Macht/Umwertung: A Vontade de potência como princípio ontológico e como teoria da decadência^*

Will to Power as an Ontological Principle and as a Theory of Decay

Resumo:

O artigo propõe uma nova leitura da “Wille zur Macht” na obra de Nietzsche, buscando por suas premissas nos primeiros escritos, tanto quanto as primeiras ocorrências nos textos e nos fragmentos póstumos, e sublinhando o sentido que gradualmente adquire, com particular atenção à obra, desenhada e nunca construída, que se pretendia dedicar a esse conceito. A reconstrução filológica e filosófica permite destacar o significado estratégico da “vontade de potência” para o pensamento de Nietzsche, que, com a Genealogia da Moral e O Anticristo, através da crítica da metafísica, culmina numa teoria radical da decadência.

Palavras-chave:
Friedrich Nietzsche; vontade de potência; metafísica; ontologia; decadência

Abstract:

The article proposes a new reading of the “Wille zur Macht” in the work of Nietzsche, looking for its premises in the early writings, the first occurrences in the texts and in the posthumous fragments, and underlining the meaning that it gradually acquires, with particular regard to the work, designed and never built, which was supposed to be dedicated to this concept. The philological and philosophical reconstruction allows us to highlight the strategic significance of the “will to power” for Nietzsche’s thought, which, with theGenealogy of MoralityandThe Antichrist, through the critique of metaphysics, culminates in a radical theory of decadence.

Keywords:
Friedrich Nietzsche; Will to power; Metaphysics; Ontology; Decadence

O problema da vontade potência remete imediatamente ao projeto editorial que Nietzsche almejara a certa altura de sua vida. Sabe-se que o destino desse livro jamais escrito representa um dos capítulos mais conturbados na história da crítica. Isso se deve não apenas à publicação de cinco versões dessa obra inexistente (a mais famosa é a segunda delas, publicada em 1906, organizada por Elisabeth e Peter Gast). O estado de incerteza deriva também do modo pelo qual o próprio Nietzsche delineou esse projeto, que, a um certo ponto, pareceu-lhe conclusivo de toda a sua obra. Entre agosto-setembro de 1885, após a conclusão (em 13 de fevereiro) da quarta parte do Zaratustra, Nietzsche sentiu que chegara o momento de condensar a sua filosofia em um livro fundamental. Essa ideia foi alimentada durante muito tempo e naufragou em 1888, quando um famoso corte eliminou o subtítulo de O Anticristo. O episódio é interessante porque atesta que, concluído o Zaratustra, Nietzsche atribuía ao conceito de Wille zur Macht a posição central em sua inteira filosofia. No primeiro projeto, a nova obra, imaginada em quatro livros, deveria intitular-se assim: A vontade de potência. Tentativa de uma nova interpretação de todo acontecimento. Aproximadamente um ano depois, no verão de 1886, Nietzsche aproximou ao Wille zur Macht uma segunda palavra-chave: transvaloração de todos os valores. Não mais Umkehrung (inversão), como escrevera até então, mas Umwertung. A obra foi anunciada na contracapa de Para além de bem e mal e nas últimas páginas da Genealogia da moral. No outono de 1887, Nietzsche selecionou 372 fragmentos para o novo livro e uma carta a Peter Gast, de 13 de fevereiro de 1888, chegou a dizer que a obra “[estava] pronta” (KSB 8.250-252). Mas pouco tempo depois, em duas cartas de agosto de 1888 (para a mãe e para Meta von Salis), declarou que o projeto tinha fracassado (Cf. KSB 8.396-398 e KSB 8.394-396). Desde então, não tocou mais no assunto. Nietzsche não conseguiu realizar a grande obra que deveria ter unido o princípio último da sua filosofia (o Wille zur Macht) às consequências que dela derivam (a Umwertung de todos os valores). Neste trabalho, tentarei formular algumas hipóteses sobre o modo pelo qual esses dois termos - o princípio ontológico e a Umwetung - foram concebidos na filosofia mais madura de Nietzsche.

