A NAÇÃO CONTRADITADA: AUTOBIOGRAFIAS DE ESCRAVIZADOS E O ABOLICIONISMO NOS ESTADOS UNIDOS (SÉCULO XIX)

THE CONTRADICTED NATION: AUTOBIOGRAPHIES OF ENSLAVED PEOPLE AND ABOLITIONISM IN THE UNITED STATES (19TH CENTURY)

Resumo

Baseado em documentos autobiográficos escritos por mulheres e homens negros escravizados (slaves narratives), entre fins do século XVIII e ao longo do século XIX, este artigo destaca as relações entre abolicionistas e os autores das autobiografias. Para tanto, focaliza-se os discursos e as ideologias abolicionistas e as ressignificações políticas da ideia de nação em um contexto de intenso conflito em que a escravidão, enquanto instituição, ocupava o epicentro do debate. O artigo procura, ainda, apresentar as trajetórias de autoras e autores das autobiografias, já bastante conhecidas em certas culturas historiográficas, embora ainda permaneçam sob reduzido escrutínio dos historiadores brasileiros. Grande parte dessas pessoas atuou fortemente no movimento abolicionista, realizou congressos e palestras nos Estados Unidos e na Europa e esteve envolvida nos mais calorosos debates parlamentares da época. Assim, compreender suas trajetórias tanto políticas quanto públicas é uma forma de compreender, também, como as intrincadas relações entre escravizados, libertos e abolicionistas brancos competiam e se filiavam no processo de construção da nação estadunidense; bem como a atuação de escravizados no contexto de desagregação do sistema escravista e suas lutas pela consolidação da condição de liberdade.

Palavras-chave :
Nação; escravidão; autobiografias

Abstract

Based on autobiographical documents written by enslaved black women and men, from the end of the 18th and the 19th century, this paper seeks to show the relationships between abolitionists and the authors of the autobiographies. To this end, it focuses on abolitionist discourses, ideologies, and the political resignifications of the idea of​nation in a context of intense conflict, in which slavery, as an institution, occupied the epicenter of the debate. Our article also seeks to present the trajectories of authors of autobiographies, who are already well known in certain historiographical cultures, although they remain under reduced scrutiny by Brazilian historians. Most of these people acted strongly in the abolitionist movement, held congresses and lectures in the United States and Europe, and were involved in the parliamentary debates at the time. Thus, understanding their political and public trajectories is also a way of understanding how the intricate relations between enslaved, freedmen and white abolitionists competed and joined in the process of building the American nation, and the performance of enslaved people in the context of the breakdown of the slave system and their struggles for the consolidation of freedom condition.

Keywords:
Nation; slavery; autobiographies

1. Introdução

Ao longo de mais de três séculos, a escravidão foi um sistema de trabalho compulsório que fundamentou, de modos variados, a formação e a transformação de sociedades em três diferentes continentes unidos pelo Atlântico por meio do comércio de pessoas africanas; pode-se afirmar, assim, que a escravização de pessoas negras foi o fenômeno fundador da modernidade. A escravidão forjou classes, criou vocabulários e promoveu incansáveis defesas de ideais e projetos políticos muitas vezes opostos. Até a década de 1850, por exemplo, as instâncias políticas, institucionais ou não, da recente República dos Estados Unidos da América foram quase completamente dominadas pelos interesses de senhores escravistas do Sul³. No Brasil, a monarquia continha bases sólidas na escravidão, e não é coincidência o fato de que a suplantação do regime monárquico tenha acontecido somente um ano após a lei da abolição, em 1888⁴.

Na passagem do século XVIII ao XIX, o mundo atlântico transformou-se quase por completo. Foi nesse período que o tráfico de pessoas do continente africano alcançou seu ápice, contabilizando um total de viagens de navios negreiros que superavam o dos períodos anteriores⁵. Foi nesse mesmo período, contudo, que esse tráfico foi duramente combatido e, por fim, proibido em todas as regiões escravistas das Américas. Nesse cenário, em que sociedades se estabeleceram sob a égide da escravização de africanos e de seus descendentes, seria possível imaginar que os limites entre o cativeiro e a liberdade fossem muito bem delimitados e evidentes por si sós - mas isso não foi verdade.

Assumindo papel estruturante em regiões diversas e lugares vastos, a escravidão não foi a mesma e nem teve o mesmo significado em todos os territórios; pelo contrário, a constante reelaboração das técnicas de trabalho, dos imperativos econômicos, das formas de resistência e de organização política acabaram por produzir experiências diferentes em extensões geopolíticas diversas. Um bom exemplo disso é a relação entre as formações sociais e o ordenamento jurídico: os impérios europeus e as regiões das Américas por eles governadas codificaram seus interesses em centenas de leis decretadas e reformuladas em face das necessidades impostas pela realidade concreta. Como afirmam as historiadoras Keila Grinberg e Sue Peabody,

Conforme a escravidão foi se tornando um fator central para as economias de algumas regiões americanas, senhores de escravos começaram a codificar suas práticas escravistas, com o objetivo de resolver disputas que não raro aconteciam, que envolviam tanto senhores entre si, quanto senhores e escravos. Ao mesmo tempo, vários Estados do Atlântico começaram a definir as fronteiras entre escravidão “legítima” e “ilegítima”, tentando estabelecer a extensão do poder dos senhores sobre seus escravos e as condições nas quais escravos poderiam legitimamente mudar seu status jurídico, conseguindo suas liberdades.⁶

Por essas razões, liberdade não pode ser compreendida como uma categoria de análise abstrata. Ela se expressou nas diferentes formas como escravizados buscaram, negociaram e exigiram melhores condições de existência ou de vida fora do cativeiro. Essas ações não são, também, simples efeitos causais de suas condições de vida, mas sim frutos de projetos de liberdade que se impuseram e pelos quais valia a pena arriscar-se.

Baseado em documentos autobiográficos escritos por mulheres e homens negros escravizados, desde o fim do século XVIII e ao longo do século XIX, este artigo tem como objetivo destacar as relações entre abolicionistas e os autores das autobiografias. Para tanto, o texto tem como foco os discursos e as ideologias abolicionistas, além de abordar as ressignificações políticas da ideia de nação durante esse período de intenso conflito em que a escravidão, enquanto instituição, estava no centro do debate.

Homens e mulheres negros, autores de autobiografias, não raramente reivindicavam de forma crítica o texto da Constituição do Estados Unidos como uma forma de apontar suas contradições diante da insistente manutenção da escravidão. Os textos fundamentais da nação estadunidense - a Declaração de Independência e a Constituição - foram contraditados, revirados e questionados nas autobiografias de escravizados e libertos, permitindo-nos compreender o papel que as relações sociais de produção, encarnadas em termos raciais e de classe, assumiram para a construção da nação estadunidense.

O artigo procura, ainda, apresentar as trajetórias de autoras e autores das autobiografias, já bastante conhecidas em certas culturas historiográficas - embora ainda permaneçam sob reduzido escrutínio dos historiadores brasileiros. Grande parte dessas pessoas atuou fortemente no movimento abolicionista, realizou congressos e palestras nos Estados Unidos e na Europa, e esteve envolvida nos mais calorosos debates parlamentares da época. Assim, visualizar suas trajetórias políticas e públicas é uma forma de compreender tanto as intrincadas relações entre escravizados, libertos e abolicionistas brancos - que se davam em meio ao processo de construção da nação estadunidense - quanto a atuação de escravizados no contexto de desagregação do sistema escravista e suas lutas pela consolidação da condição de liberdade.

A liberdade não foi um dado objetivo na experiência escravista, onde quer que tenha existido; seus significados variaram de acordo com as fronteiras, com as condições jurídicas e com os elementos raciais que configuraram as sociedades escravistas - nas memórias de escravizados estiveram presentes diferentes significados para a liberdade, quase sempre relacionados às formas pelas quais a nação foi concebida.

2. Notícias do cativeiro e projetos de liberdade: um panorama das trajetórias

Embora seja consenso entre historiadores que o modelo de produção que explica a escravidão seja “receber o trabalho de outro homem pelo poder irresistível e não por seu consentimento”⁷, é preciso que o pesquisador interessado no tema não se contente com essa descomplicada definição. É necessário que esteja atento às rupturas e transformações pelas quais o sistema escravista passou ao longo do tempo, dado que as relações internas de uma sociedade escravista não são apenas construções sociais; são também, sobretudo, construções históricas⁸. Essas rupturas nada mais representaram do que saídas para as mudanças conjunturais que se apresentavam naquele momento, obrigando o mundo do trabalho a se reorganizar para manter-se intacto. Desde o final do século XVIII e ao longo do século XIX, o (então recente) processo revolucionário industrial britânico e sua consequente hegemonia no cenário internacional impôs novas demandas para a produção escravista⁹.

O processo de integração da escravidão ao desenvolvimento industrial agravou a realidade daqueles trabalhadores que viviam e morriam nas plantations do Novo Mundo. George Washington, em visita a Mount Vernon, recomendou que os capatazes mantivessem os escravos “no trabalho tão logo haja luz - trabalhando até de noite”. O que o presidente estava prescrevendo é que “todo trabalhador faça 24 horas tanto quanto sua força, sem prejudicar sua saúde, ou constituição, lhe permitirá”, completando: “Se os negros não cumprirem sua obrigação por meios razoáveis, devem ser compelidos a cumprirem” - nesse caso, pela via da violência¹⁰. George Washington sabia que o algodão e o tabaco eram os principais produtos de exportação de que dispunham e, por meio deles, movimentava-se toda a economia da nação recém-nascida - fato que foi também percebido e registrado pelas mulheres e homens negros escravizados. O dia a dia do cativeiro, bem como as diferentes estratégias para escapar dele, preencheram as páginas das autobiografias publicadas no período.

