Amor em perspectiva: deslocamentos ontológicos entre cosmologias ameríndias e a psicanálise freudo-lacanianaResumo:
Este artigo tem o objetivo de apresentar concepções para o amor, elevadas da literatura de Daniel Munduruku e orientadas pelo perspectivismo ameríndio de Viveiros de Castro. Fazendo uso da equivocação controlada, promovemos a sua diferenciação ontológica em contraponto à psicanálise. Como resultado, destacamos que, para amar, é preciso um corpo, que o amor precipita a transformação do corpo e da perspectiva, bem como carrega um propósito coletivo. Em contribuição, o amor comparece como via de transformação mutualista dos sujeitos e o perspectivismo como aporte para a transformação teórica, cujos efeitos metapsicológicos repercutem na ética e na clínica psicanalíticas.
Palavras-chave:
corpo; perspectivismo; ontologia; amor objetal; teoria psicanalítica
Abstract:
This article aims to present conceptions of love derived from the literature of Daniel Munduruku and guided by Viveiros de Castro’s Amerindian perspectivism. Through the method of controlled equivocation, we promote its ontological differentiation in contrast to psychoanalysis. As a result, we highlight that to love requires a body, that love precipitates the transformation of both body and perspective, and that it carries a collective purpose. As a contribution, love is presented as pathway for the mutual transformation of subjects, while perspectivism functions as a framework for theoretical transformation, whose metapsychological effects reverberate in psychoanalytic ethics and clinical practice.
Keywords:
body; perspectivism; ontology; object love; psychoanalytic theory
O amor conjugal no Ocidente, especialmente na atualidade, passa por transformações significativas, como efeito das mudanças culturais, sociais e econômicas que desafiam modelos tradicionais de relacionamento e repercutem em satisfação e frustração, agora intermediadas pelo uso da tecnologia (Damascena, 2024). É também nesse contexto que o amor se torna mais flexível, permitindo uma multiplicidade de formas de se relacionar baseadas na construção de acordos informais e na troca de afeto entre sujeitos que buscam por parcerias mais igualitárias, de modo que estas não venham a conflitar com o exercício de sua individualidade.
Paralelo a isso, se observam formas rígidas de estabelecer vinculação, pautadas no ciúme e no controle sobre a parceria amorosa. No contexto brasileiro, podemos referi-las como parte da herança colonial efetivada sob a égide dos valores cristãos que têm no homem branco uma categoria central e na exclusividade o maior qualificador da parceria amorosa. Como parte de um processo mais amplo que Geni Núñez (2023) nomeia como monocultura dos afetos, vemos a perpetuação de vínculos conjugados à ideia de posse e exclusividade.
Nessa conjuntura, reconhecemos uma série de arranjos se constituindo em nuances gradativas que despontam essa dicotomia e convocam a psicanálise para uma abordagem complexa acerca do amor. Embora sofra a influência dos ideais românticos que acompanham a modernidade, em alguma medida, a psicanálise rompe com esses valores e nos convida a entender o amor como um sentimento cheio de contradições, permeado por dinâmicas psíquicas reveladoras de conflitos pulsionais.
Mobilizando certezas e instalando dúvidas frente a supostas verdades estabelecidas sobre o assunto, a psicanálise também provoca reflexões sobre as expectativas sociais, desafiando a ideia de que o amor nos conduz de maneira certa à felicidade, enquanto suposição ancorada na promessa de um estado de completude (Kuss; Barros, 2022). Ainda assim, reconhecemos os limites que lhe alcançam enquanto disciplina que responde ao paradigma ocidental e suas dicotomias instituídas, igualmente verificadas na construção de sua teoria (Sanches, 2024).
Com o intuito de expandir o entendimento oferecido pela disciplina e incorporar uma dimensão ontológica nesta elaboração, nos endereçamos ao disposto no texto literário de Daniel Munduruku, no intuito de ampliar os sentidos atribuídos ao amor e expandir o que consta estabelecido no seio da psicanálise. Desta forma, reconhecemos a relevância dos saberes ameríndios e recorremos ao mito indígena como via emancipatória de uma psicanálise submetida aos ditames ocidentais.
Na medida em que se mostra inegociável o desejo de saber acerca do amor a partir da literatura indígena firmada sobre os mitos, bem como não há intenção de abdicar da partilha com o referencial freudo-lacaniano, defendemos este encontro intermediado pelo perspectivismo, no intuito de expandir as fronteiras que circunscrevem a teoria. Logo, este artigo assume o objetivo de apresentar concepções para o amor, elevadas do texto literário e orientadas pelo perspectivismo ameríndio de Viveiros de Castro (2018a; 2018b).