A locução Wille zur Macht apareceu pela primeira vez em um texto impresso na primeira parte do Zaratustra, escrita em janeiro de 1883. Trata-se de um trecho célebre, no qual se lê “uma tábua de valores se acha suspensa sobre cada povo. Olha, é a tábua de suas superações; olha, é a voz de sua vontade de potência” (Za/ZA, Dos mil e um alvos, KSA 4.75). Na segunda parte da mesma obra, escrita em julho de 1883, em Sils-Maria, a expressão aparece outras duas vezes, em dois capítulos cruciais do livro: Da superação de si mesmo e Da redenção. No primeiro desses capítulos já encontramos uma exposição completa do conceito: falando da vontade de verdade (Wille zur Wahrheit) e dos “mais sábios entre todos” que querem “fazer pensável tudo aquilo que existe”, Zaratustra esclarece que a vida não é “vontade de existir” ou “vontade de vida”, mas Wille zur Macht: “onde encontrei seres vivos, encontrei vontade de potência: e também na vontade daquele que serve encontrei a vontade de ser senhor” (Za/ZA, Da superação de si mesmo, KSA 4.149). Pouco após, Zaratustra passa a palavra à vida, que em seu apólogo se define “a constante, necessária superação de si mesma” e determina essa Selbst-Überwindung como a violência de determinar os valores, o bem e o mal. No outro capítulo, Von der Erlösung (Da redenção), Zaratustra ensina a necessidade de remediar o tempo, ou seja, de redimir a vontade do «es war» (foi), do passado, em «so wollte ich es» (assim eu quis). “A vontade - exclama Zaratustra - é criadora”: e essa vontade que quer em retrospecto, que rompe com a tirania do passado, leva o nome de Wille zur Macht.

Nas obras posteriores, a referência ao Wille zur Macht explode literalmente: em Para além de bem e mal, que é publicada no verão de 1886, a fórmula aparece 7 vezes; na Genealogia da moral, concluída em outubro de 1887, tem 4 ocorrências; posteriormente a encontramos em O Anticristo e em Ecce homo. As reflexões fornecidas pelos fragmentos póstumos seguem essa evolução. Após a primeira aparição em 1882 e uma segunda em 1883, a atenção voltada para a elaboração do conceito é contínua entre 1884 e 1888, e se entrelaça com o projeto do livro que mencionáramos.

Surge o problema de compreender como Nietzsche chegou a esse conceito. Se a primeira ocorrência em um texto publicado é de 1883, a elaboração da vontade de potência envolveu todo o percurso intelectual de Nietzsche. É sabido que nenhuma de suas obras retornou com tanta insistência como em O nascimento da tragédia, que surgiu em 1872. Em ao menos três ocasiões - em Tentativa de autocrítica, escrito para a edição de 1886, em Crepúsculo dos ídolos e em Ecce homo - Nietzsche atribuiu a sua obra juvenil como o lugar no qual descobrira o impulso dionisíaco, primeira raiz da vontade potência: expressara-o (é o que explicou em tentativa de autocríticai) na linguagem falaciosa de Schopenhauer e Wagner, mas ainda assim se tratava (acrescentou em Ecce homo) de “minha primeira transvaloração de todos os valores”, do primeiro “dizer sim sem reservas” à vida. Essa interpretação retrospectiva estava apenas parcialmente correta. No livro de 1872, o dionisíaco permanecia dor e sofrimento, destinado a se descarregar nas formas harmoniosas do apolíneo. O problema da vontade de potência começou a se delinear alguns anos depois, quando Nietzsche criticou a filosofia de Schopenhauer, chegando a afastar a negatividade da coisa em si (a vontade), abarcando a inocência dos instintos e, por isso, delineando a raiz da decadência europeia como derrubada de um ritmo natural. Por todas essas razões, não era suficiente a crítica do intelectualismo socrática, era preciso romper o entrelaçamento entre vontade e negação que repousava no fundo da reflexão de Schopenhauer. Em Humano, demasiado humano já se destacava a crítica da metafísica europeia, já entalhada naquela fórmula - a Hinterwelt - que retornará no Zaratustra e que se concentrava na dissolução da ideia de substância e da liberdade do querer humano: em uma palavra, com a metafísica se atingia o princípio do sujeito moderno. Não é uma simples coincidência que, em Humano, demasiado humano, já se encontrem todos os conceitos do Nietzsche mais maduro: não apenas a Hinterwelt, mas a ideia do contrato, o ascetismo e assim por diante. Contudo, permanecia sem solução um problema fundamental, que ocupou Nietzsche em Aurora e na Gaia ciência e que constitui a via de acesso ao tema da potência. A crítica da piedade, do Mit-Leiden, do altruísmo, levara-o ao horizonte do egoísmo e até mesmo do utilitarismo, no contexto ontológico de uma visão mecanicista, dominada pela necessidade natural. O egoísmo tinha uma fisionomia ambígua, no sentido que significava duas coisas distintas: de um lado, a utilidade, a busca pelo próprio bem, que ainda era uma posição teleológica; de outro lado, egoísmo significava instinto, espontaneidade, explosão de energia vital. As duas coisas não eram a mesma coisa: não por a caso, em Aurora e na Gaia ciência começam a emergir aquelas expressões - Gefühl von Macht (sentimento de potência), der Dämon der Macht - que anunciavam o novo nível da análise. À crítica do altruísmo agora correspondia a crítica do egoísmo. O ponto de chegada dessa reflexão pode ser apanhado no § 26 do primeiro livro da Gaia ciência (O que significa viver?), onde ainda não aparece a fórmula Wille zur Macht, mas o conceito é definido com precisão.