Os estudiosos das autobiografias de escravizados e libertos identificam três períodos de publicação, estabelecidos a partir dos temas e da forma narrativa dos textos¹¹: O primeiro período, entre 1770 e 1820, teria a redenção religiosa como tema mais recorrente, com descrições desde experiências de conversão até confissões cristãs e a salvação da alma de seus autores. Em maioria, os autores são oriundos de diversas regiões do continente africano; a travessia do Atlântico, na condição de escravizados, é muitas vezes utilizada como metáfora para a “travessia espiritual”.

Um segundo período, de 1820 até meados da década de 1860, é tido como o ápice do fluxo de publicações. Ao longo desses quase 40 anos, foi publicada a maior parte das autobiografias conhecidas - cerca de 80. Nessa época, a vinculação ao abolicionismo é mais evidente em que os temas mais recorrentes são as condições da vida em cativeiro, como as separações de entes familiares, o dia a dia de trabalho e a violência, além das constantes fugas - tema identificado em todas as autobiografias lidas. Geralmente, apresenta-se no início uma tentativa frustrada de fuga, que culmina em uma cena de violência e castigo descrita em detalhes, seguindo-se de uma segunda tentativa, sempre bem-sucedida, que ocasiona a liberdade.

Como veremos, não era incomum que, ao conseguir a liberdade - o que ocorria na mudança territorial de um estado escravista para um estado livre -, os autores das autobiografias também mudassem seus nomes, o que expressava a nova condição alcançada somando-se a outras transformações, como a alfabetização e a constituição de uma família, que certificavam e legitimavam a liberdade. A relação com autores abolicionistas se torna ainda mais explícita nas publicações desse segundo período, por meio de recorrentes prefácios e apresentações feitos por sujeitos brancos envolvidos com o movimento de abolição.

O terceiro período é situado após a Guerra Civil (de 1865 adiante), quando há um esforço nacional para unificação do país, culminando no fim do período escravagista e na reconstrução dos estados do antigo sul escravista. É bastante conhecido o fato de que, justamente nessa época, a história estadunidense tenha atingido o extremo da violência racial, o que assolou a população negra sulista e resultou no surgimento de grupos de terror racial de matiz supremacista branca, como a Ku Klux Klan, dando lugar à grande onda migratória rumo ao norte. As autobiografias publicadas após a Guerra Civil seguiram os padrões narrativos do período anterior, mas, para além das experiências do cativeiro, os autores trataram também, com mais destaque, o tema da liberdade e, sobretudo, do progresso pessoal rumo à inserção social, enfatizando as barreiras e obstáculos que uma sociedade hierarquizada racialmente lhes impunha.

Os temas mais recorrentes nas autobiografias, principalmente entre 1820 e 1860, são aqueles já levantados e bastante discutidos pela historiografia da escravidão nas Américas: a rotina do trabalho e produção, formação de famílias, fugas, rebeliões, alforrias etc. O mais importante, porém, é que esses registros revelam as diferentes formas de como a liberdade foi compreendida e perseguida por meio de projetos que eram cotidianamente elaborados.

Henry Bibb foi uma importante voz nesse quesito¹². Nascido em 1815, em Kentucky, era filho de James Bibb, um senador estadual, e de uma mulher escravizada chamada Mildred Jackson. Mildred era mãe de outras seis crianças, todas elas consideradas propriedades legais de David White, um viúvo que tinha uma filha da mesma idade de Henry. Em sua narrativa, Henry Bibb repete diversas vezes que, enquanto a garota era educada, ele era levado para trabalhar nas fazendas vizinhas, de modo que a pequena quantia arrecada com o seu “aluguel” era utilizada para investir em sua educação. O trabalho de crianças não era motivo de espanto: filhos de mulheres escravizadas desde muito cedo eram levados para o trabalho, onde aprendiam suas funções e desenvolviam, inicialmente, pequenas atividades. Josiah Henson, escravizado em Maryland, conta que foi vendido ainda criança para Isaac Riley, que, mais tarde, o nomeou capataz da fazenda em que era mantido em cativeiro¹³. Henson era ainda muito jovem quando isso aconteceu, de modo que é possível entrever que desde cedo já desenvolvia trabalhos que lhe permitiram alcançar o cargo que, naquele momento, era ocupado pelos sujeitos mais próximos à casa senhorial.

A separação de crianças e de famílias era prática constante. John Thompson, autor de uma autobiografia em que relata suas desventuras e diversas tentativas de fuga, relata também que era um dos sete filhos nascidos de um casal de escravizados na fazenda Wagar, em Maryland¹⁴. Alguns de seus irmãos foram separados, ainda jovens, e ele permaneceu na fazenda até a morte, em 1822, da “velha senhora”, como chamavam a mulher que comandava a plantation. Após a morte, os filhos da proprietária venderam e dividiram os bens, de modo que o restante da família de John Thompson foi dividida, continuando uma saga de compra e venda que só acabou após sua fuga. A situação se repete com Harriet Jacobs¹⁵, separada de seus dois filhos com quem se reencontra depois de muitos anos já livre.

O tema central das autobiografias, entretanto, foram as constantes fugas. As narrativas de fugitivos constituíram um gênero específico de escrita autobiográfica ao lado do tema religioso, esse último presente nos primeiros 50 anos de publicação desses textos. Os motivos para as fugas, como relatadas nas memórias de escravizados, foram, no geral, os maus tratos. Pode-se mesmo dizer que os autores das autobiografias criaram uma narrativa do suplício, evidenciando os aspectos violentos de tal modo a justificarem, para o olhar branco e cristão que os lia, a necessidade da fuga. Juan Manzano, escravizado em Cuba, que publicou sua autobiografia pela primeira vez em inglês no ano de 1853, descreve uma situação que coloca em contradição a banalidade cotidiana e a violência gratuita inerente à escravidão. Ao narrar uma situação da sua juventude, na companhia de sua senhora, diz que:

Uma tarde, saímos ao jardim e, durante muito tempo, fiquei ajudando minha ama a colher flores. […] Ao nos retirarmos, sem consciência realmente do que fazia, peguei uma folhinha qualquer de botão de gerânio. Essa malva extremamente cheirosa ia em minha mão, junto com sei lá mais o que eu levava. Distraído com meus versos de memória, seguia minha sinhá a distância de dois ou três passos e caminhava tão alheio a tudo que ia despedaçando a folha, do que resultava maior fragrância. Ao entrar em uma antessala, não sei com que motivo minha sinhá retrocedeu. Eu lhe dei passagem, mas, ao passar por mim, lhe chamou atenção o cheiro. Imediatamente colérica, com uma voz fortíssima e alterada, me perguntou: “o que tens nas mãos?”. Fiquei morto. Meu corpo gelou-se em um instante e, sem poder quase ficar de pé pelo tremor que me deu em ambas as pernas, deixei cair a porção de pedacinhos no chão. Ela me tomou as mãos e cheirou. Pegando os pedacinhos, eles pareciam um montão, um matagal, um atrevimento. Quebraram o meu nariz.¹⁶

Em outros relatos, a busca pela liberdade foi uma constância que não necessariamente estava vinculada à violência; esse aspecto está fortemente presente na autobiografia de William Wells Brown, publicada em 1847 ¹⁷. Nascido em uma plantation próximo a Lexington, Kentucky, em 1814, William era filho de um homem branco e uma mulher negra escravizada. Passou boa parte da sua juventude em St. Louis, Missouri, onde trabalhou como escravo doméstico e, algumas vezes, no campo. Foi contratado por um taberneiro e trabalhou como assistente de impressão de um jornal. Na posse de um comerciante de escravos chamado James Walker, viajou muitas vezes para mercados de escravizados em New Orleans, pelo rio Mississipi.

William relatou a dureza do seu trabalho, embora tenha feito questão de destacar o fato de que, até aquele momento, não se sentia vítima de uma violência maior do que se esperava da vida em cativeiro. Ainda assim, tentou fugir por duas vezes consecutivas, nas quais não obteve sucesso. Conseguiu, finalmente, fugir para o Canadá com a ajuda de Wells Brown, um quaker de quem adotou o nome como uma forma de homenagem. Ao longo dos nove anos seguintes, trabalhou como condutor de estrada de ferro em Buffalo, Nova York, e a bordo de um barco a vapor no lago Erie. Em 1843, passou a ser um agente de palestras da Western New York Anti-Slavery Society, proferindo discursos abolicionistas que repercutiram sobremaneira, particularmente na região de Boston. Em 1847, publicou sua autobiografia que marcou o início de uma carreira literária de sucesso e talvez uma das mais importantes do período. Sua publicação o tornou uma celebridade internacional e, com apoio de diversas sociedades abolicionistas, passou a viajar pela Europa, divulgando suas ideias. Após sua autobiografia, publicou Clotel; or, the president’s daughter: a narrative of slave life in the United States (1853), conhecido como o primeiro romance escrito por um afro-americano em que mantém vivo seu ideal de liberdade.

A maioria dos autores de autobiografias da escravidão esteve envolvida em constantes mudanças de região - ora ocasionadas pelas fugas, ora pela própria instabilidade de suas liberdades recentemente conquistadas. Por esse ângulo, um caso particular chama a atenção: o de Lewis Garrard Clarke, nascido em 1815, no condado de Madison, Kentucky¹⁸. Sua mãe foi uma mulher escravizada e, embora não haja notícias de seu pai, acredita-se que fosse o fazendeiro, dono da propriedade. Aos 20 anos, já havia realizado uma série de trabalhos contratados, através dos quais pagava uma quantia mensal para o seu senhor. Conseguiu fugir com 21 anos, indo para o Canadá - destino comum de muitos escravizados fugidos -, onde não ficou muito tempo. Encaminhou-se para Oberlin, Ohio, em busca de seu irmão Milton, que havia sido vendido anos antes. Viveu em liberdade com seu irmão, período no qual publicou sua autobiografia, em 1845. Uma segunda edição de sua narrativa incluiu colaborações de seu irmão Milton, e foi publicada em 1846. A partir de então, passou a peregrinar por diversos estados, proferindo discursos e ministrando palestras de teor abolicionista. Com o fim da Guerra Civil e declarada abolida a escravidão, retornou com seu irmão para Kentucky, onde morreu em 1897.