Adotado como um “modo de abordar o ponto de vista do outro” (Affonso; Bairrão, 2024, p. 7), o perspectivismo nos chega emprestado da antropologia, e faz parte da “virada ontológica” possibilitada a partir do contato com os povos indígenas (Affonso; Bairrão, 2024; Sanches, 2024). O perspectivismo, portanto, diz respeito a como muitos povos amazônicos compreendem o ser e a realidade, o que inequivocamente se afasta da noção de sujeito do inconsciente em Freud, ou mesmo da definição psicanalítica acerca de uma realidade psíquica.
Ainda assim, avaliamos que o caminho escolhido nesta elaboração não reflete totalmente um desacordo, dado que o conhecimento ancestral fundamenta o acesso ao inconsciente, assim como serve à elaboração acerca da perspectiva. Sobre isso, destacamos que a psicanálise se encontra ancorada em uma via interpretativa, enquanto o perspectivismo se vale do interesse tradutivo, de modo que ambas convergem na ruptura estabelecida com o racionalismo hegemônico em sua via de acesso ao conhecimento (Peyon, 2020).
Como é sabido, tanto Freud (1933/2010a) quanto Lacan (1953/2008) dialogam com os critérios científicos de sua época, ao mesmo tempo em que reconhecem os seus limites em suas formulações. Uma vez que consideramos a dualidade da epistemologia psicanalítica (Peyon, 2020), e concedemos atenção especial àquilo que acaba por afastá-la do paradigma cientificista moderno, reconhecemos certa coerência entre as vias que orientam o acesso ao conhecimento aqui dispostas, restando como mais radical a separação ontológica, oportunizada por definições sobre o ser e sobre a realidade, que se revelam significativamente distintas.
Em Lacan sublinhamos recusa às questões do ser, em favor da noção de falta a ser, que se manifesta como representante de uma negatividade ontológica (Dunker, 2019). Ainda assim, as questões do ser continuam presentes no modo de pensar e falar que acompanha as línguas ocidentais (Lemke; Ravanello; Costa, 2021), colaborando para que outras ontologias, que não a aristotélica, acabem por retornar ao centro do debate psicanalítico; situamos nisto o perspectivismo ameríndio e sua ontologia variável integrando diferentes modos de existência.
Entre os povos ameríndios, o sujeito, o animal, o espírito e o ente natural possuem um tipo de agência subjetiva que acusa similaridade, enquanto o corpo responde por aquilo que os diferencia, definindo como eles se percebem e agem no mundo. Desta forma, se concebem diferentes seres compartilhando de uma subjetividade comum, que recorrem a um sistema simbólico análogo, mas atrelado a referentes materiais completamente distintos, o que dá ao corpo um protagonismo no estabelecimento da perspectiva assumida (Affonso; Bairrão, 2024).
Assim, temos um referente que se altera, não em resposta a um contexto cultural diverso, mas, sobretudo, em decorrência da corporeidade assumida pelos amantes. Nesses termos, já não se trata de saber como os Munduruku pensam o amor. Em busca de uma distinção que seria proveniente de sua especificidade cultural, nos interessa saber quais concepções de amor se elevam da obra literária a partir de uma perspectiva ameríndia, visto que ela refere uma mesma gramática para os afetos, mas se estabelece sobre uma corporeidade fluida e variante, sendo esta a pergunta orientadora que oferece as coordenadas da pesquisa.
A equivocação, ainda que controlada
Para a realização desta pesquisa teórica, fizemos uso da equivocação controlada como suporte metodológico que amparou a leitura do texto literário de Daniel Munduruku (2007): A primeira estrela que vejo é a estrela do meu desejo e outras histórias indígenas de amor. O livro reúne cinco histórias indígenas transmitidas pela oralidade e traduzidas para o português. Entre os títulos singulares que lhes servem de denominação temos: A estrela das águas, Candiê-Cuei, Só o amor é tão forte, A primeira estrela que vejo é a estrela do meu desejo e O perfume enlouquecedor.