O Wille zur Macht é Macht, mas é também, antes de tudo, um Wille. No uso que Nietzsche faz dessa locução está contido o sentido da sua confrontação com a modernidade. O conceito de vontade possui uma raiz teológica no liberum arbitrium indifferentiae, mas é secularizado (na filosofia moral e no direito) desde a primeira modernidade e logo se torna o cerne do espírito moderno. Na quarta meditação de Descartes, a vontade é sinônimo de liberum arbitrium (voluntas sive arbitri libertas), distingue-se do intelecto e é origem do erro. Em Kant, é espontaneidade, livre causalidade e capacidade de começar por si mesma, escapando do rígido mecanismo do mundo dos fenômenos. De maneira geral, a vontade indica a capacidade de não repetir a ordem da necessidade, de gerar a diferença e, portanto, o progresso. Mas, em Nietzsche, a negação da vontade livre é radical. Como se vê, por exemplo, nas páginas dedicadas a Descartes no Anticristo. Nessa crítica encontra o caminho trilhado por Schopenhauer, que havia colocado a vontade na raiz do ser, como determinação da coisa em si, mas a havia separado da liberdade, reunificando, assim, o homem com o mundo inorgânico. Nietzsche segue o percurso estabelecido por Schopenhauer, mas atinge a radicalidade da Macht, da potência. Não priva a vontade apenas do atributo da liberdade e da espontaneidade, mas retira dela toda e qualquer determinação: o instinto de conservação (contra Espinosa, porque o vivente não quer se conservar, mas quer “desencadear a sua força”), o egoísmo, a utilidade. Como se lê em Para além de bem e mal, não existe a vontade em geral, mas apenas “querer forte e fraco”; a essência simples da vontade é “paixão do controle”; a vontade não pressupõe o intelecto nem visa qualquer fim útil ou egoísta, mas “a todo instante extrai a sua consequência extrema”.

Há que se acrescentar que a descoberta do Wille zur Macht é alcançada também por meio de um diálogo constante com a ciência do seu tempo. Nietzsche assimila e traduz em sua linguagem as fontes científicas que encontra. Não é difícil notar que as leituras de Nietzsche dizem respeito sobretudo ao debate sobre as teorias evolucionistas. Os seus posicionamentos não podem ser facilmente catalogados como “darwinismo”, como se derivassem das obras de Darwin ou de Haeckel. Nalguns aspectos é precisamente o contrário. As obras de Darwin haviam levantado um debate, muito amplo na Alemanha e na Europa, portanto, também um antidarwinismo generalizado. Nietzsche é particularmente atraído não por Darwin, mas pelos autores que contestaram pontos não marginais de sua teoria: especialmente por aqueles autores que tentaram deslocar a razão da adaptação do exterior para o interior, até chegar a uma pulverização e uma dissolução do sujeito. Para nos atermos a alguns exemplos, em 1880, lê Karl Semper, onde encontra uma crítica ao finalismo e a ideia de uma plasticidade dos órgãos: o olho, explicava Semper, não surgiu tendo como fim a visão, mas posteriormente combinou-se com o aparato visivo. Em 1881, lê Wilhelm Roux, de quem toma o conceito de Selbstregulierung, isto é, a ideia de que a luta entre as partes internas de um organismo, entre as células, precede a luta darwiniana pela existência e a adaptação externa. Ainda em 1881, lê Julius Robert Mayer, de quem toma o conceito da Auslösung, da descarga de energia. Finalmente, deve-se recordar a leitura de Boscovich, que o aproxima da ideia do corpo como agregado de pontos de força, estreitando cada vez mais a relação entre vontade de potência e eterno retorno.