Devido às próprias necessidades impostas pelo cativeiro, Clarke e outros escravizados foram impelidos a peregrinar pelos territórios estadunidenses, o que lhes causou muitas dificuldades, considerando os constantes problemas legislativos relativos à condição jurídica da liberdade. Em outro caso semelhante, Mary Prince enfrentou um sério imbróglio com a justiça ao ser processada pelos seus antigos proprietários após a publicação de sua autobiografia¹⁹. De acordo com a sua própria narrativa, Mary nasceu em Brackish Pond, nas Bermudas, em 1788. Sua mãe havia sido escravizada na casa de Charles Myners, e seu pai fora um marceneiro pertencente a uma empresa de construção naval chamada Mr. Trimingham. Ainda criança, Mary foi vendida junto com sua mãe para um capitão chamado Darrel Williams, que a ofereceu como um presente para sua neta Betsey Williams. Mary serviu como uma dama de infância para Betsey até os seus 12 anos de idade, quando foi contratada como enfermeira numa casa vizinha.

Depois de um tempo, Mary foi vendida para um Capitão I, que a levou para uma região espanhola das Bermudas. Cinco anos depois, foi novamente vendida a um Mr. D, que a enviou para trabalhar nas salinas das Ilhas Turks durante vários anos, antes de retornar novamente às Bermudas. Em 1815, Prince foi vendida para o Sr. John Wood e levada para Antigua, onde trabalhou como escrava doméstica. Em 1817, juntou-se à Igreja Morávia da região, onde conheceu Daniel James, um carpinteiro livre com quem se casou em 1826. Mary foi obrigada a acompanhar a família Wood para a Inglaterra, em 1828, o que lhe permitiu lutar na justiça pela sua liberdade, tendo em vista que, naquele momento, a Europa era considerada um solo livre. Com a ajuda da Sociedade Antiescravista, Mary Prince peticionou sua liberdade, em 1829, no parlamento inglês - tentativa, entretanto, frustrada pelo retorno repentino dos Wood para Antigua.

Tecnicamente livre, mas sem respaldo legal, Mary Prince passou a trabalhar como empregada doméstica na casa de Thomas Pringle. Nesse momento, ditou sua história a Susanna Moodie, escritora e membro do movimento antiescravista de Londres. Pringle editou e publicou a narrativa de Mary, em 1831, que teve (somente nesse mesmo ano) três edições - o que revela seu enorme sucesso. A publicação do livro foi rodeada de vários processos; entre eles, o de difamação, empreendido pela família Wood, que ganhou o caso sem muitos obstáculos.

A exemplo de Mary Prince, muitos escravizados passaram a vida disputando as possibilidades da vida livre. Se, para alguns, as autobiografias eram meios de registrar a liberdade alcançada, para outros era uma forma verdadeiramente legítima - e talvez a única disponível - de conquistá-la, como ocorreu com Charles Ball²⁰. Embora não se saiba ao certo, a maior parte dos pesquisadores acredita que Ball tenha nascido por volta de 1781. Seu local de nascimento, entretanto, está registrado como uma das plantações de tabaco de Calvert County, em Maryland. Por volta de seus quatro anos, sua mãe e irmãos foram vendidos para outra fazenda da região, cortando o contato de Ball com seus parentes. O jovem permaneceu em Maryland, onde se casou com Judah, uma mulher escravizada numa fazenda vizinha à que vivia. O casal separou-se, forçosamente, quando ele foi vendido a um comerciante de escravos da Georgia. Amarrado a ferros no pescoço, algemas e correntes, Ball foi obrigado a caminhar com outros 51 escravizados de Maryland até Columbia, na Carolina do Sul, viagem que durou mais de um mês. Ao chegar, foi vendido a um proprietário de uma plantação de algodão e, mais tarde, trabalhou para sua filha mais nova na Georgia. Em 1809, seu senhor morre, deixando Ball à mercê dos filhos do seu antigo proprietário, que lhe perpetravam castigos cruéis. É neste momento que Ball decide fugir do cativeiro, o que consegue a partir de um vai e vem entre Georgia e Maryland, que durou cerca de um ano. Em Maryland, ele reencontra sua esposa e filhos e passa a trabalhar livremente, escondido de seus antigos proprietários. Durante um tempo, Ball consegue acumular um razoável pecúlio, o que lhe permitiu a compra de uma pequena fazenda em Baltimore. Sua primeira esposa morreu em 1816 e, dois anos depois, se casou novamente.

Em 1830, Ball foi capturado como um escravo fugitivo e voltou ao cativeiro. Escapou novamente, escondendo-se em um navio para Filadélfia. Depois de um tempo, retorna a Baltimore. Durante esse período, a esposa e seus filhos, que foram legalmente libertos, foram sequestrados e vendidos como escravos. Após esse triste incidente, Ball segue para a Pensilvânia com o intuito de minimizar as chances de ser recapturado. Em 1836 publicou, com a ajuda de Isaac Fischer - a quem dita sua história - a autobiografia que lhe rendeu um considerável sucesso no período.

O relato de Ball é bastante parecido com o de Moses Roper, nascido em 1815, em Caswell County, na Carolina do Norte. Moses era filho de Henry H. Roper, fazendeiro branco, e Nancy, uma mulher por ele escravizada. Aos 6 anos de idade, Roper é vendido e separado de sua mãe por ter traços faciais e a pele clara que lembravam, embaraçosamente, seu pai. Foi comprado por John Gooch, um plantador de algodão de Kershaw County, na Carolina do Sul. É nesse momento que Roper decide empreender sua primeira tentativa de fuga - em função dos maus tratos perpetrados por Gooch. A tentativa não daria certo e, em 1832, Roper é vendido e passa pelas mãos de diversos fazendeiros, desde a Georgia até a Florida. Finalmente, é comprado por um Sr. Register, da região de Marianna, na Florida, conhecido nas redondezas pela crueldade com a qual tratava seus escravizados. Roper consegue fugir, caminhando mais de 360 milhas até Savannah, na Georgia, através da Underground Railroad. Lá, consegue um emprego de mordomo em uma escuna que navegava para o Norte, em 1834. A partir de então, passa por Nova York, Vermont e Massachusetts, até que, em Boston, conhece vários abolicionistas locais - entre eles o famoso William Lloyd Garrison.

Com sua condição de homem livre constantemente questionada pela ordem escravocrata, Roper decide sair dos Estados Unidos - o que faz em 1835 a bordo de um navio chamado The Napoleon, com destino a Liverpool, Inglaterra. Naquele país, com a ajuda de abolicionistas, consegue publicar, em 1837, sua autobiografia²¹. No ano seguinte, é publicada uma edição estadunidense de seu texto, e, de então a 1856, outras dez edições vêm à luz tanto nos Estados Unidos quanto na Inglaterra. Em 1839, cassa-se com Ann Stephen Price, uma mulher inglesa que o ajudara com as publicações e com quem se mudaria, anos mais tarde, para uma fazenda na região oeste do Canadá. Embora tenha convivido com o enorme sucesso de sua autobiografia e proferido centenas de discursos de teor abolicionista, os detalhes posteriores de sua vida, incluindo sua morte, são desconhecidos.

Em muitos relatos, escravizados e libertos narraram suas diversas tentativas de formar irmandades ou comunidades de assistência mútua - principalmente no Canadá, para onde boa parte dessas pessoas fugiu. É o caso de William Parker, que publicou sua autobiografia apenas um ano após o fim da Guerra de Secessão²². Parker relata suas constantes tentativas de formar uma associação clandestina para capturar sequestradores de escravos no Norte, o que foi muito comum principalmente depois da proibição do tráfico pela Grã-Bretanha, em 1807. Parker consegue constituir um grupo de proteção para escravizados fugidos no Canadá, que ofereceria assistência para sujeitos que lá chegavam, muitas vezes, em péssimas condições de vida. Para Ira Berlin,

As comunidades negras logo ostentavam diversas instituições - igrejas, escolas, fraternidades e sociedades beneficentes - que se dedicavam aos problemas dos escravos recém-libertados. Muitas dessas instituições se apoiavam nas associações informais clandestinas que os negros tinham criado na escravidão. Algumas se valiam de experiências que ex-escravos ganharam no contato com abolicionistas brancos que ajudaram em sua saída da escravidão.²³

O apoio, portanto, de brancos, além da própria experiência, foram importantes para a fundação dessas sociedades. No entanto,

Outras eram produto das circunstâncias recentes da liberdade: a necessidade de uma série de serviços - de cuidado materno a sepultamento - bem como do desejo das pessoas livres de articular seus próprios compromissos morais e sociais.²⁴

Assim, a liberdade foi uma ideia que alimentava os mais diferentes projetos e motivava as estratégias possíveis de serem elaboradas diante da necessidade cada vez mais premente de transformar a condição do cativeiro. Embora esse conjunto de coisas revele a urgência de liberdade presente nas trajetórias individuais, é preciso compreender como cada uma dessas histórias cumpriu seu papel de articulação e organização por meio das publicações de autobiografias, isso quando o discurso e a luta abolicionista organizada ainda ganhavam relevo político e social.

3. O contraponto abolicionista

Para alguns indivíduos do século XVIII, nos Estados Unidos, na Inglaterra ou nas Índias Ocidentais, a mera possibilidade de que um dia a escravidão deixasse de existir parecia absurda. Ainda assim, uma instituição com mais de 300 anos de existência desestruturou-se quase completamente num intervalo de pouco mais de 50 anos. Não por outra razão, uma das questões mais discutidas, constituindo-se como problema e mote central da historiografia da abolição, é justamente a velocidade com que uma instituição tão arraigada na sociedade pôde se desintegrar.