Daniel Munduruku é um dos grandes nomes da literatura brasileira e grande propagador da cultura do seu povo. Com mais de 60 livros publicados e ganhador de vários prêmios, ele tem como uma de suas marcas a transmissão da cultura indígena em suas obras. Sua língua munduruku, oriunda do tronco linguístico tupi, tem sido preservada entre seus membros, muitos deles bilíngues. Conhecidos pelo seu comprometimento com a tradição oral, eles “[...] evidenciam a importância dos mitos e das histórias de seus antepassados para nortear decisões e práticas sociais no presente” (Dias, 2020, p. 2).
Uma vez que não é possível simplesmente transpor a função que esses mitos assumem para os modos de vida ocidentais, viabilizamos a sua consulta na condição de texto literário e defendemos a sua competência para ampliar o que consta estabelecido na psicanálise sobre o amor. Para isso, fizemos uso da equivocação controlada como método que orienta o processo comparativo, o que nos fez abandonar qualquer aposta nas similaridades, em favor das diferenças verificadas entre a abordagem psicanalítica e os povos ameríndios (Viveiros de Castro, 2018b).
Quanto adotamos a diferença como condição de significação, admitimos que nossa tarefa não se limita a realçar a existência de visões de mundo distintas, pois nos pautamos em uma ontologia diversa que subverte a própria ideia moderna de subjetividade (Viveiros de Castro, 2018b). Enquanto, nas culturas ocidentais, o psiquismo dos sujeitos nos daria notícias sobre o amor, em muitas culturas ameríndias temos a participação da corporeidade definindo a perspectiva diante da experiência amorosa, logo, o corpo que assumem traz notícias sobre as perspectivas desses povos.
“E aí fica o desafio: o que seria uma Antropologia ou uma Psicanálise ou uma Sociologia feita deste ponto de vista?” (Viveiros de Castro, 2010, p. 25). Mobilizadas por esse questionamento, assumimos o desafio de suspender, em alguma medida, o que consta estabelecido enquanto forma de pensar ocidental, no intuito de acessar outras perspectivas, que não aquelas já reconhecidas. O papel da pesquisadora, portanto, é manter a diferença sem reduzi-la, nem traduzi-la completamente, permitindo que o sentido se desloque, sem perder sua força originária, proveniente de pressupostos ontológicos distintos.
Operacionalizada por meio de um quadro comparativo, esta pesquisa posicionou as informações retiradas do texto de modo antagônico ao que se sabe acordado pela teoria. Ademais, foram elevadas categorias temáticas de análise capazes de integrar as concepções de amor veiculadas na obra e promover o desenvolvimento teórico sobre o assunto. São elas: Para amar é preciso um corpo; O amor transforma o corpo e a perspectiva; O amor é um propósito coletivo.
Para amar é preciso um corpo
Enquanto Lacan (1972-1973/1985) situa o corpo como território indispensável ao gozo, destacamos o corpo como dimensão ontológica que define a perspectiva assumida pelos amantes e oferece contornos aos referentes materiais atribuídos ao amor. Assim, é na medida que um espírito, um astro ou um entre natural assume um corpo que eles podem fazer parte de um campo relacional. Presumida uma parcela de humanidade entre todos os seres, o amor não existe apesar do corpo, mas exatamente por causa dele, pois, como se explicita com essas histórias, para amar é preciso um corpo, mesmo que seja de peixe, planta ou estrela (Munduruku, 2007).
Conforme verificado na literatura analisada, é a compleição corporal do amante que dá a ele a possibilidade de reconhecer no astro um ser distinto, enquanto corpo celeste que dá forma e materialidade ao amado. No mundo ameríndio, o outro é realmente outro; por assumir uma corporeidade distinta, o amor se manifesta como um ato de não reconhecimento do mesmo, o que desestabiliza a concepção de amor como resultado da identificação estabelecida com o amado (Freud, 1914/2010b).
O que se observa no amado, portanto, não passa por um processo subjetivo ou mesmo projetivo decorrente do estado de apaixonamento, mas reflete a perspectiva que o amante assume diante do amado, enquanto possuidor de um corpo que dele se distingue. Esse protagonismo dado ao corpo nos convida a consultar o estatuto do corpo referido pela psicanálise, para que, posto em oposição comparativa com o perspectivismo ameríndio, nos leve a ultrapassar o entendimento do amor como um afeto que transcende a carne, posto que não é possível prescindir do corpo quando se ama ou é amado.