Com essas referências definimos a vontade de potência como uma ideia da vida como vir-a-ser e conflito, na qual uma energia primitiva, que tende à expansão, distingue-se em si mesma, segundo o grau, em um mais e em um menos de força: o forte e o fraco, o são e o doente. O ritmo da vontade de potência afirma que o positivo domina o negativo, assimila-o a si, nutre-se dele, gerando a subjugação da vida sã sobre a vida doente, da juventude sobre a velhice, da energia que cresce sobre aquela que está prestes a deixar a cena do mundo. É a lição do Canto noturno, onde a vida doente abençoa “a diamantina podadeira do viticultor” que a morte lhe dá, ao passo que die Unreife, o imaturo, will leben, quer viver e propagar-se no espaço do campo. Mas Nietzsche não é só isso. Em sua filosofia não há apenas o princípio ontológico da vontade de potência, mas a Umwehrtung, isto é, o tema, bem mais complexo, da decadência da civilização europeia. A decadência não indica o ritmo da vida, mas o seu aprisionamento e a sua inversão. Entra-se na decadência quando o forte cessa de dominar o fraco, quando a situação se inverte, o negativo sai do horizonte da afirmação até o ponto de prevalecer. O grande problema de Nietzsche não é a vontade de potência como tal, mas a sua inversão, que corresponde ao destino da civilização.

Esse problema da decadência ocupa Nietzsche desde seus primórdios. No Nascimento da tragédia, a inversão era indicada no intelectualismo socrático e na tragédia de Eurípedes. Mas desde Humano, demasiado humano o conceito de decadência assume uma radicalidade inédita e chega a coincidir com a esfera mesma do humano. Mesmo na operação elementar da linguagem, o que caracteriza o ser humano é a metafísica, a construção de uma Hinterwelt. E na Genealogia da moral será entalhada na Versprechung, na promessa: o ser humano - lê-se - é o único animal “das versprechen darf”, ao qual é consentido fazer promessas. A promessa significa a origem do tempo linear, do bem moral, a capacidade de não esquecer e de ocupar o espaço do futuro com o passado, desmantelando a energia criativa do Leib, do corpo. Por isso, como repete Zaratustra, o homem é algo que deve ser überwunden, superado.

No sentido forte, a decadência pertence ao animal-homem: o ser humano é o animal platônico, que abandona a inocência dos instintos e confia si mesmo à ficção do intelecto. Em suas últimas obras, Nietzsche fez um grande esforço para compreender o fundamento da decadência. O problema da vontade de potência havia se tornado o problema da sua alteração. Na Genealogia da moral ilustrou a origem do estado como obra de um bando de animais de caça que estreita suas garras contra uma população pacífica, dando origem, assim, ao primeiro, terrível senhorio. Mas esses dominadores produziram nos servos um processo de interiorização, até tornar “latente um enorme quantum de liberdade”. A vontade de potência não se deixa anular, mas se refugia nessa latência do instinto, pronta para explodir e se vingar. Como ocorre com o senhor hegeliano, também aquele de Nietzsche não pode efetivamente separar-se da presença do servo, até sofrer, como consequência imponderada, a derrota: também aqui, a civilização humana nasce com selo da servidão em vez da violência inicial do dominador. Quando se entra no feitiço da paz e da civilização, o ressentimento do servo prevalece, o fraco derrota o forte com os seus ideais de igualdade e de justiça, obrigando os Wohlgeratenen, os bem-constituídos, “os raros casos da grandeza de alma e de corpo, os casos afortunados da humanidade”, ao isolamento e à marginalização. Agora o verdadeiro forte é o fraco, e vice-versa. A inversão é ilustrada por duas figuras paradoxais, que indicam a transição na jaula da civilização. Em primeiro lugar, o sacerdote asceta da Genealogia da moral, figura ancípite, doente entre os doentes, mas, ao mesmo tempo, unversehrt, incólume na vontade de potência, e por isso forte e capaz de modificar a direção do ressentimento. E, no Anticristo, o disangelista, o “gênio do ódio”, isto é, Paulo de Tarso, que pregou Jesus na sua cruz e consumou a grande vingança do servo contra o senhor romano.

Referências

• NIETZSCHE, F.Sämtliche Briefe: Kritische Studienausgabe(KSB). Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1986.
• NIETZSCHE, F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe(KSA). Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1999.
• NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 2009

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  Tradução de Anna Maria Lorenzoni.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  26 Jun 2023
• Data do Fascículo
  2023

Histórico

• Recebido
  10 Set 2022
• Aceito
  15 Nov 2022