Desde a década de 1980 muitos trabalhos têm destacado, no Brasil, em Cuba e nos Estados Unidos, o papel da agência escrava, materializada em diversas rebeliões de escravizados ocorridas desde o século XVIII e ao longo do XIX. Dentre essas rebeliões, a mais conhecida e com maior repercussão no período em que ocorreu foi, sem dúvida, a Revolução Haitiana, ou Revolta de São Domingos, como também é conhecida. Entre 1791 e 1804 ocorreu uma série de conflitos, principalmente na província norte do Haiti, nos quais a população escravizada tomou o poder da região, assassinando em torno de 4 mil brancos e incendiando cerca de 180 engenhos de açúcar. Àquela altura o Haiti era responsável pela exportação de grande parte do açúcar destinado à Europa e, por essa razão, concentrou, ao lado da Jamaica, a maior produção do produto no Caribe.

Na clássica interpretação de C. L. R. James, em Os jacobinos negros, a revolução de São Domingos resultara de três fatores centrais, a saber: a grande quantidade de africanos em comparação à população branca (uma média de oito negros para um branco), as políticas discriminatórias em relação à população negra livre e o impacto da Revolução Francesa, que, em 1789, ao ser deflagrada, colocou o domínio colonial em xeque²⁵. Constituindo-se como a primeira colônia liberta da opressão estrangeira ao sul dos Estados Unidos, o Haiti teve, entretanto, que lidar com seu próprio isolamento em relação ao continente, uma vez que continuava cercado pelas três grandes regiões nas quais o regime escravista ainda florescia (Brasil, Estados Unidos e Cuba).

Antes disso, em 1760, outra rebelião aterrorizou o Caribe. Na Jamaica, entre maio e julho, milhares de escravizados sublevaram-se, assassinando mais de 80 brancos e tomando o poder das plantations. Liderada por Tacky, africano da região de Fante (atual Gana), onde foi chefe supremo antes de ser escravizado nas Índias Ocidentais, a rebelião foi contida, resultando em quatrocentas mortes de africanos escravizados e deixando um rastro de medo entre os senhores das plantations, que perceberam a necessidade de arregimentar suas forças para manter a população sob o jugo do cativeiro e do trabalho²⁶. Mais de meio século depois outra rebelião, na também colônia inglesa de Demerara-Essequibo, colocou 10 mil escravizados contra a população branca. Em 1823, após dois dias do início do conflito, a rebelião foi brutalmente esmagada pelos colonos sob as ordens do governador John Murray. Cerca de 250 escravizados morreram e, depois da insurreição, outros 27 foram executados²⁷. Essas mortes tiveram grande impacto no movimento abolicionista britânico e Quamina, considerado o real líder da rebelião, foi declarado herói nacional após a independência da Guiana.

Para muitos historiadores estes acontecimentos representam a principal motivação para o fim da escravidão, uma vez que sintetizam a impossibilidade de reprodução do sistema pela via da negação dos sujeitos que por ele foram explorados. Esta é a tese central do já clássico Onda negra, medo branco, da historiadora Celia Marinho de Azevedo²⁸, que busca compreender as diferentes visões acerca da figura do escravizado, produzida por políticos, doutores e policiais preocupados com a generalização dos conflitos sociais, como as rebeliões, e com a possível perda de controle sobre os cativos. Dessas visões, muitos projetos vieram a lume, não sem disputas, como a política imigrantista que, desde fins do século XIX, passou a ser esboçada no Brasil, estabelecendo-se após o fim da escravidão.

Outras perspectivas destacaram o aspecto econômico como justificativa para o fim da escravidão. Como vimos, desde fins do século XVIII e, principalmente, ao longo do século XIX, incidiram sobre a produção escravista nas Américas profundas transformações ligadas ao desenvolvimento da industrialização, que passou a impor demandas cada vez maiores de matérias-primas para a fabricação de mercadorias de relativa importância na Europa. Esse cenário foi devidamente descrito e analisado por Eric Williams, em um dos livros mais debatidos do século XX. Em Capitalismo e escravidão, o autor destacou a escravidão como um fenômeno eminentemente econômico, fundamental para a acumulação do capital, que possibilitou o incremento industrial da Inglaterra de fins do século XVIII²⁹. Entretanto, o desenvolvimento das forças econômicas do capitalismo industrial, motivado pela produção escravista, foi decisivo para o fim da escravidão, na primeira metade do século XIX, que teria entrado em crise nesse período justamente por causa de sua dimensão econômica.

Contudo, como demonstrou Seymour Drescher no caso estadunidense, contrariamente a uma visão por muito tempo arraigada, segundo a qual o sul dos Estados Unidos foi essencialmente atrasado em relação ao norte industrializado, os dados quantitativos revelam que não houve propriamente uma crise na produção escravista, muitos menos nas sociedades em que se constituía como base econômica. De 1820 a 1860 a produção de algodão no sul dos Estados Unidos forneceu mais da metade do valor das exportações internas do país, de modo que, antes da Guerra de Secessão, a região teve um crescimento per capita maior e mais rápido do que o norte no mesmo período.

Pelos maiores indicadores de dinamismo, tais como tecnologia agrícola, bancos e até mesmo manufatura, o Sul de 1860 “estava acima da média mundial”, bem à frente do Brasil, seu maior equivalente escravista nas Américas. Um cálculo coloca a economia do sul entre as economias dos países europeus do meio da classificação, como Espanha, Áustria, Noruega e Portugal. Outros a colocaram em uma posição mais alta - entre as economias mais avançadas da Europa contemporânea.³⁰

Seja como for, nenhum tema chamou tanto a atenção de historiadores preocupados com o fim da escravidão quanto a atuação do movimento abolicionista organizado. Desde fins do século XVIII, a criação das dezenas de sociedades abolicionistas e de associações em prol do fim da escravidão, que tiveram como centro e modelo a cidade de Londres, só pode ser compreendida a partir de um olhar transnacional, como elas próprias elaboraram em seus discursos. Estas experiências representaram, para muitos, os primeiros exemplos de uma sociedade civil organizada em torno de uma causa comum, com base no princípio da livre associação.

Nos Estados Unidos esse princípio desempenha papel central, uma vez que, a partir do segundo quartel do século XIX, os estadunidenses foram encorajados a pensar a própria nação “como uma sociedade associativa, organizada por agentes livres autônomos e perpetuamente engajada na ação voluntária coletiva”³¹. A livre associação foi observada, entre outros casos referenciais, durante os conhecidos “Debates Lane”, ocorridos em 1829 na cidade de Cincinnati, Ohio. Motivados pelo tema do reenvio gradual dos negros para a África, que era àquela altura um projeto de destaque no Congresso, seminaristas da universidade local passaram a aderir ao imediatismo emancipacionista como contraproposta ao projeto em discussão. O resultado dos debates não foi apenas a conclusão de que a livre associação dos estudantes era importante para a avaliação do tema, mas se pautava, principalmente, na própria recusa dos afro-americanos em deixarem os Estados Unidos³².

As associações e os debates promovidos tiveram como referência, como já foi dito, o movimento abolicionista britânico, em virtude de seu pioneirismo e relativo sucesso. Desde fins do século XVIII associações civis na Inglaterra mobilizaram centenas de pessoas com o objetivo de pressionar o Parlamento a legislar contra o tráfico de africanos e contra a própria escravidão. Foi por meio dessa mobilização que o Estado britânico extinguiu o tráfico e aboliu a escravidão em seus territórios, como também passou a adotar essa postura no que diz respeito à sua política externa. Associações e grupos abolicionistas de outras nações adotaram o modelo britânico, de modo que estavam determinados a suprimir o sistema escravista, preservando, entretanto, a ordem institucional e social.

As sociedades abolicionistas, sobretudo na Grã-Bretanha, compartilharam ao longo de sua existência o fato de que sua luta antiescravista tinha o fundo religioso como mote de suas ações. Para Antonio Penalves Rocha, todavia, a história do movimento abolicionista britânico se divide em duas fases³³. A primeira, iniciada a partir de 1780, cujo objetivo central era o fim do tráfico de africanos, fora liderada pela Sociedade pela Abolição do Tráfico de Escravos (Society for the Abolition of the Slave Trade). O intuito dessa Sociedade foi concretizado em 1807, quando o tráfico foi abolido pelo Parlamento. Desde então, até 1820, houve um refluxo do movimento, o que mudou a partir de 1823 com a fundação da Sociedade pela Mitigação e Abolição Gradual da Escravidão em Todos os Domínios Britânicos (Society for the Mitigation and Gradual Abolition of Slavery Throughout the British Dominions), que voltou a agitar a discussão.

Com o fim da escravidão nos territórios coloniais britânicos, em 1833, muitos abolicionistas se preocuparam com o estado dos libertos nas Índias Ocidentais, além da manutenção da escravidão nas colônias do Oriente. Por essa razão foi fundada, em 1839, a Sociedade Antiescravista Britânica e Estrangeira (British and Foreign Anti-Slavery Society), que atuou com este nome até 1909. A década de 1830, importante para o abolicionismo britânico, foi o momento de estopim das organizações estadunidenses, a partir das diversas experiências de tentativa e erro - mas também de sucesso - de suas precursoras inglesas.

Neste contexto foi fundada a Sociedade Antiescravista Americana, meses após a aprovação da Lei de Emancipação britânica, em 1833. Apenas cinco anos após o surgimento dessa sociedade, havia 1.346 organizações de cunho antiescravista nos estados do norte, que contavam com mais de 100 mil membros³⁴. Uma característica da atuação das sociedades antiescravistas nos Estados Unidos foi a divulgação de petições públicas por meio de jornais e impressos do período. A assinatura e divulgação das petições visava demonstrar não somente o apoio massivo à causa antiescravista, mas também pressionar o Congresso utilizando algo caro à memória política estadunidense: a capacidade de união diante de uma causa comum.