O corpo na psicanálise assume diferentes qualificadores que se opõem ao corpo biológico e permitem situá-lo como corpo erógeno, corpo sexual, corpo submetido à linguagem, à representação e à significação (Lazzarini; Viana, 2006). Apesar disso, a influência da biologia deixou marcas precisas no saber freudiano, que tanto se serviu dela em analogias, e sustentou a ideia de uma anatomia como destino (Freud, 1924/2020a), reverberando críticas que continuam fazendo sentido na atualidade (Ceccarelli, 2022).
Em meio a contradições, Freud (1923/2011) também consolida a ideia de um Eu corporal, a partir do qual podemos reconhecer no corpo algo que não está dado ou unificado desde o princípio, mas que é efeito de um narcisismo constitutivo, responsável por dar as coordenadas para a relação entre o Eu e o mundo. Ainda assim, em Freud, não é o corpo anatomofisiológico que precisa ser formado, mas o caráter representacional que o acompanha no psiquismo e se inscreve no inconsciente de cada sujeito.
Em Lacan (1949/1998), reconhecemos inicialmente a participação direta da etologia em seus escritos acerca da constituição do Eu, como parte dos fundamentos que amparam a imagem corporal e dão forma ao seu imaginário especular. Posteriormente destacando o papel da linguagem na constituição subjetiva, ele se ocupa das estruturas discursivas que definem o sujeito psicanalítico, enquanto vê no corpo biológico uma libra de carne carente de significação (Lacan, 1963/2005).
Com a primazia dada à instância simbólica em parte do seu ensino, vemos se levantar uma série de críticas sobre a sua concepção de sujeito que, por vezes, parece abstrato, sem sexo, sem cor, sem matéria e sem corpo (Cukiert, 2004). Por fim, o corpo volta a ganhar destaque como palco para o gozo na teoria lacaniana. Referido ao real, ele desvela os limites do simbólico e reverbera como o retorno do recalcado que, outrora elidido, volta a integrar a construção desse saber (Lacan, 1972-1973/1985).
Em resumo, somos informados de um corpo que se constitui de modo representacional, mas também como aquilo que escapa à representação. Com sua substância gozante, ele nos dá notícias da impossibilidade de fazer um entre amante e amado, colaborando para o estabelecimento de uma ontologia negativa que se manifesta em aforismas como “não há relação sexual” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 198). Em todo caso, o corpo não chega a coincidir com o sujeito psicanalítico, existindo também uma repartição bem demarcada entre corpo físico e corpo simbólico, assim como se reconhece apartada a relação entre a instância egóica e o sujeito do inconsciente.
Ao corpo unificado pelo narcisismo que promove a compleição de um Eu corporal, a psicanálise acrescenta uma concepção de sujeito dividido, cuja determinação é concedida pelo significante, que incide tanto sobre o corpo físico quanto representacional. Em outros termos, a ontologia indígena nos convida a retomar o corpo como um aspecto relevante, que não é destino, pois se modifica ao longo da existência, mas que tampouco se subordina completamente à linguagem, na medida em que desestabiliza o que entendemos por mental e também metafísico no Ocidente (Barreto, 2021).
Isto implica dizer que não se pode amar “fora do corpo”, e, sim, a partir do que o corpo sente, vê e experimenta. E se, para amar, é preciso um corpo, é porque é o corpo que sustenta a visão, o afeto, o gesto. Nesse sentido, ele não é mero suporte da alma, mas dispositivo ontológico que molda o mundo visível e sensível. Dessa forma, o amor se revela como prática de perspectiva, uma forma de ver e ser visto pelo outro e, como se observa na história A primeira estrela que vejo é a estrela do meu desejo, é a partir do outro que se materializa em cada corpo, que cada ser torna-se ou não passível de ser eleito como amado.
O amor transforma o corpo e a perspectiva
Apresentando um parâmetro de corporeidade passível de mudança, as histórias consultadas nos possibilitam reconhecer no amor um desses artifícios que precipitam a transformação do corpo e da perspectiva assumida pelos amantes, o que encontra correspondência na noção de pessoalidade transespecífica disposta entre os povos ameríndios (Viveiros de Castro, 2018b). Marcada pela indeterminação do ser, manifesta na transformação da sua corporeidade, a pessoalidade transespecífica é resultado de uma ontologia variável que permite ao amante tornar-se outras versões de si mesmo.
