maestros de Decretos, e Señores de Leyes. ”

80RODRÍGUEZ DE LA PENA, Manuel Alejandro. Rex excelsus qui scientiam diliget: la dimensión sapiental de la realeza alfonsí. IX semana de Estudios Alfonsí. Alcanate IX, 2014-2105, p. 107-135, p. 129.

81ALFONSO X DE CASTELA. General Estoria. SOLALINDE, Antonio. 2 T., Madrid, 1930.

82Dinastia alemã de imperadores do Sacro Império, a mesma de Frederico I, o Barba Ruiva e Frederico II da Sicília.

83MEYER, Bruno Berthold Kastilien. Die Staufer und das Imperium. (Historische Studien, Bd. 466.) Husum 2002.

84KOSELLEK, Reinhart. Espaço de experiência e horizonte de expectativa: duas categorias históricas. In: KOSELLEK, Reinhart. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Trad. Wilma Patrícia Mass, Carlo Almeida Pereira. 3 ed. Rio de Janeiro: Contra Ponto, 2012, p. 329-364.

Recebido: 21 de Fevereiro de 2018; Aceito: 08 de Dezembro de 2018

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Professora da Universidade Federal de Santa Catarina / Centro de Filosofia e Ciências Humanas / Departamento de História, Florianópolis/SC - Brasil. E-mail: aline.d.s@ufsc.br. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1662-5593.

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