Se de um lado as petições foram produtos da força social de mobilização dos abolicionistas, de outro elas não encontraram eco no Congresso: poucos membros nortistas estavam dispostos a defender as petições e moções referentes à abolição. Na verdade,

as petições de 1835-1838 demonstraram que os abolicionistas não constituíram a corrente principal do eleitorado. Ainda assim, os sulistas mais radicais não estavam dispostos a seguir o procedimento usual de apenas deixar as petições em banho-maria. Precisamente por causa do antecedente criado pela emancipação britânica, a atividade peticionária antiescravista, embora se limitasse às fronteiras da escravidão, poderia ser interpretada como uma cunha que calçaria a emancipação nacional.³⁵

Exatamente por essa razão o Congresso aplicou a “Lei da mordaça”, vetando a admissão das petições, que não eram sequer recebidas, muito menos lidas e processadas. Nesse momento as sociedades e organizações civis tiveram que encontrar outras formas de divulgar suas ideias e de se fazerem presentes no debate público. A essa altura as primeiras autobiografias de escravizados já contavam com sucesso e reconhecimento público. Mas comprovar a relação entre a publicação desses textos e as diversas sociedades abolicionistas não é uma tarefa fácil. A rigor, sabe-se que durante um período bastante importante da atuação de abolicionistas britânicos houve pouco interesse pelo depoimento dos milhares de libertos na Grã-Bretanha, ou mesmo nos Estados Unidos³⁶. Ainda assim, muitos autores autobiografados apresentados até então circularam entre abolicionistas e há fortes indícios de que em momentos-chave a relação entre eles foi concreta e direta.

Ouladah Equiano, liberto que em 1792 já havia publicado a sua Interesting narrative³⁷, é noticiado em um jornal inglês do seguinte modo:

Bem conhecido na Inglaterra como o guerreiro e defensor da extinção do tráfico de escravos, casara-se em Soham, no condado de Cambridgeshire, na presença de um grande número de pessoas reunidas na ocasião.³⁸

Em outro momento, o autor é apresentado pelo seu nome de escravizado, “Gustavus Vassa, com sua esposa branca está em Edimburgo”³⁹, também num jornal de grande circulação. A presença de Equiano nos jornais é explicada pelo sucesso que sua autobiografia conquistara até aquele momento. Mas o mais importante é que ele já era uma voz do antiescravismo de relativo alcance no meio em que vivia. Não raro autobiografados eram convidados por abolicionistas a escreverem artigos curtos para a imprensa, ou mesmo chamados a falar publicamente, como é o caso de Quobna Ottobah Cugoano, convidado, no verão de 1787, a palestrar em Londres⁴⁰.

Em outros casos, foram chamados para as sociedades de debates, então já estabelecidas, como se vê numa notícia de 1788, na qual se lê

Um NATIVO DA ÁFRICA, durante muitos anos escravo nas Índias Ocidentais, estará presente e comunicará aos ouvintes diversas circunstâncias muito marcantes relativas ao tratamento dos escravos negros junto com várias circunstâncias interessantes relativas à conduta dos proprietários de escravos em relação às mulheres africanas.⁴¹

Em outro anúncio, no Morning Post, lia-se “Um engenhoso africano contribuiu com muitas informações sobre o assunto”⁴², referindo-se a uma discussão travada em um grupo de debates sobre a escravidão. Esses africanos eram, possivelmente, Equiano e Cugoano, e sua participação em sociedades de debates e palestras é justificada pelo sucesso de suas publicações. O livro de Cugoano atraiu tantos leitores que, em 1787, teve três edições e, quatro anos depois, já havia sido traduzido para o francês⁴³. O próprio Cugoano responsabilizou-se pela venda da obra e, em uma carta ao abolicionista Granville Sharp, escreveu: “Nos últimos três meses, fui a mais de cinquenta lugares, mas a cor é um preconceito dominante”⁴⁴.

O epistolário também é um indício da relação entre autobiografados e abolicionistas. No mesmo ano em que um comitê inglês enviou o famoso abolicionista Thomas Clarkson à França, Equiano peregrinou pela Inglaterra, realizando palestras a favor do fim da escravidão. Numa dessas viagens, na qual Equiano visitou um clérigo chamado Jones, no Trinity College em Cambridge, Clarkson enviou uma carta que dizia o seguinte:

Caro Sir,

Tomo a liberdade de lhe apresentar Gustavus Vassa (Equiano), o mensageiro, um africano muito honesto, engenhoso e diligente, que deseja visitar Cambridge. Leva com ele algumas histórias que contêm sua própria vida escritas por ele mesmo, as quais pretende vender para pagar sua viagem. Seria muito se o senhor recomendasse a venda de algumas delas, será um favor a seu desde já muito grato e obediente servo,

Thomas Clarkson⁴⁵

Equiano era, então, uma figura pública familiar, de tal modo que, ao descrever uma discussão cujo tema era a escravidão, ocorrida em Coachmakers Hall, um jornal de Londres relatou que um orador que defendia a escravidão havia sido formidavelmente “retrucado por um africano (que não era Gustavus Vassa)”⁴⁶. A necessidade de afirmar que não se tratava do conhecido Vassa revela a predisposição em ler, cotidianamente, seu nome estampado nas manchetes, a tal ponto que até mesmo a já conhecida feminista Mary Wollstonecraft, defensora do direito das mulheres ao sufrágio, havia escrito e publicado uma resenha sobre o livro do africano⁴⁷.

Outros indícios podem também ser encontrados nas próprias publicações autobiográficas. Como já foi dito, grande parte dos livros publicados por escravizados e libertos continham prefácios escritos, em geral, por pessoas de reconhecida atuação antiescravista, embora não necessariamente estivessem ligados às associações e sociedades abolicionistas. É o caso de Benjamin F. Prentiss, que assinou a autobiografia de Jeffrey Brace⁴⁸. Prentiss foi um advogado da região de Richmond, Virginia, embora tenha passado boa parte de sua vida em Vermont. No prefácio da autobiografia de Jeffrey Brace, da qual participou como transcritor, Prentiss afirmou:

Quando olhamos para o costume das nações europeias e dos Estados Unidos, de comprar, roubar e lançar às correntes da escravidão os negros da África; sendo esse costume sancionado pelas leis de vários governos; que eles [os negros] são trocados, vendidos e utilizados como animais do campo, para a desgraça da civilização, da liberdade civil e do cristianismo; cada sentimento viril se enche de indignação com este espetáculo horrendo, e quem quer que testemunhe a situação miserável e a degradação a qual esses mortais infelizes são reduzidos, nas Índias Ocidentais e nos estados do sul dos Estados Unidos, deve irresistivelmente se perguntar: será que pode a civilização produzir a barbárie? A Liberdade permite tirania? O cristianismo nega a humanidade que professa?⁴⁹

A indignação de Prentiss, incisiva e direta, expressa o ímpeto antiescravista que emerge dessa curiosa figura histórica, que embora não fizesse parte das fileiras abolicionistas, envolveu-se com a luta de Brace para fugir da escravidão.⁵⁰

A autobiografia de William Grimes⁵¹, por sua vez, apesar de não ter um prefácio que legitime seu conteúdo, apresenta a interessante estratégia adotada pelo seu autor para dar credibilidade ao texto. Na ausência de alguém que pudesse prefaciá-lo, Grimes registrou seu livro no Tribunal Distrital dos Estados Unidos de Connecticut, como é possível verificar pela assinatura no início do livro do escriturário Charles A. Ingersoll (que não foi abolicionista), e que mais tarde se tornaria juiz do mesmo tribunal. O registro, assim, desempenhou o papel de atribuir fé pública ao documento, tendo em vista que seu autor, e o próprio Tribunal - pelas mãos de seu escriturário -, tornavam-se plenamente responsáveis pela autenticidade do texto.

Algo parecido foi feito por Venture Smith. Neste caso, há um prefácio que confere autoridade ao texto, ao inscrever que

O seguinte relato da vida de Venture é uma relação de simples fatos, nos quais nada foi adicionado, em substância, ao que ele relatou de si mesmo. […] Se alguém suspeitar da verdade do que aqui está escrito, deverá encaminhar-se para as pessoas que estão familiarizadas com a maioria dos fatos mencionados na narrativa.⁵²

Por alguma razão não aparente, ou para evitar perseguições, o texto não foi assinado. Entretanto, ao fim de seu relato é possível ver a firma de cinco homens que certificam sua autenticidade. Os nomes são: Nathaniel Minor, Elijah Palmer, Capitão Amos Palmer, Acors Sheffield e Edward Smith. Não foi encontrada nenhuma referência histórica a esses nomes, com exceção do capitão Palmer e de Nathaniel Minor, que aparecem enredados em um incêndio na propriedade de Palmer, ocasionado por Minor. Embora não se possa afirmar o envolvimento desses nomes com sociedades abolicionistas, é bastante provável que fossem ao menos antiescravistas ou, ainda, simpatizantes da trajetória pessoal de Venture. Seja como for, a estratégia adotada por Venture Smith se repetiu em outras publicações que apresentam certificados assinados.

Mas nenhum caso foi tão evidente quanto o de Equiano. Na edição de 1789 de sua Interesting narrative há uma lista de mais de trezentos nomes que que subscrevem seu relato. A essa época, subscritores eram pessoas que tinham encomendado exemplares e pagado previamente metade do preço do livro, financiando as despesas da impressão⁵³. Na lista de Equiano estavam Clarkson e Granville Sharp - ambos famosos abolicionistas do período -, o bispo de Londres e o príncipe de Gales, além de condes, duques e membros do Parlamento.