Uma vez que a cultura e o seu sistema conceitual são tidos como dados, enquanto a natureza precisa ser constituída (Viveiros de Castro, 2018b), a corporeidade dos amantes se revela variável e se manifesta no processo de transformação quando desejam virar estrela, e de astro se convertem em pessoa, ou chegam a assumir outras formas, como planta, peixe e veado (Munduruku, 2007). E se, em termos ocidentais, temos a idealização fundamentando as mudanças decorrentes desta transformação, pelo perspectivismo ameríndio nos valemos do encantamento como travessia ontológica em favor da despersonalização que faz do amor uma possibilidade para ser outros.
Recordemos que Freud situa grande parte das qualidades do amado como decorrente da idealização, definida como “um processo envolvendo o objeto, mediante o qual este é aumentado e psiquicamente elevado sem que haja transformação na sua natureza” (Freud, 1914/2010b, p. 40). De outra forma, nessas histórias se vislumbram qualidades do amado que realmente representam mudança na sua natureza e que repercutem em possibilidades de realização e frustração a partir da corporeidade que assumem.
Como observado, o corpo cria contingências para a concretização do elo conjugal, afinal, é quando Cadiê-Cuei se transforma em mulher que o amor pode ser concretizado, assim como a corporeidade assumida por Piripiri e pela estrela Vésper impossibilita o enlace amoroso. Nessa conjuntura, o amor aparece como força transformadora, que rompe com os limites estabelecidos pelo Ocidente entre humano e não-humano, entre jovem e velho, entre vida e morte, revelando o que se denomina de pessoalidade transespecífica no perspectivismo ameríndio.
A pessoalidade transespecífica não pode ser reduzida a uma representação metafórica ou um recurso poético fantástico que permitiria reconhecer na lua a figura do amado. Desafiando as concepções ocidentais que frequentemente apresentam o amor conjugal como um afeto psicológico e romântico, manifesto primordialmente entre pessoas, ela integra a participação de outros seres, que se apresentam em alteridade1 desde a escolha amorosa, ou que assumem tais feições a partir dos efeitos deste encontro.
Essa diferença realça como a concepção de amor ocidental moderna, e também psicanalítica, encontra-se ancorada em uma subjetividade intrapsíquica e intersubjetiva, ao passo que, no mundo ameríndio, prevalece o corpo e a perspectiva. Enquanto, na psicanálise, o amor promove uma transformação primordialmente interna, simbólica, pulsional, muitas vezes resultado da identificação e idealização, nas histórias indígenas consultadas a transformação é concreta, física, ontológica, e também pode ser almejada, como nos é narrado em A estrela das águas (Munduruku, 2007).
Nesses termos, o amor opera como um catalisador de transfigurações que envolvem a posição do ser no mundo, vivido como um acontecimento que perpassa a corporeidade dos sujeitos; logo, ele se estabelece como um caminho para a transformação e consequentemente promove uma mudança de perspectiva. E, embora entre os povos ameríndios a instabilidade ontológica seja uma condição própria do ser vivente, reconhecemos no amor um precipitador da mudança de perspectiva, a exemplo do que se passa em Só o amor é tão forte, quando os amantes assumem outro corpo, materializado na forma de um vegetal (Munduruku, 2007).
Ao promover aos amantes a possibilidade de “ser vários”, a transformação consequentemente altera a forma como se vê o mundo e como se é visto (Sampaio, 2016), nos oferecendo pistas de outros caminhos de escolha da parceria amorosa. Desatrelada da conservação do Eu como retorno narcísico, podemos considerar que prevalece a condição de serem afetados até o ponto em que já não são mais os mesmos, assumindo novos corpos e novos modos de existir.
Nesse encontro, o amor não age como posse ou domínio, mas como acolhimento daquilo que há de mais singular e irredutível no outro. Na abertura para ser tocado pelo que é diferente, o amor se manifesta como uma potência transformadora que modifica os amantes ao invés de reforçar uma imagem preestabelecida sobre si, o que certamente traz implicações para as concepções de amor privilegiadas no Ocidente, cada vez mais intolerantes a qualquer marcador de diferença.
Essa disparidade destitui a centralidade concedida ao narcisismo, como aquele que fornece unidade e estabilidade para o Eu corporal (Sampaio, 2016). Posto em contraponto com uma instabilidade ontológica, o conceito psicanalítico perde a força, pois amar implica uma espécie de descentramento, sair de um eu fechado e fixo para abrir-se a outros modos de ser. Entendido desta maneira, ele nos dá pistas acerca da potencialidade que repousa sobre o descentramento do sujeito psicanalítico, sem nos fazer esquecer que, pelo perspectivismo, não estamos referidos a uma divisão subjetiva, mas a um descentramento reconhecido como transespecífico.
Como sentimento experimentado em um corpo mutável e marcado pela variabilidade do ser, amar abre possibilidades para relacionar corpos, trocar pontos de vista e fazer convergir mundos. Nesses termos, o amor se estabelece como um rito de passagem para a almejada transformação. Nele, reconhecemos um efeito transformador que sugere ressonâncias possíveis com a instabilidade do sujeito psicanalítico, ao mesmo tempo que amplia o estabelecido no interior da psicanálise acerca do narcisismo.
O amor é um propósito coletivo
Ao dizer que “o amor tem uma dimensão social fundamental” (Munduruku, 2007, p. 8), a obra nos confronta com uma abordagem do assunto que transcende a vida privada e tem no social a competência para reunir diferentes tipos de existência. E, embora nem todos os seres sejam convidados a compor a parceria amorosa, todos eles compartilham o mesmo cosmos, portanto, podem afetar e ser afetados pelo elo conjugal. Com o cruzamento de fronteiras ontológicas repercutindo sobre o coletivo, o amor produz efeitos que ultrapassam o indivíduo, pois sua força cósmica recai sobre outros seres da natureza e do universo espiritual.
Exemplo disso é que o amor não encontra um fim romântico em si mesmo, mas repercute em mudança na cultura alimentar de todo um povoado, se perpetuando nos vínculos firmados no plano vegetal e também na estética que acompanha o perfume de piripiri e a beleza da vitória-régia (Munduruku, 2007). Nesses termos, o amor assume outras formas, que permitem aos amantes atenderem a um propósito maior. E, quando sobressaem os interesses individuais, o que se observa é a promoção de um desequilíbrio entre os seres, a ser prontamente reestabelecido, tal como acontece com Imaheró, em A primeira estrela que vejo é a estrela do meu desejo (Munduruku, 2007).
Nessa perspectiva, o amor não é um projeto individual, mas uma experiência ontológica que revela interdependência com o coletivo. Mobilizando o encantamento dos amantes, a identidade se dissolve em favor de algo mais ancestral, mais cosmológico, e é assim que as transformações promovidas pelo amor ultrapassam a esfera do casal e da subjetividade, contrariando o paradigma narcísico que estabelece o curso dos afetos no Ocidente.
Explicitando contradições que seguirão coexistindo, este entendimento não desautoriza outros sentidos atribuídos ao amor na psicanálise, mas os amplia em perspectiva ameríndia a partir da ontologia diversa. Aqui, os amantes não confrontam os interesses coletivos como sugere Freud (1933/2020b), ao promover convergências entre o sentimento amoroso e o cuidado com a vida coletiva, o amor revela-se como potencial criador de novos mundos, e nos permite confrontar os interesses narcísicos que reiteradamente são mencionados como qualificadores do amor no Ocidente.
E se, para Lacan (1972-1973/1985), todo amor é fundamentalmente narcísico, defendemos a possibilidade de deslocamento para que o amor seja abordado a partir de outros termos que não o da lógica utilitária, comum entre aqueles que se mostram incapazes de sonhar outros mundos, permanecendo enredados em uma relação autorreferencial (Kopenawa; Albert, 2015). Em desfavor da busca de retorno direto para o Eu como expressão do privilégio dado os interesses dos apaixonados, identificamos uma reciprocidade manifesta no coletivo, o que explicita profunda interdependência entre os seres, estando o amor a colaborar com o equilíbrio cosmológico.
Como ocorre na maioria dessas histórias, ao dar amor, não há garantias de que o amor retornará para os amantes, tampouco consta para o amado a obrigação de retribuir da mesma forma, mas é inevitável que algo desse amor produza efeitos na comunidade, de modo que o amor assuma outras formas e passe a circular entre os seres que habitam o cosmos. Nesses termos, concebemos o amor como um sentimento que integra uma realidade onde os seres se mostram interligados.
Assim, o amor reordena a coletividade, promove a integração dos sujeitos transformados, gerando pertencimento e abertura para outras experiências que colaboram para perpetuar a vida. Nesse contexto, amar é assumir uma responsabilidade que ultrapassa o vínculo entre duas pessoas; é um compromisso com a vida em sua totalidade. Como um verbo que constrói conexões com o ambiente, com a memória ancestral, com as águas, as matas e todos os corpos, amar envolve assumir o cuidado com o mundo.