Por meio da leitura das autobiografias na longa duração, acredita-se que esses textos se tornaram uma importante matriz referencial para o discurso abolicionista. Este, por sua vez, construiu ao longo do tempo imagens, visões e representações da figura do escravo que animaram os debates e deram consistência aos projetos discutidos e levados a cabo. E, talvez, a principal imagem do cativo elaborada pelo abolicionismo estadunidense, partindo do referencial britânico, foi a do “irmão da família humana”⁵⁴. Isso se confirma, entre outras razões, por meio da “Declaração de Sentimentos da Sociedade Americana Contra a Escravidão”, na qual se leem diversas passagens que aludem ao tamanho do pecado que é reprimir o desejo da liberdade, de origem divina e concedido a todos os homens como uma dádiva. O leitor dessa declaração, “deveria ser lembrado de seus deveres em relação ao escravo negro como cristão e como herdeiro da Revolução Americana”⁵⁵.

A imagem do escravo-irmão, portanto, foi nutrida por documentos como essa declaração, mas também por sermões, pequenos textos de divulgação na imprensa e, em especial, pelas autobiografias que acabavam por evidenciar a tragédia vivida por pessoas na condição de escravização. Os textos autobiográficos, desse modo, colaboraram enormemente para reforçar a ideia de que os escravizados compartilhavam a humanidade com os leitores brancos, que deveriam sentir-se religiosamente chamados a defender a causa antiescravista.

Assim, enquanto importante recurso de divulgação e propaganda do abolicionismo, fosse nos Estados Unidos ou na própria Grã-Bretanha, as autobiografias ofereceram a matéria social, por meio da experiência vivida, mediante a qual se angariaria o apoio da sociedade. Por outro lado, e de modo complementar, o discurso abolicionista acabava por legitimar, ainda que não de forma direta, a publicação dessas autobiografias, dando-lhes vazão social. Seria possível investigar esse aspecto analisando a imprensa do período, sobretudo a abolicionista, embora isso escape aos limites deste artigo. Mas a hipótese se torna ainda mais plausível na medida em que houve uma investida do discurso escravista ao longo dos primeiros cem anos de publicação das autobiografias de escravizados.

Diante das recorrentes narrativas de escravizados, operou-se uma ofensiva escravista que ora negou a veracidade das histórias relatadas, ora procurou apenas explicações e argumentos para a manutenção da escravidão que parecessem mais plausíveis ou viáveis economicamente. Para Drescher, “uma das características de maior destaque dos defensores da escravidão no sul dos Estados Unidos é que seus argumentos se tornaram cada vez mais inflexíveis e gerais”⁵⁶. Em outras palavras, enquanto todas as demais sociedades escravistas do período pareciam ter atingido um consenso a respeito do problema da escravidão, o discurso sulista colocava a defesa do sistema como algo central para sua autodefinição como comunidade. A retórica pró-escravista, desse modo, teve como interlocutores os variados artigos abolicionistas, mas provavelmente também as próprias autobiografias, que ofereceram recursos contra-argumentativos bastante sólidos, considerando a moral cristã que permeou essa disputa ideológica.

Esse conjunto de situações possibilita conferir outro viés à relação entre escravizados e abolicionistas, indo além de uma visão generalista das sociedades antiescravistas ou, ao menos, evidenciando relações que passaram, muitas vezes, despercebidas aos olhos do historiador.

Com o fim da guerra, em 1865, e a consequente abolição, os movimentos e as associações abolicionistas se desintegraram com relativa rapidez, em contraste com o movimento britânico, que perdurou ao longo do século. Daí destaca-se a continuidade, até o fim do século, da publicação das autobiografias, que por essa razão acabaram tomando a frente na defesa dos direitos civis constantemente ameaçados. Mudou-se o sistema, mas o tom de denúncia se manteve, tendo em vista que a instabilidade social, advinda da profunda hierarquização racial expressa nos códigos negros sulistas, continuava a impedir o acesso pleno à liberdade.

4. A nação contraditada

Nações, como já afirmou Benedict Anderson, são também “comunidades imaginadas”⁵⁷. Ao contrário de uma comunidade natural, a nação é fruto de uma imagem mental de afinidades mútuas, uma vez que os sujeitos que compõem essa unidade artificial desconhecem-se e imaginam um repertório comum de experiências compartilhadas, das quais a própria nação é o objeto central. Forjar a nação, assim, é um trabalho que envolve muitas instâncias da vida concreta. Do mesmo modo, os materiais e suportes utilizados na constituição de uma nação muitas vezes se apresentam previamente enquanto produtos de processos históricos diversos e difusos, ou são “inventados” como tradições supostamente milenares⁵⁸.

Mas a nação, como a concebemos, não é um resultado, um fim em si mesma. Ao contrário, trata-se de um moto-contínuo ou, como disse Ernest Renan, “um plebiscito diário”⁵⁹. Como um fenômeno tipicamente moderno, as ideias de nação e nacionalismos não são anteriores ao século XVIII. Antes dele, os elementos centrais que dão corpo a essas ideias forjaram-se num cenário de conquistas coloniais, guerras por independência e práticas legais de definições dos povos. Esta “nação”, assim, constituiu-se numa relação de alteridade e espelhamento que, de modo consciente ou não, tratou de estabelecer um lugar para cada pessoa, seja no interior de fronteiras politicamente elaboradas ou fora delas.

Uma nação não é, ou não poderia ser, apenas fruto de decisões conscientes da chamada política institucional. Os altos escalões, expressos em políticos, líderes e religiosos comprometidos com a feitura de uma nação moderna, estiveram constantemente em situações de questionamento, tensionamento e conflito com as chamadas “camadas populares”, que, em um gradiente variado de ações, negaram, reelaboraram ou incorporaram a nação como um projeto ou como projetos em disputa. Os projetos hegemônicos de nação, assim, foram sempre contraditados.

Essas breves reflexões não são novidades para historiadores do Oitocentos, já habituados a olhar com atenção para a formação de Estados nacionais e dos nacionalismos. Uma vasta produção historiográfica sobre o tema está em desenvolvimento, desde o século XIX, evidenciando as transformações pelas quais as ideias de nação e as práticas dos nacionalismos passaram e ainda passam⁶⁰. Atualmente nos vemos envoltos em questões de ordem mundial que demonstram os conflitos perenes que ideias como “fronteira”, “soberania”, “segurança” e “identidade nacional” ainda alimentam. Mas em meio a essa diacronia, a esse universo de reflexões sobre a nação, queremos destacar aqui algumas breves notas sobre a atuação de alguns autores de autobiografias, escravizados ou libertos, em relação à formação da nação estadunidense. O intuito é menos avaliar os processos históricos que explicam a constituição dos Estados Unidos como nação moderna (ou como o modelo de uma, como se pretendeu), e mais situar as contradições desses processos nos textos autobiográficos e abolicionistas produzidos por escravizados ou egressos da escravidão, entre fins do século XVIII e ao longo do XIX.

Já apresentamos anteriormente a autobiografia de William Grimes, Life of William Grimes, the runaway slave. Written by himself, publicada em Nova York em 1825. Acreditamos que seu texto revela centralmente o impacto e alcance do questionamento à nação. A conclusão de seu documento é incisiva quanto a isso:

Eu espero que alguém compre meus livros como caridade, mas eu não sou mendigo. Agora estou totalmente destituído de propriedade; onde e como viverei eu não sei; onde e como vou morrer eu não sei, mas espero que eu possa estar preparado. Se não fosse pelas marcas em minhas costas que foram feitas enquanto eu era um escravo. Pela minha vontade, deixo minha pele como um legado para o governo, desejando que ela possa ser retirada e transformada em pergaminho e, em seguida, unida à Constituição gloriosa da feliz e livre América. Deixo a pele de um escravo americano, unida à Carta da Liberdade Americana. ⁶¹

O sentido que atribuiu à sua narrativa é o legado da liberdade como patrimônio da nação. Ao sugerir que sua pele estava unida à constituição da liberdade americana, Grimes trouxe para o centro do debate aquele que é considerado o principal texto de fundação da nação. A referência de Grimes à Constituição dos Estados Unidos não é uma característica particular. A maior parte das autobiografias colocou em questão a Carta de 1787, discutida e aprovada pela Convenção Constitucional da Filadélfia, na Pensilvânia. A Declaração de Independência dos Estados Unidos é outro texto de importância nacional que aparece de modo recorrente nas autobiografias. As “verdades evidentes por si mesmas”, que no início da Declaração são entendidas como “todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, entre os quais estão a vida, a liberdade e a busca de felicidade”, foram recorrentemente compreendidas como privilégios de homens brancos em relação aos demais grupos da sociedade.

Jeffrey Brace, apelido de Boyrereau Brinch, nascido na África Ocidental por volta de 1742 e escravizado em Connecticut até 1784, embora fosse letrado, narrou sua história de vida para Benjamin Prentiss devido a uma cegueira ocasionada por uma doença. No prefácio do livro Brace escreve as seguintes palavras:

Desde o século passado, muitos sentimentos de barbárie e de superstição foram abolidos, “e a pura e santa liberdade” parece estar beirando à perfeição. O Parlamento da Grã-Bretanha tem emancipado seus irmãos católicos, os defensores da liberdade dos africanos têm tremido as paredes da Câmara dos Comuns para reverberar o trovão de sua eloquência, e uma emancipação parcial foi efetuada nos seus domínios estrangeiros. Na América, o espírito de liberdade, que nos estimulou a sacudir o jugo estrangeiro e a tornarmo-nos uma nação independente, fez com que os estados da Nova Inglaterra emancipassem seus escravos, mas há apenas um borrão que mancha o brilho do nome da América, que está permitindo a escravidão sob uma Constituição que declara que “toda a humanidade é naturalmente e de direito livre”. Quem quiser preservar a Constituição do nosso governo geral, para manter sagrados os princípios invejáveis ​​e inestimáveis, porque nos regemos, e para desfrutar da liberdade natural do homem, deve embarcar na grande obra de exterminar a escravidão e promover a emancipação geral.⁶²

Os argumentos sustentados por Brace a respeito da mancha que a escravidão representava para o nome da “América” não foram novidades diante de uma nação que se viu construída sobre fortes raízes raciais. Desde que, em 1607, a Companhia da Virginia fundou por meio de ações com carta régia aquela que seria a primeira das Treze Colônias, a história da ocupação britânica na parte norte do continente americano foi motivada pela busca do lucro e pelo desejo de expandir o poder inglês e difundir o protestantismo⁶³. Mas, no final do século XVII e início do XVIII, a vida econômica, social, religiosa e política das colônias passou a ser cada vez mais caracterizada por dois conceitos aparentemente contraditórios: liberdade e escravidão.