Para além dos propósitos estipulados nesta análise, não se ignoram os sentidos que habitam o conceito psicanalítico de identificação, na medida em que ele promove a mudança dos sujeitos a partir da internalização de características, sem que se ambicione com isso um consenso entre perspectivas. Como aposta sobre interlocuções futuras, pontuamos outras possibilidades de aproximação que possam efetivar o diálogo com conceitos como o Ideal do Eu freudiano e o Grande Outro lacaniano, dada a sua potencialidade para alcançar a dimensão social que se destaca.
Um chamado à travessia teórica e ontológica
Este processo investigativo possibilitou apresentar três concepções para o amor, elevadas do texto literário e orientadas pelo perspectivismo ameríndio de Viveiros de Castro, as quais auxiliaram a vislumbrar o amor para além do narcisismo e expandir as definições de amor já estabelecidas pela psicanálise freudo-lacaniana. Como resultado, destaca-se a relevância do corpo como dimensão ontológica que produz efeitos sobre os estados amorosos, a competência do amor para precipitar a transformação do corpo e da perspectiva dos amantes, bem como a sua disposição para atender a um propósito coletivo.
As divergências observadas entre o texto literário e a teoria psicanalítica que fundamenta o amor foram destacadas, convocando certo distanciamento dos parâmetros de subjetividade que predominam no Ocidente. Esta escolha, por sua vez, não revela presunção sobre a inexistência de similaridades, mas parte do entendimento de que essas similaridades frequentemente levam a equivocações sem nenhum controle. Portanto, optou-se pela recusa de aproximações congêneres entre a perspectiva indígena e a teoria psicanalítica.
Entre as suas limitações, destacamos as escolhas teóricas que limitaram o referencial psicanalítico consultado, o qual poderia ter sido ampliado por meio a consulta a autores pós-freudianos. Neste sentido, conferimos maior destaque a Merleau-Ponty, considerando as suas contribuições acerca do corpo sensível e o seu convite a uma psicanálise ontológica (Manzi Filho, 2012). Ademais, não se ignoram as frequentes objeções acerca da aproximação entre a psicanálise e a antropologia, às quais este trabalho não estará imune.
Ao explicitar distanciamentos que tensionam os sentidos instituídos, nos encaminhamos para repensar o estatuto do corpo, do Eu e do narcisismo, oferecendo contribuições que reverberam sobre a metapsicologia. Nesses termos, se reconhece no amor uma via de transformação mutualista dos sujeitos e, no perspectivismo, um aporte para a transformação teórica. Como consequência disso, vislumbramos efeitos metapsicológicos que, simultaneamente, se articulam às implicações clínicas e éticas resultantes desta travessia.
A respeito das suas repercussões sobre a clínica, convocamos uma apreciação acerca do que reverbera pela conjugação entre a ética e estética corporal, pois ampliar o estatuto do corpo implica referendar a escuta de pessoas cujo sofrimento perpassa diretamente a existência corpórea, capturando as especificidades compartilhadas por corpos negros, corpos trans, dentre outros que endereçam discurso à psicanálise. Logo, não se trata de mudar a referência ontológica da psicanálise, mas ampliar os seus limites e poder escutar em sua clínica para além do que permite atingir o centramento narcísico da disciplina.
Considerando os questionamentos que têm sido direcionados à psicanálise acerca das matérias que perpassam a clínica e a cultura na América Latina, promovemos o chamamento para a escuta de subjetividades forjadas a partir de corpos marginalizados, com seu histórico de expropriação, escravidão e genocídio. Muitas vezes identificados a um coletivo, esses sujeitos nos recordam que o inconsciente possui uma cor, é firmado sobre um corpo e, enquanto grande Outro, carrega referências éticas e estéticas que definem quem será amado.
Afinal, quais corpos são dignos de serem amados no Ocidente? Que perspectivas cada corpo concede aos amantes para efetivar a escolha do objeto amoroso? Recobrando indagações que emergiram deste percurso, endossamos a importância concedida ao corpo como definição que também pode ganhar relevo entre os ditames reconhecidamente ocidentais. Ainda que pautadas a outros regimes ontológicos, elas nos possibilitam questionar os padrões afetivos que, sob uma aparente neutralidade, acabam por dissimular e perpetuar a herança colonial.
No que se refere aos efeitos metapsicológicos desta proposição, destacamos o consequente tensionamento do conceito de narcisismo a partir das definições para o amor que não referem posse, não promovem unidade do Eu e possibilitam repensar o posicionamento dos amantes em estado de apaixonamento. Pelo direcionamento de uma psicanálise mais sensível às cosmologias indígenas e atenta ao conhecimento partilhado neste território, vislumbramos uma ampliação conceitual comprometida com uma nova política para os afetos (Núñez, 2023), que possa ser referendada no seio da teoria.
Sendo o amor um convite de relação com a alteridade, a literatura indígena nos dá notícias de outros mundos e outros modos de conceber os relacionamentos amorosos, nos permitindo questionar quais as repercussões de se pensar o amor como uma via para a transformação dos sujeitos e da teoria. Afinal, se concedemos aos relacionamentos vindouros relevância na constituição de quem nós somos, relativizamos a centralidade dada às figuras primevas e ressignificamos o papel da pessoa com quem nos relacionamos amorosamente, integrando os seus efeitos sobre a nossa existência.
Como resultado, este tensionamento conceitual também nos leva a questionar a intolerância às diferenças, que acabam sendo eclipsadas em nome do amor, bem com as práticas de controle frequentemente dirigidas às mulheres em seus relacionamentos. Por esta via, assumimos o compromisso de problematizar a ideia de unidade que sedimenta os relacionamentos abusivos, abrindo espaço para repensar os vínculos fora da lógica da dominação. Assim, o que os saberes ameríndios nos oferecem não é um modelo a ser seguido, mas uma abertura para interrogar o modo como vivemos, sofremos e nos vinculamos, possibilitando ainda uma expansão teórica no horizonte do nosso tempo e lugar.
Acerca das contribuições à ética da psicanálise, a dimensão coletiva do amor revela potencial para desestabilizar as definições de amor compartilhadas no Ocidente. Entendido como uma experiência política que não se deixa capturar pela circunscrição da vida privada, o amor como dispositivo ético nos convida revisitar modelos hegemônicos de relacionamento e considerar outros modos de vinculação. Nesse sentido, conjecturamos uma ética para os relacionamentos amorosos que viabilize o cuidado com o outro e com o coletivo.
Sobre isso, torna-se necessário explicitar a ideia de coletivo que permeia seus propósitos, a fim de considerar os marcadores de gênero, raça e classe social. Isso porque, ao longo da história, a vinculação amorosa já esteve a serviços de interesses coletivos que, embora organizadores, foram também restritivos e excludentes, contribuindo para a manutenção da hierarquia entre os amantes e, mais ainda, definindo as condições de validação para o amor em sociedade.
Deste modo, além do reconhecimento de outras perspectivas que coexistem em relação com o saber instituído no seio da teoria, sinalizamos para as formas de viver e de sofrer que se manifestam no Ocidente, convocando a psicanálise a reconhecer no sofrimento do qual se ocupa as marcas do racismo e da colonialidade manifestos na dialética dos vínculos. Em outros termos, na impossibilidade transpor os saberes ameríndios para os modos de vida ocidentais, nos valemos deles para interrogar o que consta estabelecido em nosso meio.
Em resumo, estas definições aproximam a psicanálise de pautas que lhe chegam como reivindicação de um coletivo, e que perpassam o sofrimento advindo com as dissidências da normatividade também manifestas no campo amoroso. E, se não podemos simplesmente ignorar o paradigma ontológico que dá base às teorizações psicanalíticas, certamente somos capazes de ampliar as possibilidades de escuta a partir de outros paradigmas, em defesa de uma ética que não esteja condenada a prescindir da ontologia.
Assim, ao nos aproximarmos da poética indígena e nos familiarizarmos com a sua erótica, talvez possamos acessar uma outra ética e estética para o amor, cuja expressão não se desvincula do viver enquanto forma de habitar um corpo e território. Promovendo esta via de acesso para uma verdade sensível que lhes é própria, quem sabe possamos fomentar o reordenamento da nossa sensibilidade, tornando-a mais aberta para o reconhecimento de outros modos de amar e fazer laço com os seres que habitam o mundo.
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Entre as características que definem a alteridade em Lévinas, consta a possibilidade de ser absolutamente outro, sentido que ampara o uso do termo no texto, embora seu desenvolvimento conceitual comporte outras definições ao longo do tempo (Campos, 2024).
Os dados e demais informações obtidas para o presente estudo estão no próprio texto e na obra literária consultada.