Entretanto, como afirmou Ira Berlin, “a liberdade, [assim] como a escravidão, não estava definida, sendo constantemente reelaborada”. Essa dinâmica, que acabou por estabelecer o significado de uma condição na sua relação com a outra, promoveu a diferença entre grupos de um território que imaginava a si mesmo como unificado. Mas “americano” não poderia ser qualquer um dentro desse território. Como continua Berlin, “a escravidão, assim, criou uma classe, tal como criou uma raça e, ao entrelaçar os dois processos, mistificava ambos”⁶⁴.

Os Estados Unidos foram formalmente reconhecidos como uma nova nação em 1783, quando foi assinado o Tratado de Paris. Um ano antes, o francês John de Crèvecouer, radicado em Nova York, publicou na Inglaterra o livro Letters from an American farmer (Cartas de um fazendeiro americano), no qual inscreveu a pergunta que representava o espírito de sua época: “O que, então, é o americano, esse novo homem?”. Na sua resposta, ele indicou que a América era um lugar onde

[…] indivíduos de todas as nações são fundidos em uma nova raça de homens, cujos esforços e posteridade um dia provocarão grande mudanças no mundo. Os americanos são os peregrinos ocidentais que estão carregando consigo aquela grande massa de artes, ciências, vigor e indústria que começou há muito tempo no oriente; […] O americano é um novo homem, que age segundo novos princípios; por isso, ele deve cultivar novas ideias e formar novas opiniões. Isso é o americano.⁶⁵

Eis a política da diferença. Ao definir o “americano”, o francês definiu o que não o era, ou quem não o poderia ser. Se esse novo homem era um “peregrino ocidental”, todas as outras pessoas, consideradas não ocidentais, foram entendidas como não americanas, embora compartilhassem a vida no território. A definição de Crèvecoeur representou, em grande medida, o próprio discurso oficial da nova nação. Este, por sua vez, não deixou de ser questionado, e o discurso abolicionista foi certamente seu mais forte opositor.

Em 1787, Josiah Wedgwood criou o medalhão que representaria a campanha abolicionista travada pela Society for Effecting the Abolition of the Slave Trade. O medalhão, que ficou conhecido como “Africano de joelhos em postura de súplica”, continha em sua legenda a pergunta “Não sou eu um homem e irmão?” (Am i not a man and a brother?). A imagem e sua legenda tornaram-se símbolo da luta abolicionista de fins do século XVIII⁶⁶. A pergunta de Wedgwood era uma resposta em tom interrogativo à própria pergunta anterior de Crèvecoeur, e pode ser lida como “Não são os africanos também americanos?” O que estava em jogo era o direito à nação, e uma das batalhas, que representava esse conflito sobre a nacionalidade, era travada no campo ideológico. A resposta a essa pergunta foi oferecida por Frederick Douglass, em 1852.

Frederick Augustus Washington Bailey era filho de uma mulher escravizada com um fazendeiro. Aos 20 anos conseguiu fugir da fazenda na qual era escravizado e adotou o sobrenome Douglass, inspirado por um personagem de Sir Walter Scott. Estabelecendo laços profundos com abolicionistas do período, Douglass conseguiu publicar sua primeira autobiografia em 1845. A partir de então tornou-se figura pública de grande destaque. Convidado pela Sociedade Abolicionista das Mulheres de Rochester a proferir um discurso em homenagem ao dia da independência dos Estados Unidos, Douglass protagonizou um momento épico da história desse país, no qual ofereceu uma síntese histórica do lugar de uma pessoa negra escravizada diante da grande nação da democracia e da liberdade. A grande pergunta de Douglass foi: “O que significa o 4 de Julho para um escravizado?” Sua resposta:

Este 4 de Julho é seu, não meu. Vocês podem se alegrar, mas eu… eu devo lamentar. Vocês convidaram um homem a arrastar suas correntes até o templo da liberdade, e convidaram-no a acompanhar hinos alegres - [isso é] uma zombaria desumana e sacrílega. Vocês queriam zombar de mim ao pedirem que fale hoje?

[…]

Meu assunto, então, concidadãos, é a escravidão americana. Quero contar-lhes sobre o dia de hoje do ponto de vista de um escravo. Ao identificar-me como tal, tornando seu sofrimento meu, não hesito em declarar, com toda a minha alma, que o caráter e a conduta desta nação nunca foram tão vergonhosos quanto neste 4 de Julho!

Se nos voltarmos para as declarações do passado, ou para as profissões do presente, a conduta da nação parece igualmente horrível e revoltante. América é hipócrita quanto ao seu passado, hipócrita com o presente, e presta-se a ser hipócrita com o futuro. Eu, em nome da humanidade indignada, em nome da liberdade acorrentada, em nome da Constituição e da Bíblia que são desconsideradas e espezinhadas, ouso pôr em causa e denunciar, com toda a ênfase que há em mim, tudo o que serve para perpetuar a escravidão - o grande pecado e vergonha da América!⁶⁷

Colocando em xeque a narrativa nacional dos Estados Unidos e desconfiando do futuro de uma nação que mantinha em suas terras a política da escravidão, Douglass ofereceu uma saída:

Se eu tivesse a capacidade de ser escutado pela nação diria que […] O sentimento da nação deve ser acelerado, a consciência da nação deve ser despertada, o decoro da nação deve ser surpreendido, a hipocrisia da nação deve ser exposta, e seus crimes contra Deus e o homem devem ser proclamado e denunciados.⁶⁸

Para ele, a denúncia da hipocrisia estadunidense e a exposição sem meios-termos da consciência fendida de um povo adormecido eram os primeiros passos para revolver o movimento da nação, guiando-a para outro rumo. Arrebata:

O que o escravo norte-americano tem com o 4 de Julho? Eu respondo: um dia que lhe revela, mais do que todos os outros dias do ano, a injustiça e a crueldade que é vitimização constante. Para ele, essa celebração é uma farsa, vossa liberdade é uma desculpa profana; vossa grandeza nacional, um inchaço de vaidade, […] vossos gritos de liberdade e igualdade são zombarias ocas; vossas orações e hinos, vossos sermões e ações de graças, com todo o vosso decoro e solenidade religiosa, são a mera fraude, engano, impiedade e hipocrisia - um fino véu para encobrir crimes que deveriam ser a vergonha de uma nação de selvagens. Não há uma nação na terra culpada de práticas mais chocantes e sangrentas do que os Estados Unidos. […] Concidadãos! A existência de escravidão no país marca vosso republicanismo como uma farsa, vossa humanidade como um pretexto de base, e vosso cristianismo como uma mentira. A escravidão destrói vosso poder moral no exterior e corrompe vossos políticos em casa. É a força antagônica em vosso governo, a única coisa que perturba seriamente e põe em perigo sua união.⁶⁹

Desse modo, o tensionamento e os conflitos que se apresentaram na constituição dos Estados Unidos como nação estiveram também presentes nos mais variados processos históricos de construção das nações modernas, produzidos a partir de revoltas populares, imbróglios parlamentares, guerras e conflitos armados e no campo ideológico, na batalha das ideias. Chamo a atenção, aqui, para a forma pela qual esse movimento se apresentou também nas publicações de autobiografias de escravizados, que expressaram denúncias a respeito daqueles que eram considerados os pilares da nação. Isso ocorreu, sobretudo, por meio do discurso abolicionista que, ao questionar o sentido da escravidão, virava de cabeça para baixo uma nação que via a si mesma como uma terra prometida para a civilização branca, europeia e protestante. Africanos e seus descendentes, uma vez levados à força para uma terra de cativeiro, não deixaram de perseguir a liberdade nas suas mais diferentes definições - mesmo que isso significasse refazer as estruturas de um mundo que era tido como uma novidade.

***

Como pudemos ver, as autobiografias de escravizados não formam um conjunto homogêneo de publicações. Pelo contrário, foram produzidas e publicadas de modos muito variados, mantendo maior ou menor grau de relação com o movimento abolicionista organizado. Entre 1770 e 1890, o mundo em que as autobiografias foram urdidas mudou completamente: seus conteúdos, seus objetivos, suas razões próprias de ser enquanto gênero autobiográfico, dessa forma, também mudaram. O que elas compartilham, ao longo do tempo, é o tom de denúncia: da própria escravidão, das condições de vida no cativeiro e, mesmo depois de abolida a escravização, a denúncia da inconstância da liberdade, que não foi nada além de um projeto pelo qual valia a pena lutar.

O sucesso desses textos, nos momentos em que foram publicados, explica-se em parte pelo papel do abolicionismo organizado - que na maior parte das vezes promoveu as publicações, inclusive com financiamento e divulgação. Isso, contudo, foi uma via de mão dupla: da mesma forma que as autobiografias ofereceram ao movimento abolicionista uma matriz referencial, dando sentido às causas defendidas, ele ofereceu aos autores autobiografados a legitimidade e a autoridade pública que somente os brancos poderiam ter em sociedades racialmente hierarquizadas. Isso dito, compreender a história do abolicionismo de matriz britânica e estadunidense é também compreender a forma como a experiência de escravizados foi elaborada e reelaborada pelo discurso público.

Dentre outras formas, essa experiência esteve sob constante tensionamento com a ideia de nação que, ao final do século XVIII e ao longo do XIX, foi central para a construção da República dos Estados Unidos e para a busca de ideias, por vezes abstratas, de igualdade, fraternidade e liberdade. As autobiografias reivindicaram um lugar para a população negra escravizada e liberta no interior de uma nação que, ao se construir, não via a todos como cidadãos ou seres humanos. Ao questionarem a nação, estavam dizendo que eram também seres humanos e irmãos.

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• ZINN, Howard. A people’s history of the United States, 1492-present New York: Harper & Row, 1980.

• 3
  Cf. BERLIN, Ira. Gerações de cativeiro: uma história da escravidão nos Estados Unidos. Rio de Janeiro: Record, 2006.
• 4
  Cf. COSTA, Emília Viotti da. Da senzala à colônia. 5. ed. São Paulo: Editora Unesp, 2010 - sobretudo os capítulos da parte III, “Escravidão e ideologias”.
• 5
  Os dados podem ser checados, em detalhe, na seguinte base de dados on-line: SLAVE VOYAGES. Homepage. Emory Libraries & Information Technology, Atlanta, 27 fev. 2019. Disponível em: https://www.slavevoyages.org/. Acesso em: 27 jan. 2021.
• 6
  GRINBERG, Keila; PEABODY, Sue. Escravidão e liberdade nas Américas. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2013.
• 7
  BERLIN, Ira. Op. Cit., p. 13.
• 8
  Idem. De crioulo a africano: as origens atlânticas da sociedade afro-americana na América do Norte Continental. Estudos Afro-Asiáticos, Rio de Janeiro, v. 26, n. 2, p. 241-256, 2004.
• 9
  Cf. TOMICH, Dale W. A segunda escravidão. In: TOMICH, Dale W. Pelo prisma da escravidão: trabalho, capital e economia mundial. São Paulo: Edusp, 2011. p. 81-100.
• 10
  ABBOT, W. W. The papers of George Washington: presidentail series. 6 vols. Charlottesville, 1987, p. 223 (tradução nossa).
• 11
  ANDREWS, William L. The first century of afro-american autobiography: notes toward a definition of a genre. In: ANDREWS, William L. To tell a free story: the first century of afro-american autobiography, 1760-1865. Chicago: University of Illinois Press, 1986, p. 1-31.
• 12
  BIBB, Henry. Narrative of the life and adventures of Henry Bibb, an american slave, New York: Dover Publications, 2013.
• 13
  HENSON, Josiah. The life of Josiah Henson: formerly a slave, now an inhabitant of Canada, as narrated by himself. Boston: Arthur D. Philips, 1849.
• 14
  THOMPSON, John. The life of John Thompson, a fugitive slave: containing his history of 25 years in bondage, and his providential escape, written by himself. Worcester, MA: 1855.
• 15
  JACOBS, Harriet. Incidents in the life of a slave girl: written by herself. Boston: Thayler & Eldridge, 1861.
• 16
  MANZANO, Juan Francisco. A autobiografia do poeta-escravo. São Paulo: Hedra, 2015, p. 58.
• 17
  BROWN, William Wells. Narrative of William W. Brown: fugitive slave, written by himself. Boston: Anti-slavery Office, 1847.
• 18
  CLARKE, Lewis; CLARKE, Milton. Narratives of the sufferings of Lewis and Milton Clarke, sons of a soldier of the revolution, during a captivity of more than twenty years among the slaveholders of Kentucky, one of the so called christian states of North America: dictated by themselves. Boston: Bela Marsh, 1846.
• 19
  PRINCE, Mary. The history of Mary Prince, a west indian slave: related by herself. London: F. Westley and A. H. Davis, 1831.
• 20
  BALL, Charles. Slavery in the United States: a narrative of the life and adventures of Charles Ball, a black man. Lewistown: John W. Shugert, 1836.
• 21
  ROPER, Moses. A narrative of the adventures and escape of Moses Roper, from american slavery. London: Darton, Hanvey, and Darton, 1837.
• 22
  PARKER, William. The Freedman’s story. The Atlantic, Washington, DC, fev. 1866. Disponível em: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1866/02/the-freedmans-story/308737/. Acesso em: 27 jan. 2021.
• 23
  BERLIN, Ira. Op. Cit., p. 135.
• 24
  Idem.
• 25
  JAMES, Cyril Lionel Robert. Os jacobinos negros: Toussaint L’Ouverture e a revolução de São Domingos. São Paulo: Boitempo, 2010.
• 26
  RODRIGUEZ, Junius P. (ed). Encyclopedia of Slave Resistance and Rebellion. Westport, CT: Greenwood, 2006; BURNARD, Trevor. Mastery, tyranny and desire: Thomas Thistlewood and his slaves in the anglo-jamaican world. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2004.
• 27
  COSTA. Emilia Viotti da. Coroas de glória, lágrimas de sangue: a rebelião dos escravos de Demerara em 1823. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
• 28
  AZEVEDO, Celia Marinho de. Onda negra, medo branco: o negro no imaginário das elites no século XIX. São Paulo: Annablume, 2004.
• 29
  WILLIAMS, Eric. Capitalismo e escravidão. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.
• 30
  DRESCHER, Seymour. A abolição: uma história da escravidão e do antiescravismo. São Paulo: Editora Unesp, 2011, p. 422-423.
• 31
  Ibidem, p. 430.
• 32
  FINKELMAN, Paul. “Lane Theological Seminary” In Encyclopedia of African American History, 1619-1895: From the Colonial Period to the Age of Frederick Douglass. 3 vols. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 247.
• 33
  ROCHA, Antonio Penalves. Abolicionistas brasileiros e ingleses: a coligação entre Joaquim Nabuco e a British And Foreign Anti-Slavery Society (1880-1902). São Paulo: Editora Unesp, 2009, p. 17.
• 34
  DRESCHER, Op. Cit., p. 435.
• 35
  Ibidem.
• 36
  HORSCHILD, Adam. Enterrem as correntes: profetas e rebeldes na luta pela libertação dos escravos. Rio de Janeiro: Record, 2007, p. 173.
• 37
  EQUIANO, Olaudah. The interesting narrative and the life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African. London: s./e, 1789.
• 38
  General Evening Post, 19-21 de abril de 1792 apud DRESCHER, Op. Cit, p. 190.
• 39
  Gazetter and New Daily Advertiser, 30 de maio de 1792, apud EQUIANO, Op. Cit., p. 371.
• 40
  HORSCHILD, Op. Cit., p. 175-176.
• 41
  Apud HORSCHILD, Op. Cit., p. 177.
• 42
  Ibidem.
• 43
  Ibidem.
• 44
  CUGOANO, Quobna Ottobah. Narrative of the enslavement of Ottobah Cugoano, a native of Africa; published by himself in the year 1787. In: FISHER, Thomas. The negro’s memorial, or, abolitionist’s catechism: by an abolitionist. London: Hatchard & Co., 1825, p. 196.
• 45
  Carta de Clarkson para Jones, 9 de julho de 1789, Cambridgeshire County Record Office, Vassa 132/b- 1-17 apud HORSCHILD, Adam. Op. Cit., p. 213.
• 46
  Times, 7 de maio de 1789 apud ANDREWS, William L. Op. Cit. p. 258-259.
• 47
  FERGUSON, Moira. Mary Wollstonecraft and the problematic of slavery. Feminist Review, n. 42, p. 82-102, 1992.
• 48
  BRINCH, Boyrereau; PRENTISS, Benjamin. The blind African slave, or memoirs of Boyrereau Brinch, nicknamed Jeffrey Brace. St. Albans, Harry Whitney, 1810.
• 49
  Idem, pp. 6-7.
• 50
  Kari Winter realizou uma interessante pesquisa a respeito de Benjamin Prentiss, que pode ser lida em WINTER, Kari J. The strange career of Benjamin Franklin Prentiss, antislavery lawyer. Vermont Historical Society, v. 79, n. 2, p. 121-140, 2011.
• 51
  GRIMES, William. Life of William Grimes, the runaway slave. New York: [s. l.], 1825.
• 52
  SMITH, Venture. A narrative of the life and adventures of Venture, a native of Africa: but resident above sixty years in the United State of America. New London: C. Holt, 1798. p. 3.
• 53
  HORSCHILD, Adam. Op. Cit. p. 179.
• 54
  AZEVEDO, Celia Marinho de. Abolicionismo: Estados Unidos e Brasil, uma história comparada (século XIX). São Paulo: Annablume, 2002, p. 99.
• 55
  Ibidem, p. 101.
• 56
  DRESCHER, Op. Cit., p. 436.
• 57
  ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
• 58
  HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A invenção das tradições. São Paulo: Paz e Terra, 1997.
• 59
  RENAN, Ernest. Qu’est-ce qu’une nation? et autres essais politiques. Paris: Presses Pocket, 1992.
• 60
  Cf. HOBSBAWM, Eric. Nações e nacionalismo desde 1780. São Paulo: Paz e Terra, 2008.
• 61
  GRIMES, William. Op. Cit., p. 64.
• 62
  BRACE, Op. Cit., pp. 7-9..
• 63
  ZINN, Howard. A people’s history of the United States, 1492-present. New York: Harper & Row, 1980.
• 64
  BERLIN, Ira. Op. Cit., p. 14.
• 65
  CRÈVECOUER, J. Hector St. John de. Letters from an american farmer; describing certain provincial situations, manners, and customs, not generally known; and conveying some idea of the late and present interior circumstances of the British colonies in North America. London: Penguin, 1983, p. 69-70.
• 66
  MULVEY, Paul. The political life of Josiah Wedgwood: land, liberty and empire, 1872-1943. London: Boydell Press, 2010.
• 67
  FONER, Philip Sheldon; TAYLOR, Yuval (ed.). Frederick Douglass: selected speeches and writings. Chicago: Lawrence Hill Books, 1999, p. 188-205.
• 68
  Ibidem.
• 69
  Ibidem.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  12 Mar 2021
• Data do Fascículo
  2021

Histórico

• Recebido
  27 Jul 2019
• Aceito
  06 Dez 2020